«Краткая история свободомыслия: от древности до наших дней. Том 2»

27. Ни одна часть истории свободомыслия не была более искажена, чем та, в которой она втянута во Французскую революцию. Обычный взгляд в Англии до сих пор заключается в том, что Революция была делом деистов и атеистов, но главным образом последних; что они подавили христианство и установили поклонение Богине Разума, представленной женщиной с улицы; и что кровопролитие Террора представляло собой применение их принципов к правительству или, по крайней мере, политический результат устранения религиозных сдержек. Те, кто помнит в кратчайшем изложении записи о массовых убийствах, связанных с утверждением религиозных верований — междоусобные войны христианских сект при Римской империи; огромные избиения манихеев на Востоке; кровопролитие периода распространения в Северной Европе, начиная с Карла Великого; историю Крестовых походов, в которых, по оценкам, было уничтожено девять миллионов человеческих существ; поколение массовых убийств еретиков Лангедока папством; затяжные зверства Гуситской войны; ранний холокост протестантских еретиков во Франции; массовые убийства немецких крестьян и анабаптистов; взаимные преследования в Англии; гражданские раздоры сектантов в Швейцарии; свирепые войны французских гугенотов и Лиги; затянувшуюся агонию тридцатилетней войны в Германии; уничтожение мириад мексиканцев и перуанцев завоевателями-испанцами во имя Креста — те, кто помнит эти вещи, не должны тратить время на утверждение, что рационализм означает устранение ограничений на кровопролитие. Но необходимо кратко изложить факты в противовес легенде в случае Французской революции.

(a) То, что многие из ведущих людей среди революционеров были деистами, верно; и этот факт доказывает, что именно способные люди во Франции отвергли христианство. У многих из них нормальное отношение было представлено в работе Неккера «О важности религиозных идей» (1787), которая отвергала деструктивное отношение немногих и может быть описана как высказывание благочестивого теизма или унитарианства. Ортодоксальным он вряд ли мог быть, поскольку, как и его жена, он был другом Вольтера. Но большинство Учредительного собрания никогда не было даже деистическим; оно провозглашало себя сердечно католическим; и атеистов там можно было пересчитать по пальцам одной руки.

Аббат Бержье, отвечая д'Ольбаху («Экзамен материализма», ii, гл. i, § 1), отрицает, что было какое-либо широкое распространение атеистического мнения. Это гораздо более вероятно, чем заявление архиепископа Тулузского на депутации к королю в 1775 году, что «le monstrueux athéisme est devenu l’opinion dominante» (Сулави, «Царствование Людовика XVI», iii, 16; цитируется по Боклю, однотомное изд., стр. 488, прим.). Жозеф Дроз, монархист и христианин, писавший при Луи-Филиппе, резюмирует, что «атеисты составляли лишь небольшое число адептов» («История царствования Людовика XVI», изд. 1839 г., стр. 42). А Ривароль, который во время написания своих «Писем к г-ну Неккеру» был по существу атеистом, говорит прямо, что, хотя «Исповедь савойского викария» Руссо была, естественно, очень привлекательна для многих, такая книга, как «Система природы», будь она столь же привлекательна, как и скучна, никого бы не привлекла» (Œuvres, изд. 1852 г., стр. 134). Тем не менее, она выдержала семь изданий между 1770 и 1780 годами.

Не было недостатка и в энергичных представителях ортодоксии: могущественный аббат Грегуар, в частности, был убежденным янсенистским христианином и в то же время пламенным демократом и антироялистом. Он видел огромное значение для Церкви в хорошем взаимопонимании с Революцией и принял конституцию 1790 года. С ним пошло очень большое число священников. М. Леонс де Лавернь, который был достаточно благочестив, чтобы написать, что «философия восемнадцатого века имела дерзость наложить руку на Бога; и эта нечестивая попытка имела своим наказанием революционное искупление», также признает, что «из духовенства не меньшинство, а большинство пошло вместе с третьим сословием». Многие из духовенства, однако, будучи непокорными, Собрание настаивало на своем, и разрыв расширялся. Исключительно из-за этой политической враждебности со стороны Церкви к новой конституции когда-либо происходило какое-либо гражданское вмешательство в общественное богослужение. Грегуар был чрезвычайно популярен среди передовых типов, хотя его благочестие было заметным; и было немало священников его образа мыслей, среди которых были некоторые из самых способных епископов. При бегстве короля он и они пошли с демократией; и именно упорный отказ других принять конституцию спровоцировал новое Законодательное собрание принудить их. Хотя новый орган был более антиклерикальным, чем старый, он просто делал то, что делали последовательные протестантские монархи в Англии и Ирландии; и, вероятно, ни одно правительство в мире не поступило бы тогда иначе в подобном случае. Терпение, возможно, могло бы победить; но Революция боролась за свою жизнь; и консервативная Церковь, как все знали, жаждала задушить ее. Если бы духовенство оставило политику в покое или просто приняло конституционные действия государства, религиозного вопроса не возникло бы. Говорить о такой группе священников, которые во все времена жаждали предавать людей смерти за ересь, как о защитниках «свободы совести», когда они отказывались от верности конституции, — это несколько искажать термины. Изгнание иезуитов при Старом режиме было более принудительной мерой, чем требование Собрания о верности государственного духовенства. И все это время реакционная часть священства, как было известно, состояла в заговоре с роялистами за границей. Только когда в 1793 году консервативное духовенство было признано главным препятствием для сбора армии обороны, более радикальные духи начали думать о вмешательстве в их функции.

(b) Априорный метод служил как в руках свободомыслящих, так и в руках пиетистов для того, чтобы затушевать факты. Когда Мишле настаивает на «непримиримой оппозиции христианства Революции» — тезис, в котором его сердечно поддерживал Прудон, — он имеет в виду, что центральные христианские догматы спасения через жертву и веру исключают любую политическую этику справедливости — любую доктрину равенства и равноправия. Но это лишь означает, что христианство как организация находится в постоянном противоречии с какой-то основной частью своего исповедуемого кредо; и это было общим местом со времен Константина. Это не означает, что ни христиане в массе, ни их церкви как организации не действовали постоянно исходя из обычных политических мотивов, будь то популистских или антипопулистских. В Германии мы видели, как лютеранство сначала разжигало, а затем отвергало движение крестьян за улучшение; и в Англии в следующем столетии обе стороны в гражданской войне призывают религиозные доктрины, встречая тексты текстами. Янсенизм с самого начала находился в постоянном трении с монархией; и Людовик XIV, и Людовик XV одинаково рассматривали янсенистов как врагов трона. «Христианство» могло быть так же легко «примирено» с демократическим движением в последней четверти восемнадцатого века, как и с Варфоломеевской ночью в шестнадцатом. Если те христиане, которые до сих пор обвиняют «кровопролитие Французской революции» в духе неверия, желают подтвердить Мишле до такой степени, чтобы сделать христианство оплотом абсолютной монархии, другом жестокого феодализма и духом-хранителем Бастилии, их можно оставить на критику их собратьев-верующих, которые приняли более новый принцип, что истинность христианской религии должна быть доказана путем соединения ее на практике с духом социальных реформ. Указывать любой из сторон, как это делал Мишле, что евангельское христианство — это религия подчинения и подготовки к концу всех вещей и не имеет ничего общего с рациональной политической реформой, — значит даровать логику там, где логика неприменима. В то время как рационализм, несомненно, воспитывает критический дух, исповедующие христиане на протяжении многих веков показывали себя столь же склонными к восстанию, как и к войне, будь то по религиозным или по политическим предлогам.

(c) В остальном легенда искажает то, что происходило на самом деле. Факты теперь установлены путем тщательного документального исследования. Правительство никогда не заменяло католическую религию какой-либо другой. Праздник Разума в соборе Нотр-Дам был актом не Конвента, а Парижской коммуны и департамента; Конвент не принимал участия в его организации; половина его членов не явилась по приглашению; и в церемонии не было никакой Богини Разума, а была лишь Богиня Свободы, которую изображала актриса, даже не поддающаяся идентификации. На протяжении всего этого времени глубоко верующий деист Руссо оставался главным литературным героем движения. Два исполнительных комитета никоим образом не поощряли дехристианизацию церквей, а напротив, заключали в тюрьму лиц, изымавших церковное имущество; те, в свою очередь, оправдывались тем, что у них и в мыслях не было упразднять религию. Акты безответственного насилия не составляли и сотой доли того «святотатства», которое совершалось в протестантских странах во время Реформации, и не идут ни в какое сравнение с действиями, в которых обвиняли солдат Кромвеля. Политика принуждения священников и епископов к отречению от своих функций была сугубо политической; архиепископ Гобель не отрекался от католицизма, а лишь сложил с себя полномочия. Тот факт, что многие священники добровольно отреклись от своей религии, лишь доказывает то, что было хорошо известно: многие священники были простыми деистами. Мы видели, сколько аббатов сражались в рядах свободомыслящих или рядом с ними. Дидро в письме 1769 года рассказывает о дне, который он и его друг провели с двумя монахами-атеистами. «Один из них читал черновик очень свежего и очень энергичного трактата об атеизме, полного новых и смелых идей; я с назиданием узнал, что это учение является общепринятым в их монастырях. В остальном эти два монаха были «столпами» своего монастыря; они обладали интеллектом, жизнерадостностью, добротой и знаниями». И священник собора в Осере, чьи воспоминания относились к революционному периоду, признавался, что в то время «философские» взгляды преобладали в большинстве монастырей. Его слова даже подразумевают, что, по его мнению, неверующие монахи составляли большинство. В провинциях, где движение развивалось с разной степенью активности, оно имело тот же общий характер. Сам «Разум» часто отождествлялся с божеством или объявлялся его эманацией. Эбер, которого обычно называют атеистом за его участие в движении, прямо отрицал это обвинение и утверждал, что призывал народ читать Евангелия и повиноваться Христу. Дантон, хотя перед смертью и отрекся от веры в бессмертие, в 1793 году заявлял в Конвенте, что «мы не стремились упразднить суеверия, чтобы установить царство атеизма». Даже Шометт не был атеистом; а пруссак Клоотс, который, вероятно, им был, безусловно, имел мало или вовсе не имел доктринального влияния; в то время как двое или трое других профессиональных атеистов в Ассамблее не принимали участия в публичных действиях.

(d) Наконец, Робеспьер на протяжении всего времени был крайне враждебен этому движению; будучи руссоистом и деистом, он утверждал, что атеизм — это «аристократическое» явление; он казнил лидеров Культа Разума и в качестве контрмеры учредил Культ Верховного Существа. В широком смысле он примыкал к Неккеру и во многом стоял на позициях современного английского унитарианства. Таким образом, если кровопролитие эпохи Террора и следует приписывать какому-либо виду философской доктрины, а не беспринципной политике врагов Революции внутри Франции и за ее пределами, то оно должно быть отнесено на счет веры в Бога — кредо Фридриха, Тюрго, Неккера, Франклина, Питта и Вашингтона. Единственный убежденный и мыслящий атеист среди публицистов Революции, журналист Салавиль, выступал против Культа Разума с разумными, серьезными и убедительными аргументами и решительно осуждал любое насильственное вмешательство в отправление культа, в то же время спокойно отстаивая атеизм в противовес теизму. Эпоха атеизма еще не наступила, как не наступил и триумф Разума.

Малле дю Пан относит к числу тех, кто «с 1788 года подталкивал окровавленную колесницу анархии и атеизма», Шамфора, Гронвеля, Гара и Черутти. Шамфор был столь же благородным человеком, как и сам Малле, и сегодня это признается каждым непредвзятым читателем. Остальные забыты. Гронвель, который в качестве секретаря исполнительного совета зачитал Людовику XVI смертный приговор, написал «Об авторитете Монтескье в нынешней революции» (1789). Гара был министром юстиции в 1792 году и министром внутренних дел в 1793 году, а позже был возведен в дворянство Наполеоном. Он опубликовал «Размышления о Революции» (1792) и «Записку о Революции» (1795). Черутти, изначально иезуит, стал членом Законодательного собрания и был другом Мирабо, надгробную речь которому он произнес.

28. Антиатеистическая и антифилософская легенда родилась из озлобленности и недобросовестности свергнутой аристократии, которая сама зачастую была неверующей в дни своего процветания и, будучи неверующей или нет, несла ответственность вместе с Церковью и двором за то долгое бессмысленное сопротивление реформам, которое сделало революцию неизбежной. Простое беспорядочное осуждение новых идей как способствующих возникновению мятежа было, конечно, древним общим местом. Средневековые еретики подвергались подобным обвинениям; Уиклиф в свое время тоже; и когда граф де Катанео нападал на «О духе законов» Монтескье, он называл все подобные рассуждения «попытками, расшатывающими священные основы тронов». Но он и его современники знали, что свободомыслящие не были особенно склонны к мятежу; и когда позже французские церковники начали систематически обвинять философов в подрыве как Церкви, так и трона, неверующие дворяне, осознавая свой полный политический консерватизм, просто смеялись. Они лучше кого бы то ни было знали, что политический бунт имеет иные корни и мотивы, нежели неверие; и они не могли не помнить, сколько французских королей подвергались мятежам со стороны Церкви и сколько было убито руками священников. Их принятие священнической формулы пришло позже. В жизни блестящего Ривароля, который общался с дворянством, будучи презираемым многими из них из-за своего низкого происхождения, мы можем прочитать интеллектуальную историю этого вопроса. Блестящий, но нетерпеливый, проницательный, но лишенный научной последовательности, Ривароль в 1787 году встретил благочестивый деизм Неккера диалектикой, в которой цинизм так же часто запутывает аргументы, как и проясняет их. С быстрой прямотой он сначала отвергает идеал благотворного царствования иллюзий и настаивает на том, что религия во всей истории бессильна как обуздать человеческие страсти и предрассудки, так и утешить угнетенных обещанием перемены земных условий в ином мире. Но в то же время, пытаясь доказать, что атеист менее опасен для устоев, чем деист, он настаивает на том, что неверующий вскоре учится понимать, что «непочтительность — это преступление против общества»; а затем, чтобы оправдать такое соответствие, утверждает то, что отрицал ранее. И это самопротиворечие повторяется. Скрытый мотив всей этой полемики — просто обида обедающего представителя высшего класса на серьезного и добросовестного буржуа, который стремится реформировать существующую систему. Осознавая свою большую просвещенность, острослов стремится одновременно принизить Неккера за его религиозность и дискредитировать его политически как врага социально полезного церковного порядка. Тем не менее в своем втором письме «О морали» (1788) он настолько явно является неверующим, что трактат пришлось печатать в Берлине. Естественное следствие заключается в том, что, когда разражается Революция, Ривароль встает на сторону двора и дворянства, прекрасно осознавая некомпетентность и злоупотребления тех и других; и, живя в изгнании, начинает клеймить философов как виновников переворота из-за их всеобщей критики. В 1787 году он заявлял, что даже не стал бы писать свои «Письма к Неккеру», если бы не был уверен, что «народ не читает». Тогда народ не читал ни философов, ни его. Но в изгнании он должен был создать для эмигрантов формулу, истинную или ложную. Это ложь людей, раздираемых внутренними противоречиями, которые утешают себя взаимными обвинениями, вместо того чтобы осознать собственные заслуги. И в конце концов Ривароль — всего лишь деист.

29. Если предпринять тщательную попытку проанализировать ситуацию, то вдохновляющий пример предшествующей революции в британских американских колониях, вероятно, будет признан имеющим гораздо большее значение для развития событий во Франции, чем любое чисто литературное влияние. Определенный «республиканский» дух действительно существовал среди образованных людей во Франции на протяжении всего правления Людовика XV: Д’Аржансон отмечал это в 1750 году и позже. Но этот дух, который Д’Аржансон в значительной степени разделял, твердо придерживаясь монархии, был просто духом конституционализма, любовью к закону и хорошему управлению, и он проистекал из английского примера и учений таких англичан, как Локк, насколько он не был спонтанным. Если принятие доктрины конституционного правления может привести к анархии, пусть это будет признано; но пусть не притворяются, что причина в деизме или атеизме. Политическое учение, за которое Парижский парламент осудил «Эмиля» Руссо в 1762 году и за которое теологи Сорбонны подвергли цензуре «Велисария» Мармонтеля в 1767 году, было старой доктриной народного суверенитета. Но она отстаивалась целой школой английских протестантских христиан еще до того, как Боссюэ осудил протестанта Жюрье за ее поддержку. Более того, она неоднократно отстаивалась католическими теологами, от Фомы Аквинского до Суареса, особенно когда речь шла о свержении протестантского монарха. Протестанты, со своей стороны, возмущенно протестовали и отвечали тем же. Взаимные обвинения протестантов и католиков по этому поводу составляют один из постоянных фарсов человеческой истории. Коже, нападая на Мармонтеля, елейно цитирует осуждение Бейлем своих собратьев-протестантов в его «Уведомлении беженцам» за их тон по отношению к королям и монархии, но ничего не говорит о ссоре Бейля с Жюрье, которая послужила поводом для такого высказывания, или о его «Общей критике» «Истории кальвинизма» Мембура, в которой он показывает, как принципы католического историка оправдали бы восстание как католиков в любой протестантской стране, так и протестантов в любой католической стране, хотя при этом предполагается, что истинные христиане никогда не прибегают к насилию. И, если не было ошибки в авторстве, сам Бейль, следует помнить, в своем письме «Что такое Франция, полностью католическая при правлении Людовика Великого» подверг Людовика XIV такой уничтожающей критике, какую вряд ли мог бы осилить любой протестантский беженец. Оставив в стороне сектантское лицемерие, доктрина народного суверенитета — за противодействие которой свободомыслящий Гоббс был проклят поколениями христиан — является исповедуемым политическим кредо тех самых классов, которые в Англии и Соединенных Штатах так долго осуждали французских свободомыслящих за предполагаемое «подрывное» социальное учение, которое было гораздо менее радикальным, чем то, что на практике осуществляли английские и американские протестанты. Восстание американских колоний, по сути, ускорило демократические настроения во Франции так, как этого никогда не делало ни одно сочинение. Лафайет, не будучи свободомыслящим, объявил себя республиканцем сразу же после прочтения американской Декларации прав человека. Во всем этом свободомыслящая пропаганда не имела прямого значения и мало косвенного, поскольку в колониях не было церковных распрей. И если мы ищем даже косвенное или общее влияние, помимо утверждения долга королей перед своим народом, тезис об активности философов должен быть немедленно ограничен случаями Руссо, Гельвеция, Рейналя и Гольбаха, ибо Мармонтель никогда не выходил за рамки «здравых» обобщений.

Что касается утверждения, что именно свободомыслящие доктрины привели Людовика XVI на эшафот, то это либо самое наглое, либо самое невежественное из исторических обвинений. «Право» на тираноубийство отстаивалось католическими схоластами еще до Реформации, а затем бесчисленное количество раз как протестантами, так и католиками, точно так же, как они отстаивали право народа свергать и менять королей. Эта доктрина, по сути, даже не была современным новшеством, поскольку теория была хорошо подкреплена практикой — при любом типе правления, еврейском и языческом в древности, мусульманском в Средние века и христианском со времен Пипина до времен Джона Нокса, — так что определенная новизна была на стороне «божественного права королей», когда оно было сформулировано в народе. И в целом вопросе о революции, или праве народов пересматривать свои законы, общая доктрина наиболее передовых французских свободомыслящих параллельна или превзойдена папами и церковными соборами в Средние века, Оккамом и Марсилием Падуанским, Уиклифом и не одним немецким правоведом в XIV веке, Джоном Мейджором и Джорджем Бьюкененом в Шотландии, Гудманом в Англии и многими гугенотами во Франции в XVI веке; Отманом в его «Франко-Галлии» в 1574 году; автором «Вздохов порабощенной Франции» в 1689 году; и всей пропагандистской литературой английской и американской революций в XVII и XVIII веках. Далеко не будучи специализацией свободомыслящих, «мятеж» во всех этих и других случаях обычно основывался на библейских текстах и религиозных протестах; так что Бэкон, хотя и не был склонен защищать рационалистов, мог уверенно заявить: «Атеизм оставляет человека наедине с чувствами, философией, естественным благочестием, законами, репутацией... но суеверие низвергает все это и воздвигает абсолютную монархию в умах людей. Поэтому атеизм никогда не возмущал государства... Но суеверие было причиной гибели многих государств». Под «суеверием» следует понимать «сектантство», «фанатизм» и «клерикализм». Обобщение Бэкона, конечно, чисто эмпирическое, поскольку атеизм в свою очередь способен вступать в союз с революционной страстью; но историческое резюме остается верным. Только люди, которые не читали или забыли всемирную историю, могли приписать Французскую революцию рационалистической мысли.

30. Обзор работы и позиции ведущих французских свободомыслящих того века может послужить окончательному решению этого вопроса. Вольтер, безусловно, вне подозрений. Малле дю Пан, чье сопротивление Революции переросло в фанатизм, едва ли менее мешающий суждению, чем фанатизм Берка, прямо пренебрежительно отзывался о нем, утверждая, что он настолько оттолкнул людей своим цинизмом, что имел мало влияния на их чувства и поэтому не мог считаться главной силой в подготовке Революции. «Мабли, — добавляет критик, — чьи республиканские декларации опьянили многих современных демократов, был религиозен до аскетизма: при первом же ударе набата против Римской церкви он бросил бы свои книги в огонь, за исключением своих язвительных апостроф против Вольтера и атеистов. Мармонтель, Сен-Ламбер, Морелле, энциклопедисты, были противниками революции». С другой стороны, Барант признает, что Мабли, ненавидя свободомыслящих философов своего времени, тем не менее следовал, как и другие, «разрушительным курсом и способствовал, сам того не зная, ослаблению и без того изношенных связей, которые все еще объединяли части древнего общества». Поскольку Барант ранее приписывал весь процесс распада автократическому правлению при Людовике XIV, даже это обвинение в адрес ортодоксального Мабли является недействительным. Вольтера же, напротив, Барант обвиняет в чрезмерной склонности к методам Людовика XIV. Вольтер, по сути, был консерватором в политических вопросах, за исключением тех случаев, когда он боролся за веротерпимость, за снисходительность и за самые необходимые реформы. И если нападки Вольтера на то, что он считал деморализующей и знал как преследующую религию, будут обременены ответственностью за политический крах, то вину придется в равной степени возложить на английских деистов и тиранию Людовика XIV. Таким обвинениям, как протестует Барант, нет предела: каждая эпоха вращается вокруг своей предшественницы; и винить во Французской революции всех, кроме коррумпированной аристократии, тиранической и разорительно расточительной монархии и жестокой церкви, — значит упустить последнее подобие судебного метода. Можно признать, что труды Мелье и Гольбаха, ни один из которых не замечен Барантом, прямо, хотя и лишь в общих чертах, носят революционный характер. Но основные труды Гольбаха появились слишком близко к Революции, чтобы их можно было считать ее причиной; а Мелье, как мы знаем, обычно читали только в сокращениях и адаптациях, в которых его политическая доктрина исчезает.

Малле дю Пан, нанося удары во всех направлениях, попеременно обвиняет Руссо, чья популярность была велика в основном среди религиозных людей, и откровенных свободомыслящих. Великим подстрекателем Революции, признает критик, был Руссо. «У него было в сто раз больше читателей, чем у Вольтера в средних и низших классах... Никто более открыто не нападал на право собственности, объявляя его узурпацией... Именно он один привил французам доктрину народного суверенитета и ее самые крайние последствия». После этого «он один» критик забывчиво восклицает: «Дидро и Кондорсе: вот истинные вожди революционной школы», добавляя, что Дидро «провозгласил равенство раньше Марата; Права человека раньше Сийеса; священное восстание раньше Мирабо и Лафайета; резню священников раньше сентябристов». Но это просто яростная демакламация. Только при небрежном прочтении или злонамеренности можно поддержать претензию, что Дидро работал на насильственное свержение существующей политической системы. Отрывки с осуждением королевской тирании вставлялись в свои пьесы как Корнелем, так и Вольтером и встречали аплодисменты аудитории, которая никогда не мечтала об упразднении монархии. Фраза о том, чтобы душить королей кишками священников, прямо вложена Дидро в уста «Элеутеромана», или Свободо-маньяка; что показывает, что этот тип возник при его жизни в противовес его собственным взглядам. Эту самую поэму он читал князю фон Голицыну, послу императрицы Екатерины и своему уважаемому другу. Тиранию французского правительства, управляемого королевскими любовницами и фаворитами, а также иезуитами, он действительно ненавидел, как и имел на то основания, и как ненавидел ее вместе с ним каждый человек с добрыми чувствами; но ни одно его сочинение не способствовало сколько-нибудь заметно ее насильственному свержению. Д’Аржансон в 1751 году выражал свои опасения по поводу революции и отмечал «постоянное неповиновение» Парижского парламента и недовольство народа еще до того, как услышал о «некоем г-не Дидро, который обладает большим умом, но слишком выставляет напоказ свое безбожие». И когда он отмечает, что иезуиты добились запрета «Энциклопедии» как враждебной «Богу и королевской власти», он не придает ни малейшего веса этому обвинению. Он знал, что Людовик называл благочестивых янсенистов «врагами Бога и короля».

Малле дю Пан обосновывает свое обвинение против Дидро почти исключительно «теми подстрекательскими диатрибами, вставленными в «Философскую историю обеих Индий», которые позорят этот труд и которые Рейналь в свои последние дни с ужасом вычеркнул из нового издания, которое он готовил». Но даже если предположить, что все эти отрывки принадлежат Дидро — что далеко не факт — их можно возложить на ответственность за эпоху Террора только на том принципе, что во времена тирании было более провокационным осуждать ее, чем осуществлять. К такому выводу пришел Малле дю Пан вместе с антиреволюционерами в целом; но сегодня мы можем распознать во всем этом процессе рассуждения reductio ad absurdum. Упомянутая школа со всей серьезностью пришла к тому, чтобы приписывать беды Революции всему и всем, кроме людей и классов, чье плохое управление сделало Революцию неизбежной.

Некоторые из философов, правда, сами давали повод для мнения, что они были творцами Революции, как, например, когда Д’Аламбер сказал Ромилли, что «философия» произвела в его время ту перемену в умах народа, которая проявилась в безразличии, с которым они встретили известие о рождении дофина. Ошибка тем не менее очевидна. Философы ничего не сделали для продвижения антимонархизма среди простого народа, который не читал. Именно вся политическая и социальная эволюция двух поколений произвела эту перемену; и народ по большей части оставался верующим католиком. Фридрих Великий, вероятно, был близок к истине, когда в 1769 году в частном порядке напомнил более оптимистичным философам, что вся их французская публика не превышает 200 000 человек. Жители Парижа, сыгравшие главную роль в ускорении Революции, были спонтанно мятежными и беспорядочными, но, безусловно, не были в сколько-нибудь значительном числе неверующими. «В то время как Вольтер дехристианизировал часть светского общества, народ оставался очень благочестивым, даже в Париже. В 1766 году Людовик XV, столь непопулярный, был встречен овациями, потому что преклонил колени на Пон-Нёф перед Святыми Дарами».

И это окончательный ответ на любую претензию, что Революция была делом школы Гольбаха. Бержье, священник, и Ривароль, консервативный неверующий, одинаково отрицали, что систематические труды Гольбаха имели широкую аудиторию. Несомненно, те же люди были готовы взять свои слова обратно ради удовлетворения от очернения оппонента. Всегда было свойственно ортодоксии говорить атеистам попеременно, что они — бессильная горстка и что они — погибель общества. Но к настоящему времени должно стать элементарным знанием, что великая политическая революция может быть совершена только далеко идущими политическими силами, независимо от того, совпадают ли они с пропагандой рационализма в религии. Если какой-либо так называемый «философ» и должен быть признан особо способствовавшим Революции, то это либо Руссо, которого в последнее время так часто провозглашают инженером религиозной реакции и чьи труды, как неоднократно отмечалось, «содержат многое, что совершенно и непримиримо противоречит» Революции, либо Рейналь, который был лишь антиклерикалом, а не антихристианином, и который фактически осуждал революционную процедуру. Когда он опубликовал свое первое издание, следует считать, что он согласился с его доктриной, будь она из-под пера Дидро или его собственного. Руссо и Рейналь были двумя самыми популярными писателями своего времени, которые имели дело с социальными, а не религиозными или философскими вопросами, и поэтому обоим приписывается общая подрывная деятельность. Но и здесь обвинение основывается на социологическом заблуждении. Парижский парламент, состоявший из богатых буржуа и аристократов, многие из которых были янсенистами, очень немногие — свободомыслящими, большинство — готовыми сжигать свободомыслящие книги, играл «подрывную» роль на протяжении всего века, поскольку так часто сопротивлялся воле короля. Звезды в своих путях сражались против старого деспотизма. Руссо в конечном итоге повлиял на перемены, потому что перемены были неизбежны и необходимы, а не потому, что он был беспокоен. Весь ход событий способствовал его идеям, которые поначалу не имели большого успеха. Ему следовали, потому что он изложил то, что чувствовали многие; и точно так же Рейналя читали, потому что он резонировал с усиливающимся чувством. В прямом противоречии с Малле дю Паном, Шамфор, более проницательный наблюдатель, писал, пока Революция была еще в действии, что «священство было первым оплотом абсолютной власти, и Вольтер сверг его. Без этого решительного и необходимого первого шага ничего не было бы сделано». Тот же наблюдатель продолжает говорить, что политические труды Руссо, и в частности «Об общественном договоре», «были предназначены для немногих читателей и не вызывали тревоги при дворе... Эта теория рассматривалась как пустая спекуляция, которая не могла иметь иных последствий, кроме энтузиазма по поводу свободы и презрения к королевской власти, доведенных до такой степени в пьесах Корнеля и встреченных аплодисментами при дворе самого абсолютного из королей, Людовика XIV. Все это казалось принадлежащим к другому миру и не имеющим связи с нашим; ... одним словом, Вольтер прежде всего сделал Революцию, потому что он писал для всех; Руссо прежде всего сделал Конституцию, потому что он писал для мыслителей». И так можно рассуждать вечно. Окончательная философия истории не может быть достигнута путем такого искусственного отбора факторов; и этическая проблема в равной степени избегает таких решений. Если мы и должны вынести какое-либо этико-политическое суждение, то оно должно заключаться в том, что беды Революции лежат на совести не реформаторов, а людей, классов и институтов, которые сначала спровоцировали, а затем сопротивлялись ей. Описывать первых как авторов процесса так же разумно, как обвинять Сократа в упадке ортодоксальной традиции в Афинах и обвинять в этом последующее падение Афинской империи. Мудрейшие люди той эпохи, особенно великий Тюрго, стремились к постепенной трансформации, мирному и безболезненному переходу от неконституционного к конституционному правлению. Их политике яростно сопротивлялась необучаемая аристократия. Когда наконец случайное насилие пробило брешь в феодальных стенах, народ, не подготовленный к самоуправлению и преследуемый аристократией, жаждущей крови, погрузился в анархию, и за потрясением последовало потрясение. Такова вкратце история Революции.

31. В то время как истинная причинность Революции остается ясной, не следует забывать, далее, что до самого конца, если только дело не находилось под контролем скрытых рационалистов, таких как Мальзерб, тенденция старого режима заключалась в том, чтобы жестоко и бессмысленно преследовать свободомыслящих везде, где только можно. В 1788 году, всего за год до первого взрыва Революции, появился «Альманах честных людей» Сильвена Марешаля, труд, преступление которого состояло не в какой-либо атаке на религию, а просто в составлении календаря, в котором имена известных мирян были заменены именами святых. Он был немедленно осужден Парижским парламентом, печатник привлечен к ответственности, а автор заключен в тюрьму; а Де Совиньи, цензор, пропустивший книгу, был сослан на тридцать лье от Парижа.

Некоторое представление об интенсивности тирании над всей литературой во Франции при Старом режиме можно получить из краткого отчета Бакля о книгах, официально осужденных, и авторах, наказанных в течение двух поколений до Революции. Помимо записи об обращении с Бюффоном, Мармонтелем, Морелле, Вольтером и Дидро, он гласит: «...тенденция проявлялась в таких пустяковых делах, что только серьезность их конечных результатов мешает им быть смешными. В 1770 году Имбер перевел «Письма об Испании» Кларка, одну из лучших работ, существовавших тогда об этой стране. Эта книга, однако, была запрещена, как только появилась; и единственная причина, указанная для такого злоупотребления властью, заключается в том, что она содержала некоторые замечания относительно страсти Карла III к охоте, которые были сочтены неуважительными к французской короне, потому что сам Людовик XV был великим охотником. За несколько лет до этого Ла Блетери, который был хорошо известен во Франции своими трудами, был избран членом Французской академии. Но он, по-видимому, был янсенистом и, кроме того, осмелился утверждать, что император Юлиан, несмотря на свое отступничество, не был полностью лишен хороших качеств. Такие проступки не могли быть проигнорированы в столь чистую эпоху; и король обязал Академию исключить Ла Блетери из своего общества. То, что наказание не пошло дальше, было примером замечательной снисходительности; ибо Фрере, выдающийся критик и ученый, был заключен в Бастилию, потому что заявил в одном из своих мемуаров, что самые ранние франкские вожди получили свои титулы от римлян. Такое же наказание четыре раза применялось к Ленгле дю Френуа. В случае с этим любезным и образованным человеком, казалось, едва ли была тень предлога для жестокости, с которой с ним обращались; хотя однажды предполагаемым правонарушением было то, что он опубликовал дополнение к «Истории» Де Ту».

«Действительно, нам достаточно открыть биографии и переписку того времени, чтобы найти примеры, сыплющиеся на нас со всех сторон. Руссо угрожали тюремным заключением, его изгнали из Франции, а его труды были публично сожжены. Знаменитый трактат Гельвеция «Об уме» был запрещен по приказу Королевского совета; он был сожжен палачом, а автор был вынужден написать два письма с отречением от своих мнений. Некоторые геологические взгляды Бюффона оскорбили духовенство, и этот прославленный натуралист был вынужден опубликовать формальное отречение от доктрин, которые сейчас известны как совершенно точные. Ученые «Заметки по истории Франции» Мабли были запрещены, как только появились: по какой причине, сказать трудно, поскольку г-н Гизо, конечно, не друг ни анархии, ни безбожия, счел нужным переиздать их и тем самым скрепить их авторитетом своего собственного великого имени. «История обеих Индий» Рейналя была предана огню, а автор приговорен к аресту. Ланжюине в своей известной работе об Иосифе II выступал не только за религиозную терпимость, но даже за отмену рабства; его книга, следовательно, была объявлена «мятежной»; она была признана «разрушительной для всякой субординации» и приговорена к сожжению. «Анализ Бейля» Марси был запрещен, а автор заключен в тюрьму. «История иезуитов» Ленге была предана огню; восемь лет спустя его журнал был запрещен; а три года спустя, поскольку он продолжал писать, его «Политические анналы» были запрещены, а он сам был брошен в Бастилию. Делиль де Саль был приговорен к вечному изгнанию и конфискации всего имущества из-за своего труда «Философия природы». Трактат Мея о французском праве был запрещен; трактат Бонсерфа о феодальном праве был сожжен. «Мемуары» Бомарше были также сожжены; «Похвала Фенелону» Лагарпа была просто запрещена. Дюверне, написавший «Историю Сорбонны», которая еще не была опубликована, был схвачен и брошен в Бастилию, пока рукопись еще находилась у него. Знаменитый труд Де Лольма об английской конституции был запрещен указом сразу после появления. Участь быть запрещенными или запрещенными также ожидала «Письма» Жерве в 1724 году; «Диссертации» Курайе в 1727 году; «Письма» Монгона в 1732 году; «Историю Тамерлана» Маргата также в 1732 году; «Эссе о вкусе» Карта в 1736 году; «Жизнь Дома» Прево де ла Жаннеса в 1742 году; «Историю Людовика XI» Дюкло в 1745 году; «Письма» Баржетона в 1750 году; «Мемуары о Труа» Гросле в том же году; «Историю Климента XI» Ребуле в 1752 году; «Школу человека» Женара также в 1752 году; «Терапевтику» Гарлона в 1756 году; знаменитый тезис Луи о «Поколении» в 1754 году; трактат о «Президиальной юрисдикции» Жусса в 1755 году; «Эрицию» Фонтенеля в 1768 году; «Мысли» Жамена в 1769 году; «Историю Сиама» Тюрпена и «Похвалу Марку Аврелию» Тома, обе в 1770 году; труды по финансам Дариграна в 1764 году и Ле Трона в 1779 году; «Эссе о военной тактике» Гибера в 1772 году; «Письма» Буке в том же году; и «Мемуары» Терре Кокро в 1776 году. Такое бессмысленное уничтожение собственности было, однако, милосердием по сравнению с обращением, которому подвергались другие литераторы во Франции. Дефорж, например, написав против ареста Претендента на английский трон, был только по этой причине похоронен в темнице размером восемь футов и просидел там три года. Это случилось в 1749 году; а в 1770 году Одра, профессор Тулузского колледжа и человек с некоторой репутацией, опубликовал первый том своего «Сокращения всеобщей истории». Дальше этого работа не продвинулась; она была немедленно осуждена архиепископом епархии, а автор лишен должности. Одра, выставленный на публичное порицание, все труды которого оказались бесполезными, а жизненные перспективы внезапно разрушены, не смог пережить потрясения. Его поразил апоплексический удар, и через двадцать четыре часа он лежал мертвым в собственном доме».

32. Среди многих других иллюстраций страсти к преследованиям в тот период можно отметить тот факт, что после смерти атеиста Дамилявиля его враги ухитрились лишить его брата должности, которая была его единственным источником существования. Это лишь одно из бесконечного множества доказательств того, что дух чисто сектантской злобы, который далеко не искоренен в современной жизни, был во французской Церкви XVIII века господствующей страстью. Были любители умеренных курсов, даже в Церкви; но даже среди сторонников снисходительности мы находим укоренившуюся веру в добродетель поношения и принуждения. И только тогда, когда преследуемое меньшинство развило свою способность к письменному возмездию, и смертоносные стрелы Вольтера пробудили в умах преследователей новый ужас, кажется, возникает с той стороны подозрение, что может быть лучший способ обращения с неверием, чем инвективы и тюремное заключение. После того как они научили еретиков защищаться и обнаружили, что те обладают оружием, с которым ортодоксия не могла надеяться справиться, мы находим церковников, говорящих по-новому о долге мягкости по отношению к заблуждению; и даже тогда цепляющихся до последнего за оружие общественного остракизма и клеветы. Так что борьба по необходимости велась на стороне свободомыслия в духе людей, воюющих с неисправимым угнетением и жестокостью, а также с заблуждением. Удивительно, что свободомыслящие сохранили столько любезности.

33. Этот раздел не был бы полным даже в общих чертах без некоторого упоминания отношения к религии Наполеона, который одновременно увенчал и в значительной степени свел на нет дело Революции. Он занимает свое место в ее религиозной легенде в текущем постулате о том, что он работал на веру, восстановив запрещенное общественное богослужение и позволив народу Франции снова услышать церковные колокола. На самом деле, как отмечал епископ Грегуар в 1826 году, «материально доказано, что в 1796 году, до того как он стал консулом, и за четыре года до Конкордата, согласно заявлению, составленному в управлении национальных имуществ, во Франции было 32 214 приходов, где совершался культ». Другие общие места относительно Наполеона не намного лучше обоснованы. На основании ряда устных высказываний, многие из которых неполно подтверждены, и ни одно из которых не отмечено большой обдуманностью, он был провозглашен Карлейлем теистом, который философски презигал «грохот материализма» и верил в Личного Творца бесконечной вселенной; в то время как другие выдвигают его как своего рода эксперта в изучении характера, который поручился за божественность Иисуса. По сути, его вердикт о том, что «это был не человек», свидетельствовал бы, если вообще что-то свидетельствовал, в пользу того взгляда, что Иисус — мифическая конструкция. Он был, действительно, по темпераменту квазирелигиозным, любил звон церковных колоколов и атмосферу благочестия; и в детстве он был довольно ревностным католиком. Повзрослев, он читал, как и его современники, французских деистов своего времени и стал деистом, как и его товарищи, признавая, что религии — это человеческие произведения. Заявляя, что он «далек от того, чтобы быть атеистом», он излагал О’Мира все обычные взгляды — что религия должна быть опорой для морали и закона; что людям нужно верить в чудеса; что религия — великое утешение для тех, кто верит в нее; и что «никто не может сказать, что он сделает в свои последние минуты». Мнение, которого он, по-видимому, придерживался наиболее твердо, заключалось в том, что каждый человек должен умереть в той религии, в которой он был воспитан. И он сам официально так и сделал, хотя и откладывал почти до самого конца формальность предсмертного исповедания. Его язык по этому вопросу несовместим с какой-либо реальной верой в христианскую религию: он был «деистом в духе Вольтера, который с нежностью вспоминал свое католическое детство и который перед смертью вернулся к своим первым верованиям». В остальном он, безусловно, верил в религию как в часть государственного механизма и повторял обычные банальности о ее ценности как морального сдерживающего фактора. Он был достаточно откровенен, однако, чтобы не притворяться, что она когда-либо сдерживала его; и ни один свободомыслящий не осуждал более решительно, чем он, парализующий эффект католической системы на Испанию. К Церкви его отношение было чисто политическим; и его личная симпатия к Папе никогда не побуждала его уступать, где он мог этого избежать, светским претензиям папства. Конкордат 1802 года, этот «блестящий триумф над духом Революции», был чисто политической мерой. Если бы он добился своего, он создал бы во Франции систему религиозных советов, которые использовались бы против всех тревожных тенденций в политике. Если бы он преуспел, он был способен подавить все проявления свободомыслия в интересах «порядка». У него, по сути, не было бескорыстной любви к истине; и у нас есть его прямое заявление на острове Святой Елены по поводу «Тартюфа» Мольера: «Я не колеблясь скажу, что если бы пьеса была написана в мое время, я бы не разрешил ее постановку». Свободомыслие не может предъявить теплых претензий на верность такого правителя; и если Римская церковь озабочена тем, чтобы претендовать на него как на сына на основании его предсмертной приверженности, после правления, которое побудило католическое духовенство Испании выставлять его верующим как воплощение дьявола, она вряд ли выиграет от этой ассоциации. Идеи Наполеона по религиозным вопросам были, по сути, не более примечательны, чем его взгляды на экономику, которые были совершенно конвенциональными.

1 Лемонте, «История регентства и несовершеннолетия Людовика XV», 1835, т. ii, стр. 358, примечание. В 1731 году под именем Буленвилье (ум. 1722) была опубликована так называемая «Опровержение Спинозы», которая была «на самом деле популярным изложением». Поллок, «Спиноза», 2-е изд., стр. 363. Сэр Ф. Поллок соглашается с замечанием Вольтера о том, что Буленвилье «дал яд и забыл дать противоядие».

2 Краткий обзор фактов, обычно неверно понимаемых, см. Лансон, стр. 610–11. Фенелон, по-видимому, был неискренен, в то время как Боссюэ, по общему согласию, был злонамерен. Однако, вероятно, есть доля истины во взгляде Шефтсбери («Характеристики», изд. 1900, т. ii, стр. 214), что реальной претензией церковных противников Фенелона была склонность его мистицизма отвлекать верующих от церемониальных обязанностей.

3 Теперь вспоминается в основном благодаря описанию его общения с Фенелоном (перепеч. в изд. Дидо смешанных трудов Фенелона) и длинному отрывку Юма из его «Философских принципов естественной и открытой религии» в заключительном примечании к «Эссе». Ср. М. Маттер, «Мистицизм во Франции во времена Фенелона», 1865, стр. 352–54.

4 Тиссо де Пато был профессором математики в Девентере. В его «Избранных письмах», опубликованных в 1726 году, есть признание, что «его можно было бы обвинить в том, что он имеет иные представления, чем вульгарные, в вопросах религии» («Новые мемуары по литературе», т. iv (1726), стр. 267); и его описания пиетистов, неверующих и других священников достаточно передают это впечатление (там же, стр. 268–84).

5 Ближе к концу своей «поэмы» Полиньяк говорит о защите христианства как о будущей задаче. Он умер, даже не завершив «Анти-Лукреция», начатого полвека назад. О нем рассказывают два классических анекдота. Отправленный в возрасте двадцати семи лет обсуждать церковные вопросы с Папой, он заслужил от Его Святейшества комплимент: «Вы всегда, кажется, придерживаетесь моего мнения; и в конце концов именно ваше и преобладает». Людовик XIV дал ему долгую аудиенцию, после которой король сказал: «У меня была беседа с молодым человеком, который постоянно противоречил мне, не вызывая у меня ни на мгновение гнева». («Похвала», предпосланная переводу Бугенвиля, «Анти-Лукреций», 1767, т. i, стр. 131.)

6 Ср. Дюверне, «Жизнь Вольтера», гл. i. Ривароль («Письма к Неккеру», в «Сочинениях», изд. 1852, стр. 138) писал, что при Людовике XV началось «всеобщее восстание» дискуссий и что все тогда говорили «только о религии и философии в течение полувека». Но это преувеличивает начала, о которых Ривароль не мог иметь точных знаний.

7 «Истина христианской религии, доказанная фактами: с предшествующим историческим и критическим дискурсом о методе основных авторов, которые писали за и против христианства с момента его возникновения», 1722. Перепеч. 1741, 3 тома в 4-ю долю листа, 4 тома в 12-ю долю листа.

8 «Новый исторический портативный словарь», 1771, ст. «Утевиль», т. ii.

9 Чьи «Размышления о нравах» (1751) не содержат, по-видимому, ни одного религиозного чувства. Будучи историографом Франции, он не избежал запрета своей «Истории Людовика XI» (1745).

10 См. выше, стр. 130. Бюфье, по-видимому, начал попытку реформы правописания (путем отбрасывания удвоенных букв), за ним в 1725 году последовал Юар, а позже Премонваль.

11 7 vols. 4to., 10 vols. 12mo. Rep. with corrections 1733. Seconde partie, 1753, 8 vols. 12mo. ↑

12 Переиздание 1735 года несет оттиск Лондона с примечанием «За счет Компании».

13 Лансон, стр. 702. «Персидские письма», как и «Письма к провинциалу» Паскаля, пришлось печатать в Руане и публиковать в Амстердаме. Их свободомыслящие выражения создали значительные трудности для его избрания (1727) в Академию. См. Э. Эдвардс, «Главы биографической истории Французской академии», 1864, стр. 34–35, и Д. М. Робертсон, «История Французской академии», 1910, стр. 92, относительно мистификации о предполагаемом переиздании без одиозных отрывков.

14 Письмо 86.

15 «С религиозной точки зрения Монтескье вежливо приподнимал шляпу перед христианством» (Лансон, с. 714). См., например, «О духе законов», кн. XXIV, гл. i, ii, iii, iv, vi, а также примечание к гл. x кн. XXV. Письмо Монтескье к Уорбертону (16 мая 1754 г.), написанное в знак признания нападок этого прелата на посмертные труды Болингброка, является образцом его социальной игры. Но ни один религиозный читатель не мог предположить, что оно исходит от верующего человека.

16 См. также Э. Эдвардса, цитированного выше.

17 См. примечания, цитируемые на с. 405, 407 в издании «О духе законов» под редакцией Гарнье (1871). Лагарп и Вильмен, по-видимому, слепы к иронии.

18 Выпады против Бейля (кн. XXIV, гл. ii, vi) являются частью тонко ироничной защиты идеального христианства в противовес церковному, и в них нет ни следа веры.

19 Поль Менар, «История Французской академии», 1857, с. 61–63.

20 «Разные мысли: О религии».

21 Лансон, с. 714, примечание.

22 Пер. на англ. яз., 1753. Примечательно, что Катанео формально принимает заявления Монтескье об ортодоксальности.

23 «Литературная корреспонденция Гримма и Дидро», изд. 1829–31, i, 273. См. примечание с описанием непристойных попыток иезуитов подобраться к умирающему философу. Приходской кюре, которому разрешили войти, начал свое наставление словами: «Вы знаете, господин президент, как велик Бог». «Да, сударь, — ответил Монтескье, — и как малы люди».

24 Менар, «История Французской академии», с. 63.

25 Полный анализ дан Штраусом во втором приложении к его работе «Вольтер: Шесть лекций», 2-е изд., 1870.

26 Подробности сомнительны. См. мемуары, составленные «Рудольфом Чарльзом» (Р. К. Д’Абленгом ван Гисенбургом), редактором «Завещания», Амстердам, 3 тома, 1861–64. В основном они опираются на «Тайные мемуары» Башомона от 30 сентября 1764 г.

27 «Завещание», как цитировалось, i, 25.

28 iii, 396.

29 Впервые опубликовано в 1762 [или 1764? См. Башомон, 30 октября] с датой 1742; перепечатано в «Евангелии разума», 1764. В период Реставрации не менее четырех раз отдавался приказ об его уничтожении.

30 Вероятно, Дидро проделал большую часть адаптации. «В этой книге больше чем здравый смысл, — пишет Вольтер Д’Аламберу, — она ужасна. Если она вышла из лавки «Системы природы», автор весьма усовершенствовался» (Письмо от 27 июля 1775 г.).

31 «Им нужно Существо, этим господам; что касается меня, я обхожусь без него». Гримм, «Литературная корреспонденция», изд. 1829–31, iv, 186.

32 Гримм, как цитировалось, i, 235. Гримм рассказывает восхитительную историю о том, как он принял исповедника.

33 «Это произведение, стихи которого величественны и хорошо сложены, является одной из самых распутных сатир на нравы наших епископов». Башомон, «Тайные мемуары», 15 июня 1762 г.

34 Боне-Мори, «История свободы совести во Франции», 1900, с. 68.

35 «Новый исторический карманный словарь... Обществом литераторов», изд. 1771, i, 314.

36 Мармонтель не рассказывает об этом в своих «Мемуарах», где он настаивает на благопристойности бесед даже за столом д’Ольбака.

37 Шамфор, «Характеры и анекдоты».

38 «Новый словарь», цитированный выше, i, 315.

39 Имя, принятое для литературных целей и, вероятно, составленное как анаграмма из настоящего имени Аруэ (Arouet) с добавлением «le jeune» (младший), таким образом: A. R. O. V. E. T. L(e). I(eune).

40 Не путать с более великим и поздним Жаном-Жаком Руссо. Ж. Б. Руссо стал заклятым врагом Вольтера — как говорят, из-за эпиграммы молодого человека на «Оду потомству» старшего поэта, которая, по его словам, не дойдет до адресата. Будучи сам довольно распутным свободомыслящим, Руссо заявлял, что возмущен безверием Вольтера.

41 См. стихотворение в примечании 4 к гл. ii «Жизни Вольтера» Дюверне. Дюверне называет его «одной из первых атак, на которые осмелилась философия во Франции против суеверий» («Жизнь Вольтера», изд. 1797, с. 19).

42 Дюверне, гл. ii. Свободомыслящую Нинон де Ланкло, самую блестящую из пожилых дам, следует причислить к свободомыслящим довольтеровской эпохи и помнить как ту, что оставила юному Вольтеру наследство на покупку книг. Она отказалась «продать свою душу», став набожной по приглашению своей старой подруги мадам де Ментенон. Мадам д’Эпине, «прекрасный философ и любезный Аввакум» Вольтера, мадам дю Деффан и мадам Жоффрен были среди поздних свободомыслящих знатных дам вольтеровского периода; и, по-видимому, такой же была мадам де Креки, цитируемая Риваролем, которая заметила, что «Провидение» — это «имя, данное при крещении Случаю». Что касается мадам Жоффрен, см. «Посмертные сочинения Д’Аламбера», 1799, i, 240, 271; и «Мемуары Мармонтеля», 1804, ii, 102 сл. Если Мармонтель точен, она временами тайно ходила к мессе (с. 104).

43 Деланд написал несколько новых глав своих «Размышлений» в Лондоне для английского перевода. Англ. пер. 1713, с. 99.

44 «За и против, или Послание к Урании». Конечно, оно было напечатано лишь спустя долгое время. Дидро, написав свою «Прогулку скептика» в 1747 году, говорит: «Я полагаю, именно на аллее цветов [в его аллегории], между шампанским и токайским, родилось Послание к Урании» («Аллея каштанов», в начале). Это кажется несправедливым.

45 Его попеременно представляли то как обязанного всем, то как обязанного очень малым Англии. Ср. Текст, «Руссо и космополитический дух», англ. пер., с. 58. Ни один из взглядов не является справедливым.

46 В своем «Эссе о гражданских войнах во Франции и... об эпической поэзии» (2-е изд. 1728, «исправленное им самим»), написанном и опубликованном на английском языке, он начинает свое «Объявление» с замечания: «Слишком самонадеянно со стороны путешественника, пробывшего в Англии всего восемнадцать месяцев, пытаться писать на языке, который он совсем не может произносить и который едва понимает в разговоре». Поскольку книга написана удивительно хорошо, он, должно быть, много читал по-английски.

47 Лорд Морли («Вольтер», 4-е изд., с. 40) говорит об английском народе как о завоевавшем тогда «полную свободу мысли, слова и личности». Это, как мы видели, несколько преувеличивает положение дел. Но дискуссии были гораздо более свободными, чем во Франции.

48 Вероятно, в такой же степени по политическим, как и по религиозным причинам. 8-е письмо, «О парламенте», должно было быть очень оскорбительным для французского правительства; и в 1739 году, под влиянием гневной критики, Вольтер счел уместным изменить его язык. См. издание «Писем» Лансона, 1909, i, 92, 110.

49 Кондорсе, «Жизнь Вольтера», изд. 1792, с. 92. В перепечатках стихотворение называлось «О естественной религии» и так обычно цитировалось.

50 Кондорсе, с. 99.

51 См. выше, с. 213–14, о трудах Буленвилье, Тиссо де Пато, Деланда и других, писавших между 1700 и 1715 годами.

52 Цитируется по Шлоссеру, «История восемнадцатого века», англ. пер., i, 146–7.

53 «Трактат об истинности христианской религии», извлеченный отчасти из латинского текста М. Ж. Альфонса Тюреттена, профессора... в Женевской академии, М. Ж. Верне, профессором изящной словесности в той же Академии. Пересмотрен и исправлен католическим богословом. 1-е изд. Женева, 1730. Переизд. в 2 томах, 1753. Церковное одобрение дано 15 января 1749 г.; королевская привилегия — июль 1751 г.

54 Дом Реми Десмон, согласно Барбье.

55 «Панажем» (=Туссен?). Переизд. 1755 и 1767 (Берлин).

56 Цитируемая работа, изд. 1755, с. 252.

57 Взгляд на старый Париж до или около 1750 года дает замечание Фонтенеля о том, что преобладающие болезни можно было узнать по афишам. На каждом углу улицы можно было увидеть две, одна из которых рекламировала «Трактат о неверии». (Гримм, «Литературная корреспонденция», iii, 373.)

58 Так Дюрю сказал в своей «Истории Франции» (1-е изд. 1852), что в трудах янсенистов Пор-Рояля «дух политической оппозиции скрывался под религиозной оппозицией» (изд. 1880, ii, 298).

59 Этот случай был правильно изложен М. Рокеном, который, однако, решает, что «из религиозной оппозиция становится политической» уже около 1724–1733 годов. «Революционный дух до революции», 1878; оглавление, кн. 2-я. Дюрю (последнее примечание) относит эту тенденцию к еще более раннему времени.

60 «Эта смелость удивила Вольтера и возбудила его соревнование» (цит. изд., с. 118).

61 «Предуведомление издателей» в Базельском изд. 1792 г., том xlv, с. 92.

62 Подсчитано, что он использовал не менее ста тридцати различных псевдонимов; постоянное преследование и конфискация его книг объясняют эту процедуру. Как мы видели, «Философские письма» (иначе «Английские письма») были сожжены при их появлении в 1734 году, а книготорговец посажен в Бастилию; «Сборник беглых пьес» был запрещен в 1739 году; «Голос мудреца и народа» был официально и церковно осужден в 1751 году; поэма о «Естественном законе» была сожжена в Париже в 1758 году; «Кандид» в Женеве в 1759 году; «Философский словарь» в Женеве в 1764 году и в Париже в 1765 году; и многие из его второстепенных псевдонимных выступлений получили такое же «объявление». Но даже «Генриада», «Карл XII» и первые главы «Века Людовика XIV» были запрещены; а в 1785 году тридцать томов, опубликованных в издании 1784 года, были осуждены целиком.