«Краткая история философии»

Шеллинг стремился также снабдить себя новым методом для познания абсолютного тождества. Ни аналитический, ни синтетический метод не кажутся ему подходящими для этого, поскольку оба являются лишь конечным знанием. Постепенно он также отказался от математического метода. Логические формы обычного метода знания и даже обычные метафизические категории были теперь недостаточны для него. Шеллинг теперь ставит интеллектуальную интуицию как отправную точку истинного знания. Интуиция в целом есть равное полагание мысли и бытия. Когда я созерцаю объект, бытие объекта и моя мысль об объекте для меня абсолютно одно и то же. Но в обычной интуиции некоторое отдельное чувственное бытие полагается как одно с мыслью. Но в интеллектуальной или рациональной интуиции бытие в целом, и всякое бытие, делается тождественным с мыслью, и созерцается абсолютный субъект-объект. Интеллектуальная интуиция есть абсолютное знание, и как таковое оно может быть мыслимо лишь как то, в котором мысль и бытие не противопоставлены друг другу. Это начало и первый шаг к философии — созерцать непосредственно и интеллектуально внутри себя то же самое безразличие идеального и реального, которое ты созерцаешь спроецированным, так сказать, из себя в пространстве и времени. Этот абсолютно абсолютный способ знания целиком и полностью находится в самом абсолютном. Что он никогда не может быть преподан, ясно. Нельзя, кроме того, увидеть, почему философия обязана уделять особое внимание недостижимому. Кажется гораздо более подходящим сделать столь полное разделение со всех сторон между входом в философию и обычным знанием, что никакая дорога или тропа не вела бы от последнего к первому. Абсолютный способ знания, подобно истине, которую он содержит, не имеет истинной оппозиции вне себя, и так как он не может быть продемонстрирован никаким разумным существом, так ничто не может быть противопоставлено ему никем. — Шеллинг попытался привести интеллектуальную интуицию в метод и назвал этот метод конструкцией. Возможность и необходимость конструктивного метода основаны на том факте, что абсолютное есть во всем и что все есть абсолютное. Конструкция есть не что иное, как доказательство того, что целое абсолютно выражено в каждом частном отношении и объекте. Конструировать объект философски — значит доказать, что в этом объекте повторяется вся внутренняя структура абсолютного.

В «Лекциях о методе академического изучения» Шеллинга (прочитанных в 1802 г. и опубликованных в 1803 г.) он стремился энциклопедически рассмотреть каждую философскую дисциплину с заданной точки зрения тождества или индифферентности. Они представляют собой связное и популярное изложение основ его философии в форме критического моделирования университетского курса. Наиболее примечательной чертой в них является попытка Шеллинга дать историческую конструкцию христианства. Воплощение Бога — это воплощение от вечности. Вечный Сын Божий, рожденный из сущности отца всех вещей, есть само конечное, каким оно является в вечном созерцании Бога. Христос — лишь историческая и феноменальная вершина воплощения; как индивид, он есть личность, полностью постижимая исходя из обстоятельств эпохи, в которую он явился. Поскольку Бог вечно находится вне всякого времени, немыслимо, чтобы он принял человеческую природу в какой-либо определенный момент времени. Временная форма христианства, экзотерическое христианство, не соответствует своей идее, и его совершенство еще только предстоит ожидать. Главным препятствием к совершенству христианства была и остается так называемая Библия, которая, к тому же, значительно уступает другим религиозным писаниям в подлинно религиозном содержании. Будущее должно принести новое рождение эзотерического христианства, или новую и более высокую форму религии, в которой философия, религия и поэзия сольются в единстве. — Это последнее замечание уже содержит намек на «Философию откровения», работу, впоследствии написанную Шеллингом, в которой проявились многие принципы, бывшие в ходу в эпоху апостола Иоанна. В рассматриваемой нами работе есть также много других моментов, которые соответствуют этой более поздней точке зрения Шеллинга. Так, он помещает на вершину истории своего рода золотой век. Немыслимо, говорит он, чтобы человек в том виде, в каком он предстает сейчас, мог сам по себе подняться от инстинкта к сознанию, от животности к разумности. Следовательно, нынешнему человеческому роду должен был предшествовать другой, который древние саги увековечили в образе богов и героев. Первоначальное происхождение религии и культуры мыслимо только через наставление высших существ. Я считаю состояние культуры первым состоянием человеческого рода и рассматриваю первое основание государств, наук, религии и искусств как одновременное, или, скорее, как одно целое: так что все они не были по-настоящему разделены, а находились в полнейшем взаимопроникновении, как это будет снова в окончательном завершении. Шеллинг лишь последователен, когда он соответственно понимает символы мифологии, которые мы встречаем в начале истории, как раскрытие высшей мудрости. Здесь также есть шаг к его последующей «Философии мифологии».

Мистический элемент, проявившийся в этих высказываниях Шеллинга, постоянно приобретал у него все большее значение. Его рост был отчасти связан с бесплодными поисками абсолютного метода и подходящей формы, в которой он мог бы удовлетворительно выразить свои философские интуиции. Всякий благородный мистицизм покоится на неспособности адекватно выразить бесконечное содержание в форме понятия. Поэтому Шеллинг, после того как его беспокойно бросало из стороны в сторону во всех методах, вскоре отказался и от своего метода конструирования, и целиком предался безграничному потоку своей фантазии. Но хотя это было отчасти причиной его мистицизма, верно и то, что его философская позиция постепенно претерпевала изменения. От спекулятивной натурфилософии он постепенно переходил все больше к философии духа, вследствие чего определение абсолютного в его концепции изменилось. Если ранее он определял абсолютное как индифферентность идеального и реального, то теперь он отдает предпочтение идеальному перед реальным и делает идеальность фундаментальным определением абсолютного. Первое есть идеальное; во-вторых, идеальное определяет себя в себе к реальному, и реальное как таковое есть третье. Прежняя гармония духа и материи растворяется: материя теперь предстает как отрицание духа. Поскольку Шеллинг таким образом отличает вселенную от абсолютного как ее противоположность, мы видим, что он решительно оставляет почву спинозизма, на которой стоял ранее, и занимает новую позицию.

IV. Четвертый период: направление философии Шеллинга как мистическое и родственное неоплатонизму.

Сочинения этого периода: «Философия и религия», 1804 г.; «Изложение истинного отношения натурфилософии к улучшенной теории Фихте», 1806 г.; «Медицинский ежегодник» (изданный совместно с Маркусом), 1805–1808 гг. — Как уже было сказано, абсолютное и вселенная на точке зрения индифферентности были тождественны. Природа и история были непосредственными проявлениями абсолютного. Но теперь Шеллинг подчеркивает различие между ними и независимость мира. Это он выразительно выражает в первом из вышеназванных сочинений, помещая происхождение мира целиком на манер неоплатонизма, в отрыве или отпадении от абсолютного. От абсолютного к действительному нет постепенного перехода; происхождение чувственного мира мыслимо только как полный отрыв per saltum от абсолютного. Абсолютное есть единственно реальное, конечные вещи не реальны; поэтому они могут иметь свое основание не в реальности, сообщенной им от абсолютного, а только в отделении и полном отпадении от абсолютного. Примирение этого падения и завершение проявления Бога — конечная цель истории. С этой идеей связаны и другие представления, заимствованные из неоплатонизма, которые Шеллинг выдвигает в той же работе. Он говорит в ней о нисхождении души от интеллектуальности к миру чувств, и, подобно платоновскому мифу, он позволяет этому падению душ быть наказанием за их самость (гордыню); он говорит также в связи с этим о возрождении, или переселении душ, посредством которого они либо начинают высшую жизнь в лучшей сфере, либо, опьяненные материей, низвергаются в еще более низкую обитель, в зависимости от того, насколько они в настоящей жизни отложили больше или меньше своей самости и очистились в большей или меньшей степени до тождества с бесконечным; но особенно нам напоминает о неоплатонизме то высокое место и то мистическое и символическое значение, которое Шеллинг придает в этой работе греческим мистериям (как это делал Бруно), и взгляд, что если религия должна удерживаться в своей чистой идеальности, она может существовать только как экзотерическая, или в форме мистерий. — Это понятие о высшем слиянии религии и философии проходит через все сочинения этого периода. Всякий истинный опыт, говорит Шеллинг в «Медицинском ежегоднике», есть религиозный. Существование Бога — это эмпирическая истина и основание всякого опыта. Правда, религия — это не философия, но философия, которая не соединяет в священной гармонии религию с наукой, была бы недостойна этого имени. Правда, я знаю нечто более высокое, чем наука. И если перед наукой открыты только эти два пути к познанию, а именно: путь анализа или абстракции и путь синтетического выведения, то мы отрицаем всякую науку об абсолютном. Спекуляция есть все, т. е. созерцание того, что есть в Боге. Сама наука имеет ценность лишь постольку, поскольку она спекулятивна, т. е. лишь постольку, поскольку она есть созерцание Бога таким, каков он есть. Но придет время, когда науки все более будут прекращаться, и непосредственное знание займет их место. Смертный глаз закрывается только в высшей науке, где видит уже не человек, а вечное созерцание, которое теперь стало видением в нем.

С этим теософским взглядом на мир Шеллинг был побужден обратить внимание на более ранних мистиков. Он начал изучать их сочинения. Обвинение в мистицизме в своей полемике с Фихте он отразил следующим образом: — Среди ученых прошлого века существовало молчаливое соглашение никогда не выходить за пределы определенной высоты, и поэтому подлинный дух науки был отдан неучам. Их, поскольку они были необразованны и навлекли на себя зависть ученых, называли фанатиками. Но многие философы по профессии могли бы с полным правом обменять всю свою риторику на полноту ума и сердца, которыми изобилуют сочинения таких фанатиков. Поэтому я не стыжусь имени такого фанатика. Я даже буду стремиться сделать этот упрек истинным; если я до сих пор не изучал сочинения этих людей должным образом, то это происходило по небрежности.

Шеллинг не преминул подтвердить эти слова. Между ним и Якобом Бёме, с которым он теперь все теснее сближался, существовали некоторые особые духовные сродства. Изучение его сочинений действительно прослеживается в работах Шеллинга настоящего периода. Одно из самых знаменитых сочинений Шеллинга, его теория свободы, появившаяся после этого («Философские исследования о сущности человеческой свободы», 1809 г.), целиком написано в духе Якоба Бёме. Мы начинаем с него новый период философствования Шеллинга, где воля утверждается как сущность Бога, и мы имеем, таким образом, новое определение абсолютного, отличающееся от всех предыдущих.

V. Пятый период: попытка теогонии и космогонии на манер Якоба Бёме.

У Шеллинга было много общего с Якобом Бёме. Оба рассматривали спекулятивное познание как своего рода непосредственную интуицию. Оба использовали формы, которые смешивали абстрактное и чувственное и пронизывали определенность логики окраской фантазии. Оба, наконец, находились в тесном спекулятивном контакте. Самоудвоение абсолютного было фундаментальной мыслью Бёме. Он исходил из принципа, что божественная сущность была неопределимым, бесконечным и непостижимым, отсутствием основания (Ungrund). Это отсутствие основания теперь проецирует себя в собственном чувстве своей абстрактной и бесконечной сущности в конечное, т. е. в основание, или центр природы, в темном чреве которого производятся качества, из чьего резкого столкновения исходит молния, которая, как дух или принцип света, призвана управлять и объяснять борющиеся силы природы, так что Бог, который был поднят из отсутствия основания через основание к свету духа, может отныне двигаться в вечном царстве радости. Эта теогония Якоба Бёме находится в поразительном согласии с настоящей точкой зрения Шеллинга. Как Бёме постигал абсолютное как неопределимое отсутствие основания, так и Шеллинг в своих ранних сочинениях постигал его как индифферентность. Как Бёме отличал это отсутствие основания от основания, или от природы и от Бога, как света духов, так и Шеллинг в сочинениях последнего периода постигал абсолютное как самоотречение и возвращение назад из этого отречения в высшее единство с самим собой. Мы имеем здесь три главных элемента той истории Бога, вокруг которой вращается эссе Шеллинга о свободе: (1) Бог как индифферентность, или отсутствие основания; (2) Бог как удвоение на основание и существование, реальное и идеальное; (3) Примирение этого удвоения и возвышение первоначальной индифферентности до тождества. Первый элемент божественной жизни — это элемент чистой индифферентности, или неразличимости. Это, что предшествует всему существующему, можно назвать первоначальным основанием, или отсутствием основания. Отсутствие основания не есть продукт противоположностей, и они не содержатся в нем implicite, но это собственная сущность, отдельная от всякой противоположности и не имеющая иного предиката, кроме предикатности. Реальное и идеальное, тьма и свет никогда не могут быть приписаны отсутствию основания как противоположности; они могут быть утверждены о нем только как не-противоположности в ни-ни. Из этой индифферентности теперь возникает двойственность: отсутствие основания разделяется на два совечных начала, чтобы основание и существование могли стать одним через любовь, а неопределимая и безжизненная индифферентность могла подняться до определенного и живого тождества. Поскольку ничто не находится до или вне Бога, он должен иметь основание своего существования в самом себе. Но это основание не просто логическое, как понятие, а реальное, как нечто, что действительно должно быть отличимо в Боге от существования; это природа в Боге, сущность, действительно неотделимая от него, но все же отличная. Отсюда мы не можем приписать этому основанию рассудок и волю, а только желание этого; это стремление произвести себя. Но в том, что это основание движется в своем стремлении согласно неясным и неопределенным законам, как вздымающееся море, в Боге самозарождается другое и рефлексивное движение, внутреннее представление, посредством которого он созерцает себя в своем образе. Это представление есть вечное слово в Боге, которое восходит как свет во тьме основания и наделяет его слепое стремление рассудком. Этот рассудок, соединенный с основанием, становится предтворяющей волей. Его работа — дать порядок природе и урегулировать доселе нерегулируемое основание; и из этого объяснения реального через идеальное происходит сотворение мира. Развитие мира имеет две стадии: (1) муки света, или прогрессивное развитие природы до человека; (2) муки духа, или развитие духа в истории.

(1.) Прогрессивное развитие природы исходит из конфликта основания с рассудком. Основание первоначально стремилось произвести все исключительно из себя, но его продукты не имели устойчивости без рассудка и снова уходили в основание — творение, которое мы видим представленным в вымерших классах животных и растений доадамова мира. Но последовательно и постепенно основание допускало работу рассудка, и каждый такой шаг к свету обозначается новым классом природных существ. В каждом творении природы мы должны, следовательно, различать два принципа: первый — неясный принцип, через который творения природы отделены от Бога и имеют частную волю; второй — божественный принцип рассудка, всеобщей воли. У иррациональных творений природы, однако, эти два принципа еще не приведены к единству; но частная воля есть просто искание и желание, в то время как всеобщая воля, без индивидуальной воли, царит как внешняя сила природы, как управляющий инстинкт.

(2.) Два принципа, частная и всеобщая воля, впервые объединяются в человеке так же, как они есть в абсолютном: но в Боге они объединены неразделимо, а в человеке — раздельно, ибо иначе Бог не мог бы явить себя в человеке. Именно эта разделимость всеобщей воли и частной воли делает возможными добро и зло. Добро есть подчинение частной воли всеобщей воле, а обратное этому правильному отношению есть зло. Человеческая свобода состоит в этой возможности добра и зла. Эмпирический человек, однако, не свободен, но все его эмпирическое состояние положено предшествующим актом интеллекта. Человек должен действовать именно так, как он действует, но тем не менее свободен, потому что он от вечности свободно сделал себя тем, чем он теперь необходимо является. История человеческого рода основана по большей части на борьбе индивидуальной воли со всеобщей волей, как история природы основана на борьбе основания с рассудком. Различные стадии, через которые зло как историческая сила проходит в конфликте с любовью, составляют периоды мировой истории. Христианство — центр истории: во Христе принцип любви вступил в личный контакт с воплощенным злом: Христос был посредником, чтобы примирить на высшей стадии творение с Богом; ибо только то, что лично, может искупить личное. Конец истории — примирение частной воли и любви, преобладание всеобщей воли, так что Бог будет всем во всем. Первоначальная индифферентность таким образом возвышается до тождества.

Шеллинг дал дальнейшее обоснование этой своей идеи Бога в своем полемическом памфлете против Якоби (1812 г.). Обвинение в натурализме, которое Якоби выдвинул против него, он стремился опровергнуть, показав, как истинная идея Бога была союзом натурализма и теизма. Натурализм стремится мыслить Бога как основание мира (имманентно), в то время как теизм рассматривал бы его как причину мира (трансцендентно): истинный путь — объединить оба определения. Бог есть в то же время основание и причина. Ни в коем случае не противоречит понятию Бога утверждение, что, поскольку он являет себя, он развивает себя из себя, продвигаясь от несовершенного к совершенному: несовершенное есть, по сути, само совершенное, только в состоянии становления. Необходимо, чтобы это становление происходило по стадиям, чтобы полнота совершенного могла явиться со всех сторон. Если бы не было неясного основания, никакой природы, никакого отрицательного принципа в Боге, мы не могли бы говорить о сознании Бога. До тех пор, пока Бог современного теизма остается простой сущностью, которая должна быть чисто сущностной, но которая на самом деле без сущности, до тех пор, пока в Боге не признается действительная двойственность и ограничивающая и отрицающая энергия (природа, отрицательный принцип) не ставится в оппозицию к расширяющейся и утверждающей энергии в Боге, до тех пор наука будет иметь право на свое отрицание личного Бога. Универсально и существенно невозможно мыслить существо с сознанием, которое не было бы приведено к пределу какой-либо отрицающей энергией внутри себя — так же универсально и существенно невозможно, как мыслить круг без центра.

VI. Со времени эссе против Якоби, которое по своему философскому содержанию в основном согласуется с его теорией свободы, Шеллинг не публиковал ничего важного. Он часто анонсировал работу под названием «Die Weltalter», которая должна была содержать полное и обстоятельное изложение его философии, но всегда отзывал ее до появления. Паулюс тайно представил его поздние берлинские лекции публике таким образом, за что его сильно порицали: но поскольку эта публикация не признается самим Шеллингом, она не может быть использована как аутентичный источник познания его философии. В течение этого долгого периода Шеллинг опубликовал только две статьи философского содержания: «О божествах Самофракии», 1815 г., и «Критическое предисловие» к переводу Беккером предисловия Кузена, 1834 г. Обе статьи весьма характерны для нынешней точки зрения философствования Шеллинга — он сам называет свою нынешнюю философию Позитивной философией, или Философией мифологии и откровения, — но поскольку они дают лишь намеки на это и не достигают полного изложения, они не допускают использования для нашей цели.

РАЗДЕЛ XLIV. ПЕРЕХОД К ГЕГЕЛЮ.

Великим недостатком философствования Шеллинга была его неспособность предоставить подходящую форму для философского содержания. Шеллинг прошел через список всех методов и в конце концов отказался от всех. Но это отсутствие метода, в которое он в конечном итоге погрузился, противоречило самому принципу его философствования. Если мышление и бытие тождественны, то форма и содержание не могут быть безразличны друг к другу. На точке зрения абсолютного знания должна быть найдена для абсолютного содержания абсолютная форма, которая должна быть тождественна содержанию. Это позиция, принятая Гегелем. Гегель сплавил содержание философии Шеллинга посредством абсолютного метода. Гегель вышел столь же истинно из Фихте, как и из Шеллинга; происхождение его системы находится в обоих. Его метод — по существу метод Фихте, но его общая философская точка зрения — точка зрения Шеллинга. Он объединил и Фихте, и Шеллинга.

Гегель сам, в своей «Феноменологии», первой работе, в которой он выступил как философ от своего имени, до этого считаясь приверженцем Шеллинга, — ясно выразил свое отличие от Шеллинга, которое он всесторонне утверждает в следующих трех тезисах (Schlagworte): — В философии Шеллинга абсолютное, так сказать, выстреливается из пистолета; это только ночь, в которой все коровы черны; когда она расширяется до системы, это похоже на курс художника, у которого на палитре только два цвета, красный и зеленый, и который покрывал бы поверхность первым, когда требовалась историческая картина, и вторым, когда требовался пейзаж. Первое из этих обвинений относится к способу достижения идеи абсолютного, а именно: непосредственно, через интеллектуальную интуицию; этот скачок Гегель меняет в своей «Феноменологии» на регулярный транзит, продвигающийся шаг за шагом. Второе обвинение относится к тому, как полученное таким образом абсолютное мыслится и выражается, а именно: просто как отсутствие всех конечных различий, а не как имманентное полагание системы различий внутри себя. Гегель заявляет, что все зависит от постижения и выражения истинного не как субстанции (т. е. как отрицания определенности), а как субъекта (как полагания и производства конечного различия). Третье обвинение касается манеры Шеллинга осуществлять свой принцип через конкретное содержание фактов, данных в естественном и интеллектуальном мирах, а именно: путем применения готовой схемы (противопоставления идеального и реального) к объектам, вместо того чтобы позволить им разворачиваться и отделяться самим от себя. Школа Шеллинга была особенно склонна к этому схематизирующему формализму, и то, что Гегель замечает во введении к своей «Феноменологии», вполне может быть применено к ней: «Если формализм натурфилософии случится учить, что рассудок есть электричество, или что одушевленное есть азот, неопытные могут смотреть на такие наставления с глубоким изумлением и, возможно, почитать их как отображающие знаки глубокого гения. Но трюк такой мудрости так же легко выучить, как и легко практиковать; его повторение так же невыносимо, как повторение обнаруженного фокуса ловкости рук. Этот метод прикрепления ко всему небесному и земному, ко всем естественным и интеллектуальным формам двух определений всеобщей схемы делает вселенную похожей на бакалейную лавку, в которой стоит ряд закрытых банок с наклеенными на них этикетками».

Точка, следовательно, наибольшего различия между Шеллингом и Гегелем — их философский метод, и это в то же время образует узы тесной связи, которая объединяет Гегеля с Фихте. Тезис, антитезис, синтез — это был метод, посредством которого Фихте стремился вывести все бытие из Я, и точно таким же образом Гегель выводит все бытие — интеллектуальную и естественную вселенную — из мысли, только с той разницей, что у него то, что было идеалистически выведено, имело в то же время объективную реальность. В то время как практический идеализм Фихте относился к объективному миру как производитель, а обычный эмпиризм — как созерцатель, у Гегеля спекулятивный (постигающий) разум в то же время продуктивен и созерцателен. Я произвожу (для себя) то, что есть (в себе) без моего производства. Результат философии, говорит Гегель, есть мысль, которая есть сама по себе и которая заключает в себе вселенную и превращает ее в разумный мир. Поднять все бытие до бытия в сознании, до знания, есть проблема и цель философствования, и эта цель достигается, когда дух становится способным породить весь объективный мир из самого себя.

В своей первой великой работе, «Феноменологии духа», Гегель стремился установить точку зрения абсолютного знания или абсолютного идеализма. Он представляет в этой работе историю феноменального сознания (отсюда ее название), развитие формирующих эпох сознания в его прогрессе к философскому знанию. Внутреннее развитие сознания состоит в том, что особое состояние, в котором оно находится, становится объективированным (или осознанным), и через это знание своего собственного бытия сознание поднимается каждый раз на новый шаг к более высокому состоянию. «Феноменология» стремится показать, как и из какой необходимости сознание продвигается от шага к шагу, от реальности к бытию per se (vom Ansich zum Fürsich), от бытия к знанию. Автор начинает с непосредственного сознания как низшего шага. Он озаглавил этот раздел: «Чувственная достоверность, или Это и Мое». На этой стадии вопрос задается Я: что есть это, или что есть здесь? и оно отвечает, например, дерево; и на вопрос, что есть сейчас? оно отвечает сейчас есть ночь. Но если мы повернемся, здесь не дерево, а дом; и если мы запишем второй ответ и посмотрим на него снова через некоторое время, мы обнаружим, что сейчас уже не ночь, а полдень. Это становится, следовательно, не-этим, т. е. всеобщим. И очень естественно; ибо если я скажу: этот кусок бумаги, все же каждый и всякий кусок бумаги есть этот кусок бумаги, и я сказал только всеобщее. Такой внутренней диалектикой пройдено все поле непосредственной достоверности чувства в восприятии. Таким образом — поскольку каждый формирующий шаг (каждая форма) сознания философствующего субъекта вовлечен в противоречия и переносится этой имманентной диалектикой к более высокой форме сознания — этот процесс развития продолжается до тех пор, пока противоречие не будет разрушено, т. е. пока всякая чуждость между субъектом и объектом не исчезнет и дух не поднимется к совершенному самопознанию и самодостоверности. Чтобы кратко охарактеризовать различные шаги этого процесса, мы могли бы сказать, что сознание сначала обнаруживается как достоверность чувства, или как это и мое; затем как восприятие, которое постигает объективное как вещь с ее свойствами; и затем как рассудок, т. е. постижение объектов как отраженных в себе, или различение между силой и выражением, бытием и проявлением, внешним и внутренним. С этого момента сознание, которое только признало себя, свое собственное чистое бытие в своих объектах и их определениях, и для которого поэтому всякая другая вещь, чем оно само, как таковая не имеет значения, становится самоподобным Я и поднимается к истине и достоверности себя к самосознанию. Самосознание, ставшее всеобщим, или как разум, теперь проходит также ряд ступеней развития, пока не проявит себя как дух, как разум, который, в согласии со всей разумностью и удовлетворенный разумным миром вовне, распространяется над естественной и интеллектуальной вселенной как своим царством, в котором он находит себя как дома. Дух теперь проходит через свои стадии нестесненной моральности, культуры и утонченности, этики и этического взгляда на мир к религии; и религия сама в своем совершенстве, как явленная религия, становится абсолютным знанием. На этой последней стадии бытие и мысль более не разделены, бытие уже не объект для мысли, но сама мысль есть объект мысли. Наука есть не что иное, как истинное знание духа о самом себе. В заключении «Феноменологии» Гегель бросает следующий ретроспективный взгляд на курс, который он изложил: «Цель, которая должна быть достигнута, а именно: абсолютное знание, или дух, знающий себя как дух, требует от нас обратить внимание на духи, как они есть в себе, и организацию их царства. Эти элементы сохраняются и предоставляются нам либо историей, где мы смотрим на сторону свободного существования духа, как оно случайно является, либо наукой феноменального знания, где мы смотрим на сторону идеальной организации духа. Эти два источника, взятые вместе как идеальная история, дают нам реальную историю и истинное бытие абсолютного духа, действительность, истину и достоверность его престола, без которых он был бы безжизненным и одиноким; только «из чаши этого царства духов струится для него его бесконечность».

РАЗДЕЛ XLV. ГЕГЕЛЬ.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в Штутгарте 27 августа 1770 года. На восемнадцатом году жизни он поступил в Тюбингенский университет, чтобы посвятить себя изучению теологии. Во время своего курса обучения здесь он не привлек к себе заметного внимания; Шеллинг, который был моложе его годами, сиял далеко впереди всех своих современников. После окончания Тюбингена он получил место частного учителя, сначала в Швейцарии, а затем во Франкфурте-на-Майне до 1801 года, когда он обосновался в Йене. Сначала его рассматривали как ученика и защитника философии Шеллинга, и в качестве такового он написал в 1801 году свой первый небольшой трактат «Различие между Фихте и Шеллингом». Вскоре после этого он стал сотрудничать с Шеллингом в издании «Критического журнала философии», 1802–1803 гг., для которого он предоставил ряд важных статей. Его труды как академического преподавателя встретили поначалу мало поощрения; свою первую лекцию он прочитал всего четырем слушателям. Однако в 1806 году он стал профессором в университете, хотя политическая катастрофа, в которую страна была вскоре после этого вовлечена, лишила его этого места. Среди пушечного грома битвы при Йене он закончил «Феноменологию духа», свою первую великую и независимую работу, венец своих йенских трудов. Впоследствии он имел обыкновение называть эту книгу, которая появилась в 1807 году, своим «путешествием открытий». Из Йены Гегель из-за отсутствия средств к существованию отправился в Бамберг, где в течение двух лет был редактором издававшегося там политического журнала. Осенью 1808 года он стал ректором гимназии в Нюрнберге. В этой должности он написал свою «Логику», 1812–1816 гг. Все его работы создавались медленно, и он начал свою литературную деятельность по-настоящему лишь тогда, когда Шеллинг закончил свою. В 1816 году он получил приглашение на кафедру философии в Гейдельберге, где в 1817 году опубликовал свою «Энциклопедию философских наук», в которой впервые показал весь круг своей системы. Но его особая слава и его далеко идущая деятельность датируются впервые с его приглашения в Берлин в 1818 году. Именно в Берлине он окружил себя обширной и очень активно научной школой, и где через свою связь с прусским правительством он приобрел политическое влияние и приобрел репутацию своей философии как философии Государства, хотя это не говорит в пользу ни ее внутренней чистоты, ни ее морального кредита. Тем не менее в своей «Философии права», которая появилась в 1821 году (время, конечно, когда Прусское государство еще не проявило никакой решительно антиконституционной тенденции), Гегель не отрицает политических требований нынешней эпохи; он высказывается в пользу народного представительства, свободы печати и гласности судебных разбирательств, суда присяжных и административной независимости корпораций.

В Берлине Гегель читал лекции почти по каждой отрасли философии, и они были опубликованы его учениками и друзьями после его смерти. Его манера как лектора была заикающейся, неуклюжей и лишенной украшений, но все же не без особого притяжения как непосредственного выражения глубокой вдумчивости. Его социальное общение было больше с необразованными, чем с учеными; он не любил блистать как гений в светских кругах. В 1829 году он стал ректором университета, должность, которую он отправлял более практическим образом, чем это делал Фихте. Гегель умер от холеры 14 ноября 1831 года, в день смерти Лейбница. Он покоится на том же кладбище, что и Зольгер и Фихте, рядом с последним и недалеко от первого. Его сочинения и лекции составляют семнадцать томов, которые появились с 1832 года: Т. I. Мелкие статьи; II. Феноменология; III–V. Логика; VI–VII. Энциклопедия; VIII. Философия права; IX. Философия истории; X. Эстетика; XI–XII. Философия религии; XIII–XV. История философии; XVI–XVII. Разное. Его жизнь была написана Розенкранцем.

Систему Гегеля можно разделить несколькими способами. Лучший способ — связать ее с Шеллингом. Абсолютное Шеллинга было точкой тождества или индифферентности идеального и реального. Из этого непосредственно следует трехчастное деление Гегеля. (1) Изложение точки индифферентности, развитие чистых понятий или определений в мысли, которые лежат в основе всей естественной и интеллектуальной жизни; другими словами, логическое развертывание абсолютного — наука логики. (2) Развитие реального мира или природы — натурфилософия. (3) Развитие идеального мира, или духа, как он показывает себя конкретно в праве, морали, государстве, искусстве, религии и науке — Философия духа. Эти три части системы представляют три элемента абсолютного метода: тезис, антитезис, синтез. Абсолютное сначала есть чистое и нематериальное мышление; во-вторых, оно есть дифференциация (Andersseyn) чистого мышления или его раздвоение (Verzerrung) в пространстве и времени — природа; в-третьих, оно возвращается из этого самоотчуждения к самому себе, разрушает дифференциацию природы и таким образом становится действительным самопознающим мышлением или духом.

I. Наука логики. — Гегелевская логика есть научное изложение и развитие чистых понятий разума, тех понятий или категорий, которые лежат в основе всякого мышления и бытия и которые определяют субъективное знание так же верно, как они образуют внутреннюю душу объективной реальности; одним словом, тех идей, в которых идеальное и реальное имеют свою точку совпадения. Область логики, говорит Гегель, есть истина, как она есть per se в своем природном характере. Это, как фигурально выражается сам Гегель, представление Бога, как он есть в своем вечном бытии, до сотворения мира или конечного духа. В этом отношении это, конечно, область теней; но эти тени являются, с другой стороны, теми простыми сущностями, свободными от всяких чувственных материй, в чьей алмазной сети построена вся вселенная.

Различные философы уже сделали достойное благодарности начало к собиранию и исследованию чистых понятий разума, как Аристотель в своих категориях, Вольф в своей онтологии и Кант в своей трансцендентальной аналитике. Но они не собрали их полностью, не подвергли критическому просеиванию и (за исключением Канта) не вывели их из одного принципа, а лишь взяли их эмпирически и рассматривали лексикологически. Но в противовес этому курсу Гегель попытался: (1) полностью собрать чистые понятия разума; (2) критически просеять их (т. е. исключить все, кроме чистого мышления); и (3) — что является наиболее характерной особенностью гегелевской логики — вывести их диалектически друг из друга и довести их до внутренне связанной системы чистого разума. Гегель исходит из взгляда, что в каждом понятии разума каждое другое содержится implicite и может быть диалектически развито из него. Фихте уже утверждал, что разум должен вывести всю систему знания чисто из самого себя, без чего-либо принятого на веру; что должен быть найден некий принцип, который был бы сам по себе достоверен и не нуждался бы в дальнейшем доказательстве, и из которого можно было бы вывести все остальное. Гегель твердо придерживается этой мысли. Исходя из простейшего понятия разума, понятия чистого бытия, которое не нуждается в дальнейшем обосновании, он стремится из него, продвигаясь от одного понятия все к другому и более богатому, вывести всю систему чистого знания разума. Рычаг этого развития — диалектический метод.

Диалектический метод Гегеля отчасти взят у Платона, отчасти у Фихте. Понятие отрицания — платоновское. Всякое отрицание, говорит Гегель, есть позиция, утверждение. Если понятие отрицается, результатом является не чистое ничто — чистое отрицательное, а конкретное положительное; получается новое понятие, которое охватывает отрицание предыдущего. Отрицание одного, например, есть понятие многих. Таким образом Гегель делает отрицание средством для диалектического прогресса. Каждое предположенное понятие отрицается, и из его отрицания получается более высокое и богатое понятие. Это связано с методом Фихте, который полагает фундаментальный синтез; и, анализируя его, ищет его антитезисы, а затем снова объединяет эти антитезисы через второй синтез, — например, бытие, ничто, становление, качество, количество, мера и т. д. Этот метод, который является в то же время аналитическим и синтетическим, Гегель провел через всю систему науки.

Мы теперь переходим к краткому обзору гегелевской Логики. Она разделена на три части: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии.

1. Учение о бытии. (1.) Качество. — Наука начинается с непосредственного и неопределенного понятия бытия. Это, в своей нехватке содержания и пустоте, есть не что иное, как чистое отрицание, ничто. Эти два понятия, таким образом, столь же абсолютно тождественны, сколь и абсолютно противоположны; каждое из двух немедленно исчезает в своем противоположном. Это колебание двух есть чистое становление, которое, если оно является переходом от ничто к бытию, мы называем возникновением, или, в обратном случае, мы называем его прехождением. Тихий и простой осадок этого процесса возникновения и прехождения есть наличное бытие (Daseyn). Наличное бытие есть бытие с определенностью, или это качество; точнее, это реальность или ограниченное бытие. Ограниченное бытие исключает всякое другое из себя. Это отношение к себе, которое видно через его отрицательное отношение ко всякому другому, мы называем бытием per se (Fürsichseyn). Бытие per se, которое относится только к себе и отталкивает всякое другое от себя, есть единое. Но посредством этого отталкивания единое полагает немедленно многие единые. Но многие единые не отличаются друг от друга. Одно есть то, что есть другое. Многие, следовательно, суть одно. Но единое столь же истинно есть многое. Ибо его исключение есть полагание его противоположного, или оно полагает себя тем самым как многое. Посредством этой диалектики притяжения и отталкивания качество переходит в количество: ибо безразличие в отношении различия или качественной определенности есть количество.

(2.) Количество. — Количество есть определение величины, которое как таковое безразлично в отношении качества. Поскольку величина содержит многие единые различимо внутри себя, она есть дискретное, или имеет элемент дискретности; но, с другой стороны, поскольку многие единые подобны и величина, таким образом, неразличима, она есть непрерывное, или имеет элемент непрерывности. Каждое из этих двух определений в то же время тождественно другому; дискретность не может быть мыслима без непрерывности, а непрерывность — без дискретности. Существование количества, или ограниченное количество, есть квантум. Квантум имеет также многообразность и единство в себе; это перечисление единиц, т. е. число. Соответствующим квантуму или экстенсивной величине является интенсивная величина или степень. С понятием степени, поскольку степень есть простая определенность, количество приближается к качеству снова. Единство количества и качества есть мера.

(3.) Мера есть качественный квантум, квантум, от которого зависит качество. Пример количества, определяющего качество определенного объекта, можно найти в температуре воды, которая решает, останется ли вода водой или превратится в лед или пар. Здесь квантум тепла фактически составляет качество воды. Качество и количество суть, следовательно, идеальные определения, постоянно вращающиеся вокруг одного бытия, вокруг третьего, которое отличается от непосредственного что и сколько (качества и количества) вещи. Это третье есть сущность, которая есть отрицание всего непосредственного, или качество, независимое от непосредственного бытия. Сущность есть бытие in se, бытие, разделенное в себе, саморазделение бытия. Отсюда двойственность всех определений сущности.

2. Учение о сущности. (1.) Сущность как таковая. Сущность как рефлектированное бытие есть отношение к себе только как отношение к чему-то другому. Мы применяем к этому бытию термин рефлектированное по аналогии с отражением света, который, когда падает на зеркало, отбрасывается им назад. Как теперь отраженный свет есть через свое отношение к другому объекту нечто опосредованное или положенное, так рефлектированное бытие есть то, что показано как опосредованное или обоснованное через другое. Из того факта, что философия делает своей проблемой познание сущности вещей, непосредственное бытие вещей представляется как покрытие или занавес, за которым скрыта сущность. Если, следовательно, мы говорим о сущности объекта, непосредственное бытие, стоящее напротив сущности (ибо без этого сущность не может быть мыслима), полагается как чисто отрицательное, как явление. Бытие является в сущности. Сущность есть, следовательно, бытие как явление в себе. Сущность, когда она мыслится в отличие от явления, дает понятие существенного, а то, что только является в сущности, есть несущностное, или неважное. Но поскольку существенное имеет бытие только в отличие от несущностного, из этого следует, что последнее существенно для первого, которое нуждается в своем несущностном точно так же, как несущностное нуждается в нем. Каждое из двух, следовательно, является в другом, или между ними происходит взаимное отношение, которое мы называем рефлексией. Мы имеем, следовательно, дело во всей этой сфере с определениями рефлексии, с определениями, каждое из которых относится к другому и не может быть мыслимо без него (например, положительное и отрицательное, основание и следствие, вещь и свойства, содержание и форма, сила и выражение). Мы имеем, следовательно, в развитии сущности те же самые определения, которые мы нашли в развитии бытия, только уже не в непосредственной, а в рефлектированной форме. Вместо бытия и ничто мы имеем теперь формы положительного и отрицательного; вместо наличного (Daseyn) мы теперь имеем существование.

Сущность есть рефлектированное бытие, отношение к себе, которое, однако, опосредовано через отношение к чему-то другому, что является в нем. Это рефлектированное отношение к себе мы называем тождеством (которое неудовлетворительно и абстрактно выражено в так называемом первом принципе мышления, что A = A). Это тождество, как негативность, относящая себя к себе, как отталкивание своего собственного от себя, содержит существенно определение различия. Непосредственное и внешнее различие есть разность. Существенное различие, различие в себе, есть антитезис (положительное и отрицательное). Самопротивопоставление сущности есть противоречие. Антитезис тождества и различия приводится к согласию в понятии основания. Поскольку теперь сущность отличает себя от себя, есть сущность как тождественная с собой или основание, и сущность как отличная от себя или следствие. В категории основания и следствия одна и та же вещь, т. е. сущность, положена дважды; обоснованное и основание суть одно и то же содержание, что затрудняет определение основания иначе как через следствие, или следствия иначе как через основание. Два, следовательно, могут быть разделены только мощной абстракцией; но поскольку два тождественны, это по-особому формализм — применять эту категорию. Если рефлексия хочет спросить об основании, это потому, что она хочет видеть вещь как бы в двойном отношении, однажды в ее непосредственности, а затем как положенную через основание.

(2.) Сущность и феномен. — Феномен есть явление, которое наполняет сущность и которое поэтому уже не является несущностным. Нет явления без сущности, и нет сущности, которая не могла бы войти в феномен. Это одно и то же содержание, которое в одно время берется как сущность, а в другое — как феномен. В феноменальной сущности мы узнаем положительный элемент, который до сих пор назывался основанием, но который мы теперь называем содержанием, и отрицательный элемент, который мы называем формой. Всякая сущность есть единство содержания и формы, т. е. она существует. В отличие от непосредственного бытия мы называем то бытие, которое произошло из какого-либо основания, существованием, т. е. обоснованным бытием. Когда мы рассматриваем сущность как существующую, мы называем ее вещью. В отношении вещи к ее свойствам мы имеем повторение отношения формы и содержания. Свойства показывают нам вещь в отношении ее формы, но она есть вещь в отношении ее содержания. Отношение между вещью и ее свойствами обычно обозначается глаголом иметь (например, вещь имеет свойства), чтобы различить эти два. Сущность как отрицательное отношение к себе и как отталкивание себя от себя ради рефлексии в alterum есть сила и выражение. В этой категории, как и во всех других категориях сущности, одно и то же содержание положено дважды. Сила может быть объяснена только из выражения, а выражение только из силы; следовательно, всякое объяснение, которым пользуется эта категория, тавтологично. Рассматривать силу как непознаваемую — лишь самообман рассудка относительно своего собственного действия. — Более высоким выражением для категории силы и выражения является категория внутреннего и внешнего. Последняя категория стоит выше первой, потому что сила нуждается в некотором побуждении, чтобы выразить себя, но внутреннее есть сущность, спонтанно проявляющая себя. Оба этих, внутреннее и внешнее, также тождественны; ни одно не существует без другого. То, например, чем человек является внутренне в отношении своего характера, является он и внешне в своем действии. Истиной этого отношения будет, следовательно, тождество внутреннего и внешнего, сущности и феномена, а именно:

(3.) Актуальность. — Актуальность должна быть добавлена как третье к бытию и существованию. В актуальности феномен является полным и адекватным проявлением сущности. Истинная актуальность есть, следовательно (в противоположность возможности и случайности), необходимое бытие, разумная необходимость. Известное гегелевское положение о том, что всё разумное действительно, а всё действительное разумно, в этом понимании «актуальности» предстает как простая тавтология. Необходимое, когда оно полагается как собственное основание, тождественное самому себе, есть субстанция. Феноменальная сторона, несущественное в субстанции и случайное в необходимом суть акциденции. Они более не относятся к субстанции, как феномен к сущности или внешнее к внутреннему, т. е. как адекватное проявление; они лишь преходящие аффекции субстанции, случайно изменяющиеся феноменальные формы, подобно морским волнам на воде моря. Они не производятся субстанцией, но скорее уничтожаются в ней. Отношение субстанции ведет к отношению причины. В отношении причины одна и та же вещь полагается с одной стороны как причина, а с другой — как следствие. Причина тепла есть тепло, и его следствие снова есть тепло. Следствие — это более высокое понятие, чем акциденция, поскольку оно действительно противостоит причине, и сама причина переходит в следствие. Однако, поскольку каждая сторона в отношении причины предполагает другую, мы обнаружим, что истинное отношение — это такое, в котором каждая сторона одновременно является и причиной, и следствием, т. е. взаимодействие. Взаимодействие — это более высокое отношение, чем причинность, потому что не существует чистой причинности. Нет следствия без противодействия. Мы покидаем область сущности с категорией взаимодействия. Все категории сущности проявляли себя как дуплекс двух сторон, но когда мы подходим к категории взаимодействия, противоположность между причиной и следствием уничтожается, и они встречаются; единство, таким образом, снова занимает место двойственности. Мы имеем, следовательно, снова бытие, которое совпадает с опосредованным бытием. Это единство бытия и сущности, эта внутренняя или реализованная необходимость, есть понятие.

3. Учение о понятии. — Понятие есть разумная необходимость. Мы можем иметь понятие только о том, чью истинную необходимость мы осознали. Понятие есть, следовательно, истинно актуальное, своеобразная сущность; ибо оно утверждает как то, что актуально, так и то, что должно быть.

(1.) Субъективное понятие содержит элементы всеобщности (понятие вида), партикулярности (основание классификации, логическое различие) и индивидуальности (вид — логическое различие). Понятие есть, следовательно, единство того, что различно. Саморазделение понятия есть суждение. В суждении понятие предстает как самоисключающая двойственность. Двойственность видна в различии между субъектом и предикатом, а единство — в связке. Прогресс в различных формах суждения состоит в том, что связка все более наполняется понятием. Но таким образом суждение переходит в умозаключение, т. е. к понятию, которое тождественно самому себе через понятие. В умозаключении одно понятие связывается с третьим через второе. Различные фигуры умозаключения — это различные ступени самоопосредования понятия. Понятие есть тогда, когда оно опосредует себя с самим собой, и умозаключение более не является субъективным; это уже не мой акт, но в нем осуществляется объективное отношение.

(2.) Объективность есть реальность только понятия. Объективное понятие имеет три ступени: механизм, или безразличное отношение объектов друг к другу; химизм, или взаимопроникновение объектов и их нейтрализация; телеология, или внутренняя целесообразность объектов. Цель, осуществляющая себя, или самоцель есть,

(3.) Идея. — Идея есть высшее логическое определение абсолютного. Непосредственное существование идеи мы называем жизнью, или процессом жизни. Всё живое есть самоцель, имманентная цель. Идея, положенная в своем различии как отношение объективного и субъективного, есть истинное и благое. Истинное есть объективная разумность, субъективно положенная; благое есть субъективная разумность, перенесенная в объективность. Оба понятия вместе составляют абсолютную идею, которая столь же истинно есть, сколь она должна быть, т. е. благое столь же истинно актуализировано, сколь истинное есть живое и самореализующееся.

Абсолютная и полная идея находится в пространстве, потому что она извергает себя из себя как свое отражение; это ее бытие в пространстве есть Природа.

II. Философия природы. — Природа есть идея в форме дифференциации. Это идея, отчуждающая себя; это дух, отчужденный от самого себя. Единство понятия поэтому скрыто в природе, и поскольку философия ставит своей задачей отыскать разум, скрытый в природе, и проследить процесс, посредством которого природа теряет свой собственный характер и становится духом, она не должна забывать, что сущность природы состоит в бытии, которое отчуждило себя, и что продукты природы не имеют отношения к самим себе и не соответствуют понятию, но произрастают в необузданной и неистовой случайности. Природа — это вакханалический бог, который не обуздывает и не сдерживает себя. Поэтому она не представляет собой идеальной последовательности, постоянно возрастающей в регулярном порядке, но, напротив, повсюду стирает все существенные границы своими сомнительными структурами, которые всегда бросают вызов любой фиксированной классификации. Поскольку невозможно наложить определения понятия на природу, натурфилософия вынуждена в каждой точке, так сказать, капитулировать между миром конкретных индивидуальных структур и регулятивом спекулятивной идеи.

Натурфилософия имеет свое начало, свой ход и свой конец. Она начинается с первого или непосредственного определения природы, с абстрактной всеобщности ее бытия вне себя (extra se), пространства и материи; ее конец — это отделение духа от природы в форме разумной и самосознающей индивидуальности — человека; задача, которую она должна решить, состоит в том, чтобы показать промежуточное звено между этими двумя крайностями и последовательно проследить все более успешные попытки природы возвысить себя до самосознания, до человека. В этом процессе природа проходит через три основные стадии.

1. Механика, или материя и идеальная система материи. Материя есть бытие вне себя (Aussersichseyn) природы в ее наиболее всеобщей форме. Тем не менее, она с самого начала обнаруживает ту тенденцию к бытию в себе (per se), которая составляет путеводную нить натурфилософии — гравитацию. Гравитация есть бытие в себе (Insichseyn) материи; это стремление материи прийти к самой себе, и она показывает первый след субъективности. Центр тяжести тела есть то единое, к которому оно стремится. Эта же тенденция приведения всего многообразного к бытию в себе лежит в основе солнечной системы и всемирного тяготения. Центральность, которая является фундаментальным понятием гравитации, становится здесь системой, которая фактически является разумной системой, поскольку форма орбиты, скорость движения или время обращения могут быть сведены к математическим законам.

2. Физика. — Но материя не обладает индивидуальностью. Даже в астрономии нас интересуют не сами тела, а только их геометрические отношения. Здесь мы должны с самого начала иметь дело с количественными, а не еще с качественными определениями. Тем не менее, в солнечной системе материя нашла свой центр, саму себя. Ее абстрактное и пустое бытие в себе разрешилось в форму. Материя теперь, как обладающая качеством, является объектом физики. В физике мы имеем дело с материей, которая партикуляризировала себя в теле, в индивидуальности. К этой области относится неорганическая природа, ее формы и взаимные отсылки.

3. Органика. — Неорганическая природа, которая была объектом физики, уничтожает себя в химическом процессе. В химическом процессе неорганическое тело теряет все свои свойства (сцепление, цвет, блеск, звук, прозрачность и т. д.) и таким образом показывает эфемерность своего существования и ту относительность, которая является его бытием. Этот химический процесс преодолевается органическим, живым процессом природы. Правда, живое тело постоянно находится на грани перехода к химическому процессу; кислород, водород и соль постоянно входят в живой организм, но их химическое действие всегда преодолевается; живое тело сопротивляется химическому процессу, пока не умирает. Жизнь есть самосохранение, самоцель. Поэтому, в то время как природа в физике поднялась до индивидуальности, в органике она прогрессирует до субъективности. Идея, как жизнь, представляет себя в трех стадиях.

(1.) Общий образ жизни в геологическом организме, или минеральное царство. Тем не менее, минеральное царство есть результат и остаток уже прошедшего процесса жизни и формирования. Первобытная порода — это застывший кристалл жизни, а геологическая земля — это гигантский труп. Настоящая жизнь, которая вечно производит себя заново, прорывается как первое движение субъективности,

(2.) В организме растений или растительном царстве. Растение действительно поднимается до формообразующего процесса, до процесса ассимиляции и до процесса вида. Но оно еще не является целостностью, идеально организованной в самой себе. Каждая часть растения есть целый индивид, каждая веточка — это целое дерево. Части относятся друг к другу безразлично; крона может стать корнем, а корень — кроной. Растение, следовательно, еще не достигает истинного бытия в себе индивидуальности; ибо для того, чтобы это было достигнуто, необходимо абсолютное единство индивида. Это единство, которое составляет индивидуальную и конкретную субъективность, впервые видно в