«Краткая история философии»

Этот второй период философии Фихте особенно характеризуется своей склонностью к религии и христианству, как это наиболее ярко проявлено в эссе «Наставление к блаженной жизни». Фихте здесь утверждает, что его новое учение есть в точности учение христианства, и особенно Евангелия от Иоанна. Он хотел бы сделать это евангелие единственным ясным основанием христианской истины, поскольку другие апостолы оставались наполовину иудеями после своего обращения и придерживались фундаментальной ошибки иудаизма, что мир имел творение во времени. Фихте придает большой вес первой части пролога Иоанна, где опровергается формирование мира из ничего и закладывается истинный взгляд на откровение, совечное Богу и необходимо данное с его бытием. То, что этот пролог говорит о воплощении Логоса в лице Иисуса, имеет, согласно Фихте, только историческую значимость. Абсолютная и вечно истинная точка зрения состоит в том, что во все времена и в каждом без исключения, кто жизненно чувствует свое единство с Богом и кто актуально и на деле отдает всю свою индивидуальную жизнь божественной жизни внутри себя, — вечное слово становится плотью таким же образом, как в Иисусе Христе, и обладает личным, чувственным и человеческим существованием. Вся община верующих, первородные наравне с позже рожденными, совпадает в Божестве, общем источнике жизни для всех. И так, христианство, достигнув своей цели, исчезает снова в вечной истине и утверждает, что каждый человек должен прийти к единству с Богом. Пока человек желает быть сам чем-либо, Бог не приходит к нему, ибо никакой человек не может стать Богом. Но как только он чисто, полностью и радикально отказывается от себя, остается только Бог, и он есть все во всем. Сам человек не может породить никакого Бога, но он может отказаться от себя как от собственного отрицания, и таким образом он исчезает в Боге.

Результат своего продвинутого философствования Фихте кратко и ясно подытожил в следующих строках, которые мы извлекаем из двух посмертных сонетов:

The Eternal One

Lives in my life and sees in my beholding.

Nought is but God, and God is nought but life.

Clearly the vail of things rises before thee;

It is thyself, what though the mortal die

And hence there lives but God in thine endeavors,

If thou wilt look through that which lives beyond this death,

The vail of things shall seem to thee as vail,

And unveiled thou shalt look upon the life divine.

РАЗДЕЛ XLII. ГЕРБАРТ.

Своеобразное и во многих отношениях примечательное продолжение кантовской философии было предпринято Иоганном Фридрихом Гербартом, который родился в Ольденбурге в 1776 году, был избран профессором философии в Геттингене в 1805 году; стал преемником Канта в Кенигсберге в 1808 году и был отозван в Геттинген в 1833 году, где и умер в 1841 году. Его философия, вместо того чтобы делать, подобно большинству других систем, своим принципом идею разума, следовала направлению Канта и тратила себя главным образом на критическое исследование субъективного опыта. Это по существу критика, но с результатами, которые своеобразны и которые полностью отличаются от результатов Канта. Ее фундаментальное положение в истории философии является изолированным; вместо того чтобы рассматривать предшествующие системы как элементы истинной философии, она смотрит почти на все из них как на неудачи. Она особенно враждебна посткантовской немецкой философии и больше всего — натурфилософии Шеллинга, в которой она могла видеть только призрак и заблуждение; скорее, чем вступить в контакт с этим, она присоединилась бы к гегельянству, противоположным полюсом которого она является. Мы дадим краткое изложение ее выдающихся мыслей.

1. Основание и отправная точка философии есть, согласно Гербарту, общий взгляд на вещи, или знание, которое должно соответствовать опыту. Философская система в действительности есть не что иное, как попытка, посредством которой мыслитель стремится решить определенные вопросы, которые представляются перед ним. Каждый вопрос, поднятый в философии, должен относиться единственно и исключительно к тому, что дано, и должен возникать из этого источника одного, потому что нет другого первоначального поля достоверности для людей, кроме опыта одного. Каждая философия должна начинаться с него. Мышление должно отдаться опыту, который должен вести его, а не быть ведомым им. Опыт, следовательно, есть единственный объект и основание философии; то, что не дано, не может быть объектом мысли, и невозможно установить какое-либо знание, которое выходит за пределы опыта.

2. Первый акт философии. — Хотя материал, доставляемый опытом, есть основание философии, однако, поскольку он доставлен, он стоит вне философии. Возникает вопрос, что есть первый акт или начало философии? Мышление должно сначала отделиться от опыта, чтобы оно могло ясно видеть трудности своего предприятия. Начало философии, где мышление поднимается над тем, что дано, есть, следовательно, сомнение или скептицизм. Скептицизм двоякий: низший и высший. Низший скептицизм просто сомневается, что вещи устроены так, как они нам представляются; высший скептицизм выходит за пределы формы феномена и спрашивает, существует ли в действительности что-либо там. Он сомневается, например, в последовательности во времени; он спрашивает в отношении форм объектов природы, которые обнаруживают замысел, воспринимается ли замысел или только приписывается им в мысли и т. д. Таким образом, проблемы, которые составляют содержание метафизики, постепенно выявляются. Результат скептицизма, следовательно, не отрицательный, а положительный. Сомнение есть не что иное, как мышление о тех понятиях опыта, которые являются материалом философии. Через эту рефлексию скептицизм ведет нас к знанию, что эти понятия опыта, хотя они относятся к чему-то данному, все же не содержат никакого мыслимого содержания, свободного от логических несообразностей.

3. Переработка понятий опыта. — Метафизика, согласно Гербарту, есть наука о том, что мыслимо в опыте. Наш взгляд до сих пор был двояким. С одной стороны, мы придерживаемся мнения, что единственным основанием философии является опыт, а с другой стороны, скептицизм поколебал достоверность опыта. Точка теперь состоит в том, чтобы превратить этот скептицизм в определенное знание метафизических проблем. Понятия из опыта теснятся на нас, которые не могут быть мыслями, т. е. они могут, конечно, мыслиться обычным рассудком, но это мышление неясно и смутно и не разделяет и не сравнивает противоположные характеристики. Но острый процесс мысли, логический анализ, найдет в понятиях опыта (например, пространство, время, становление, движение и т. д.) противоречия и характеристики, которые полностью несовместимы друг с другом. Что теперь делать? Мы не можем отвергнуть эти понятия, ибо они даны, и за пределы данного мы не можем шагнуть; мы не можем удержать их, ибо они непостижимы и не могут быть логически установлены. Единственный путь к спасению, который остается нам, — это переработать их. Переработать понятия опыта, устранить их противоречия — это собственно акт спекуляции. Скептицизм выявил более определенные проблемы, которые включают противоречие и решение которых, следовательно, принадлежит метафизике; наиболее важные из них — это проблемы присущности, изменения и Я.

Отношение между Гербартом и Гегелем очень ясно в этой точке. Оба согласны относительно противоречивой природы определений мысли и понятий опыта. Но с этой точки они разделяются. Это природа этих понятий, как и всего, говорит Гегель, быть внутренним противоречием; становление, например, по существу есть единство бытия и небытия и т. д. Это невозможно, говорит Гербарт с другой стороны, до тех пор, пока принцип противоречия действителен; если понятия опыта содержат внутренние противоречия, это не вина объективного мира, а представляющего субъекта, который должен исправить свое ложное постижение путем переработки этих понятий и устранения противоречия. Гербарт таким образом обвиняет философию Гегеля в эмпиризме, потому что она получает из опыта эти противоречивые понятия неизменными и не только рассматривает их как установленные, но даже заходит так далеко, что метаморфизирует логику на их счет, и это просто потому, что они даны в опыте, хотя их противоречивая природа ясно видна. Гегель и Гербарт относятся друг к другу как Гераклит и Парменид (ср. § VI и VII).

4. Реалии Гербарта. — С этой точки Гербарт достигает своих «реалий» (Realen) следующим образом: обнаружить противоречия, говорит он, во всех наших понятиях опыта могло бы привести нас к абсолютному скептицизму и к отчаянию в истине. Но здесь мы помним, что если существование всего реального будет отрицаться, то явление, ощущение, представление и само мышление были бы разрушены. Мы воспринимаем, следовательно, столь же сильное указание на бытие, как и на явление. Мы не можем, конечно, приписать данному истинное и существенное бытие per se, оно не есть per se одно, а только на, или в, или через что-то другое. Истинно сущее есть абсолютное бытие, которое как таковое исключает все относительное и зависимое; это абсолютное положение, которое не нам сначала полагать, а только признавать. Поскольку это бытие приписывается чему-либо, последнее обладает реальностью. Истинно сущее есть, следовательно, всегда quale, нечто, что рассматривается как сущее. Чтобы теперь это положенное могло соответствовать условиям, которые лежат в понятии абсолютного положения, «что» реального должно мыслиться (а) как абсолютно положительное или утвердительное, т. е. без всякого отрицания или ограничения, которые могли бы разрушить снова абсолютность; (b) как абсолютно простое, т. е. никоим образом не как множественность или допускающее внутренние антитезы; (c) как неопределенное никакими понятиями величины, т. е. не как квантум, который может быть разделен и распространен во времени и пространстве; следовательно, также не как постоянная величина или непрерывность. Но мы никогда не должны забывать, что это бытие или эта абсолютная реальность есть не просто нечто мыслимое, а есть нечто независимое и покоящееся на себе, и, следовательно, оно просто должно быть признано мышлением. Понятие этого мышления лежит в основании всей метафизики Гербарта. Возьмем пример этого. Первая проблема, которую нужно решить в метафизике, — это проблема присущности, или вещь с ее характеристиками. Каждая воспринимаемая вещь представляет себя чувствам как комплекс нескольких характеристик. Но все атрибуты вещи, которые даны в восприятии, относительны. Мы говорим, например, что звук есть свойство определенного тела. Он звучит — но он не может делать этого без воздуха; что теперь становится с этим свойством в пространстве без воздуха? Опять же, мы говорим, что тело тяжелое, но оно таково только на земле. Или опять, что тело окрашено, но свет необходим для этого; что теперь становится с таким свойством в темноте? Более того, множественность свойств несовместима с единством объекта. Если вы спросите, что есть эта вещь, вам ответят суммой ее характеристик; она мягкая, белая, полнозвучная, тяжелая, — но ваш вопрос был об одном, а не о многих. Ответ только утверждает, что вещь имеет, а не что она есть. Более того, список характеристик всегда неполный. «Что» вещи может, следовательно, лежать ни в отдельных данных свойствах, ни в их единстве. В определении того, что есть вещь, у нас остается только этот ответ, а именно: вещь есть то неизвестное, которое мы должны положить, прежде чем мы сможем положить что-либо как лежащее в данных свойствах; одним словом, это субстанция. Ибо если, чтобы увидеть, что вещь чисто и существенно есть, мы уберем характеристики, которые она может иметь, мы обнаружим, что ничего больше не остается, и мы воспринимаем, что то, что мы считали реальной вещью, было только комплексом характеристик и объединением их в одно целое. Но поскольку каждое явление указывает на определенную реальность, и таким образом, поскольку должно быть столько реальности, сколько есть явления, мы должны рассматривать реальность, которая лежит в основании вещи, с ее характеристиками, как комплекс многих простых субстанций или монад, и чье качество различно в разных случаях. Когда наш опыт привел нас к повторному группированию этих монад, мы называем группу вещью. Давайте теперь кратко взглянем на формирование тех фундаментальных понятий метафизики, которые включают те же мысли через фундаментальное понятие бытия. Во-первых, есть понятие причинности, которое не может быть поддержано в своей обычной форме. Все, что мы можем воспринять в действии, есть последовательность во времени, а не необходимая связь причины со следствием. Причина сама по себе не может быть ни трансцендентной, ни имманентной; она не может быть трансцендентной, потому что реальное влияние одной реальной вещи на другую противоречит понятию абсолютной реальности; ни имманентной, ибо тогда субстанция должна быть мыслима как одно со своими характеристиками, что противоречит исследованиям относительно вещи с ее характеристиками. Мы можем столь же мало найти в понятии реального ответ на вопрос, как одно определенное бытие может быть приведено в контакт с другим, ибо реальное есть абсолютное неизменное. Мы можем, следовательно, только объяснить понятие причинности на том основании, что различные реалии, которые лежат в основании характеристик, мыслятся, каждая сама по себе, как причина феномена, будучи ровно столько причин, сколько есть феноменов. Проблема изменения тесно связана с понятием причины. Поскольку, однако, согласно Гербарту, нет внутреннего изменения, нет самоопределения, нет становления и нет жизни; поскольку монады суть и остаются в себе неизменными, они не становятся, следовательно, другими в отношении качества, но они первоначально различны одна от другой, и каждая обнаруживает свое качество без какого-либо изменения. Проблема изменения может быть, таким образом, решена только через теорию нарушения и самосохранения этих сущностей. Но если то, что мы называем не просто кажущимся, а актуальным событием, в сущности монад, может быть сведено к «самосохранению» как последнему отблеску активности и жизни, все же у нас остается вопрос, как объяснить появление изменения. Для этого необходимо ввести два вспомогательных понятия; первое — случайных видов, и второе — интеллектуальных пространств. Случайные виды, выражение, взятое из математики, означают в отношении проблемы перед нами следующее: одно и то же понятие может часто рассматриваться в очень разных отношениях к некоторой другой сущности без малейшего изменения в ее собственной сущности, например, прямая линия может рассматриваться как радиус или как касательная, а тон как гармоничный или диссонирующий. С помощью этих случайных видов мы можем теперь рассматривать то, что актуально получается в монаде, когда другие монады, противоположные по качеству, приходят в контакт с ней, как с одной стороны актуальное происшествие, хотя с другой стороны никакое актуальное изменение не может быть приписано первоначальному состоянию монад (серый цвет, например, кажется сравнительно белым рядом с черным и сравнительно черным рядом с белым, не меняя вовсе своего качества). Дальнейшее вспомогательное понятие есть понятие интеллектуального пространства, которое возникает, когда мы должны рассматривать эти сущности как в то же время вместе и не вместе. Посредством этого понятия мы можем устранить противоречия из понятия движения. Наконец, можно увидеть, что понятие материи и понятие Я (в психологическом объяснении которого занята остальная метафизика) являются, подобно предыдущим, не менее противоречивыми в себе, чем они несовместимы с фундаментальным понятием реального; ибо ни протяженное бытие, как материя, не может быть сформировано из безпространственных монад — и с материей, следовательно, падают также обычные понятия пространства и времени — ни мы не можем допустить без трансформации понятие Я, поскольку оно обнаруживает противоречивое понятие вещи со многими и меняющимися характеристиками (условиями, силами, способностями и т. д.)

«Реалии» Гербарта напоминают нам об атомистической теории атомистов (ср. § IX. 2), об элейской теории единого бытия (ср. § VI.) и о монадологии Лейбница. Однако его реалии отличаются от атомов тем, что не обладают непроницаемостью. Монады Гербарта могут быть представлены в том же пространстве точно так же, как математическая точка может мыслиться точно совпадающей с другой в том же месте. В этом отношении «реалия» Гербарта имеет гораздо большее сходство с «единым» элейцев. И то и другое просто и должно мыслиться в интеллектуальных пространствах, но существенное различие заключается в том, что субстанции Гербарта существуют в количествах, отличных друг от друга и даже противоположных между собой. Простые величины Гербарта уже сравнивались с монадами Лейбница, но последние по существу обладают силой представления; они суть сущности с внутренними обстоятельствами, тогда как, согласно Гербарту, представление, как и любое другое обстоятельство, не принадлежит самой сущности.

5. Психология связана с метафизикой. Эго прежде всего является метафизической проблемой и в этом отношении подпадает под категорию вещи с ее характеристиками. Оно есть реалия со множеством свойств, изменяющихся обстоятельств, сил, способностей, действий и т. д., а потому не лишено противоречий. Но затем Эго является психологическим принципом, и здесь могут быть рассмотрены те противоречия, которые лежат в идеальности субъекта и объекта. Субъект полагает себя и поэтому сам является объектом. Но этот положенный объект есть не что иное, как полагающий субъект. Таким образом, Эго есть, как говорит Фихте, субъект-объект и как таковое полно труднейших противоречий, ибо субъект и объект никогда не будут утверждены как одно и то же без противоречия. Но если Эго дано, оно не может быть отброшено, а должно быть очищено от своих противоречий. Это происходит всякий раз, когда Эго мыслится как то, что представляет, а различные ощущения, мысли и т. д. охватываются общим понятием изменяющегося явления. Решение этой проблемы аналогично решению проблемы присущности. Как в последней проблеме вещь постигалась как комплекс стольких реалий, сколько у нее характеристик, так и здесь Эго; но с Эго внутренние обстоятельства и представления соответствуют характеристикам. Таким образом, то, что мы привыкли называть Эго, есть не что иное, как душа. Душа как монада, как абсолютно сущее, поэтому проста, вечна, неразложима, из чего мы можем заключить о ее вечном существовании. С этой точки зрения Гербарт борется с обычным курсом психологии, которая приписывает душе определенные силы и способности. То, что выделяется в душе, есть не что иное, как самосохранение, которое может быть только многообразным и изменяющимся в противовес другим реалиям. Причинами изменяющихся обстоятельств являются, следовательно, эти другие реалии, которые по-разному вступают в конфликт с душой-монадой и тем самым производят то кажущееся бесконечным многообразие ощущений, представлений и аффектов. Эта теория самосохранения лежит в основе всей психологии Гербарта. То, что психология обычно называет чувством, мышлением, представлением и т. д., суть лишь специфические различия в самосохранении души; они не указывают на собственное состояние самой внутренней реальной сущности, а лишь на отношения между реалиями, отношения, которые, возникая одновременно с разных сторон, частично подавляются, частично продвигаются и частично модифицируются. Сознание есть сумма тех отношений, в которых душа находится к другим сущностям. Но отношения к объектам, а следовательно, и к соответствующим им представлениям, не все одинаково сильны; одно давит, ограничивает и затемняет другое — отношение равновесия, которое может быть рассчитано согласно учению статики. Но подавленные представления не исчезают полностью, а, ожидая на пороге сознания благоприятного момента, когда им снова будет позволено возникнуть, они соединяются с родственными представлениями и устремляются вперед с объединенными энергиями. Это движение представлений (мастерски очерченное Гербартом) может быть рассчитано по правилам математики, и это есть известное применение Гербартом математики к эмпирической теории души. Представления, которые были оттеснены, которые ждут на пороге сознания и работают только в темноте, и о которых мы лишь наполовину сознаем, суть чувства. Они выражают себя как желания, в зависимости от того, насколько успешно их стремление вперед. Желание становится волей, когда соединяется с надеждой на успех. Воля не является отдельной способностью ума, а состоит лишь в отношении доминирующих представлений к другим. Сила принятия решений и характер человека в значительной степени зависят от постоянного присутствия в сознании определенного числа представлений, в то время как другие представления ослабляются или им закрыт вход за порог сознания.

6. Значение философии Гербарта. — Философия Гербарта важна главным образом своей метафизикой и психологией. В других сферах и видах деятельности человеческого духа, например, в праве, морали, государстве, искусстве, религии, его философия по большей части бесплодна, и хотя здесь не недостает поразительных наблюдений, все же они не имеют связи со спекулятивными принципами системы. Гербарт фундаментально изолирует различные философские науки, различая особенно и самым строгим образом теоретическую и практическую философию. Он обвиняет стремление к единству в философии в том, что оно вызывает величайшие ошибки; ибо логические, метафизические и эстетические формы совершенно различны. Этика и эстетика имеют дело с объектами, в которых проявляется непосредственная очевидность, но это чуждо всей природе метафизики, которая может получить свое знание только по мере устранения ошибок. Эстетические суждения, на которых покоится практическая философия, независимы от реальности любого объекта и появляются с непосредственной уверенностью посреди самых сильных метафизических сомнений. Моральные элементы, говорит Гербарт, суть приятные и неприятные отношения воли. Таким образом, он основывает всю практическую философию на эстетических суждениях. Эстетическое суждение — это непроизвольное и непосредственное суждение, которое приписывает определенным объектам, без доказательств, предикаты добра и зла. — Здесь видно величайшее различие между Гербартом и Кантом.

Мы можем охарактеризовать философию Гербарта в целом как осуществление монадологии Лейбница, полную непреходящей остроты, но лишенную какой-либо внутренней плодотворности или способности к развитию.

РАЗДЕЛ XLIII. ШЕЛЛИНГ.

Шеллинг вышел из Фихте. Мы можем перейти к изложению его философии без дальнейшего введения, поскольку то, что она содержит от Фихте, составляет часть ее исторического развития и поэтому будет рассматриваться по мере того, как оно будет развертываться.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг родился в Леонберге, в Вюртемберге, 27 января 1775 года. Обладая очень ранним развитием, он поступил в теологическую семинарию в Тюбингене на пятнадцатом году жизни и посвятил себя отчасти филологии и мифологии, но особенно философии Канта. Во время обучения он находился в личной связи с Гёльдерлином и Гегелем. Шеллинг выступил перед миром как автор очень рано. В 1792 году появился его выпускной трактат о третьей главе Книги Бытия, в котором он дал интересное философское истолкование Моисеева рассказа о грехопадении. В следующем, 1793 году, он опубликовал в «Memorabilia» Паулуса эссе родственного характера «О мифах и философских учениях древнего мира». К последнему году его пребывания в Тюбингене относятся два философских сочинения: «О возможности формы для философии» и «Об Эго как принципе философии, или о безусловном в человеческом знании». Завершив университетское образование, Шеллинг отправился в Лейпциг в качестве наставника барона фон Ридезеля, но вскоре после этого переехал в Йену, где стал учеником и сотрудником Фихте. После ухода Фихте из Йены он сам стал там в 1798 году преподавателем философии и начал, отходя от позиции Фихте, все более развивать свои собственные своеобразные взгляды. Он издавал в Йене «Журнал спекулятивной физики», а также, совместно с Гегелем, «Критический журнал». В 1803 году он отправился в Вюрцбург в качестве ординарного профессора философии. В 1807 году он переехал в Мюнхен в качестве ординарного члена вновь созданной там Академии наук. Год спустя он стал генеральным секретарем Академии пластических искусств, а впоследствии, когда в Мюнхене была учреждена университетская кафедра, стал ее профессором. После смерти Якоби он был избран президентом Мюнхенской академии. В 1841 году он переехал в Берлин, где иногда читал лекции. За последние десять лет Шеллинг не написал ничего важного, хотя неоднократно обещал изложение своей нынешней системы. Подавляющая часть его сочинений относится к раннему периоду его жизни. Философия Шеллинга — это не завершенная система, составными элементами которой являются его отдельные работы; но, подобно философии Платона, она имеет историческое развитие, ряд формирующих ступеней, которые философ прошел в своей собственной жизни. Вместо того чтобы систематически разрабатывать отдельные науки с позиции своего принципа, Шеллинг неоднократно возвращался к началу, постоянно ища новые основания и новые позиции, связывая их по большей части (как Платон) с некоторыми предшествующими философскими учениями (Фихте, Спиноза, неоплатонизм, Лейбниц, Якоб Бёме, гностицизм), которые он пытался вплести в свою систему в их порядке. Мы должны соответственно изменить наше изложение философии Шеллинга и рассмотреть ее различные периоды, разделенные согласно различным группам его сочинений.

I. Первый период. Происхождение Шеллинга от Фихте.

Отправной точкой Шеллинга был Фихте, которому он решительно следовал в своих самых ранних сочинениях. В своем эссе «О возможности формы философии» он показывает необходимость того высшего принципа, который впервые выдвинул Фихте. В своем эссе «Об Эго» Шеллинг показывает, что конечное основание нашего знания может лежать только в Эго, и, следовательно, всякая истинная философия должна быть идеализмом. Если наше знание должно обладать реальностью, должна существовать одна точка, в которой идеальность и реальность, мышление и бытие могут тождественно совпадать; и если бы вне нашего знания существовало нечто высшее, что обусловливало бы его, если бы оно само не было высшим, то оно не могло бы быть абсолютным. Фихте рассматривал это эссе как комментарий к своей «Наукоучению»; однако оно уже содержит указания на последующую позицию Шеллинга, прямо утверждая единство всего знания, необходимость того, чтобы в конечном итоге все различные науки слились в одну. В «Письмах о догматизме и критицизме» (1795) Шеллинг боролся с представлениями тех кантианцев, которые оставили критическую и идеалистическую позицию своего учителя и вновь впали в старый догматизм. Также с позиции Фихте Шеллинг опубликовал в журнале Нитхаммера и Фихте (1797–1798) серию статей, в которых дал обзор недавней философской литературы. Здесь он начинает обращать внимание на философскую дедукцию природы, хотя все еще остается на позиции Фихте, когда выводит природу целиком из сущности Эго. В эссе, написанном вскоре после этого и озаглавленном «Идеи к философии природы» (1797), и в эссе «О мировой душе» (1798) он постепенно более ясно раскрывал свои взгляды. Основные моменты, выдвинутые в двух последних эссе, следующие: Первоначальное происхождение понятия материи проистекает из природы и интуиции человеческого разума. Разум есть союз неограниченной и ограничивающей энергии. Если бы не было предела разуму, сознание было бы столь же невозможно, как если бы разум был полностью и абсолютно ограничен. Чувство, восприятие и знание мыслимы лишь постольку, поскольку энергия, стремящаяся к неограниченному, становится ограниченной через свою противоположность, и поскольку последняя сама освобождается от своих ограничений. Актуальный разум или сердце состоит только в антагонизме этих двух энергий, а следовательно, только в их вечно приближенном или относительном единстве. Точно так же обстоит дело и в природе. Материя как таковая не является первым, ибо силы, единством которых она является, предшествуют ей. Материю следует понимать лишь как вечно становящийся продукт притяжения и отталкивания; поэтому она не является просто инертной грубостью, как мы склонны ее представлять, но эти силы являются ее первоосновой. Но сила в материальном подобна чему-то нематериальному. Сила в природе — это то, что мы можем сравнить с разумом. Поскольку теперь разум или сердце демонстрирует точно такой же конфликт, как и материя, противоположных сил, мы должны объединить их в высшем тождестве. Но органом разума для постижения природы является интуиция, которая берет в качестве объекта внешнего чувства пространство, заполненное и ограниченное силами притяжения и отталкивания. Таким образом, Шеллинг пришел к выводу, что то же самое абсолютное проявляется в природе, что и в разуме, и что гармония их есть нечто большее, чем мысль по отношению к ним. «Или если вы утверждаете, что мы лишь переносим такую идею на природу, то вы совершенно не поняли ту единственную природу, которая может быть для нас. Ибо наш взгляд на природу состоит не в том, что она случайно соответствует законам нашего разума — (возможно, через посредство третьего), — а в том, что она необходимо и изначально не только выражает, но и сама реализует законы нашего разума, и что она есть природа и называется таковой лишь постольку, поскольку она это делает». «Природа должна быть видимым разумом, а разум — невидимой природой. Здесь, следовательно, в абсолютной идеальности разума внутри нас и природы вне нас, мы должны решить проблему, как возможно существование природы вне нас». Эта мысль, что природа или материя есть в такой же мере актуальное единство силы притяжения и отталкивания, как разум или сердце есть единство неограниченной и ограничивающей тенденции, и что отталкивающая сила в материи соответствует положительной или неограниченной деятельности разума, в то время как притягательная сила соответствует отрицательной или ограничивающей деятельности разума — эта тождественная дедукция материи из сущности Эго очень заметна во всем, что Шеллинг писал о натурфилософии в этот период. Природа, таким образом, предстает как двойник (Doppelbild) разума, который сам разум производит, чтобы с его помощью вернуться к чистой самоинтуиции, к самосознанию. Отсюда мы имеем последовательные стадии природы, в которых внешне установлены все станции разума на его пути к самосознанию. Именно в органическом мире разум может созерцать свое собственное самопроизводство. Поэтому в каждой органической вещи есть нечто символическое, каждое растение несет в себе какую-то черту души. Главные характеристики органического образования — самоформирующийся процесс изнутри наружу, соответствие цели, изменение взаимопроникновения формы и материи — являются в равной степени главными чертами разума. Поскольку теперь в нашем разуме существует бесконечное стремление организовать себя, то и во внешнем мире должно проявляться всеобщее стремление к организации. Вся вселенная может быть, таким образом, названа своего рода организацией, которая сформировала себя из центра, поднимаясь все время от низшей к высшей ступени. С такой точки зрения натурфилософ сделает своим главным усилием привести к единству в своих созерцаниях ту жизнь природы, которая многими исследованиями в физической науке была разделена на бесчисленные различные силы. «Это излишний труд, который многие взяли на себя, чтобы показать, как сильно различается действие огня и электричества, ибо каждый знает это, кто когда-либо видел или слышал об этих двух. Но наш разум стремится к единству в системе своего знания; он не потерпит, чтобы ему навязывали отдельный принцип для каждого отдельного явления, и он будет верить, что видит природу только там, где может обнаружить величайшую простоту законов в величайшем многообразии явлений и величайшую бережливость средств при величайшем расточительстве эффектов. Поэтому каждая мысль, даже та, которая сейчас груба и сыра, заслуживает внимания, как только она стремится к упрощению принципов, и если она не служит никакой другой цели, она, по крайней мере, усиливает импульс исследовать и прослеживать скрытый процесс природы». Особая тенденция научного исследования природы, преобладавшая в то время, заключалась в том, чтобы сделать дуальность сил преобладающим элементом в жизни природы. В механике была принята кантовская теория оппозиции притяжения и отталкивания; в химии, путем понимания электричества как положительного и отрицательного, его явление было приближено к явлению магнетизма; в физиологии существовала оппозиция раздражимости и чувствительности и т. д. В противовес этим дуальностям Шеллинг теперь настаивал на единстве всего противоположного, на единстве всех дуальностей, и это не просто как абстрактное единство, а как конкретное тождество, как гармоничное содействие гетерогенного. Мир есть актуальное единство положительного и отрицательного принципа, «и эти две конфликтующие силы, взятые вместе или представленные в их конфликте, ведут к идее организующего принципа, который делает из мира систему, другими словами, к идее мировой души».

В своем вышеупомянутом эссе «О мировой душе» Шеллинг сделал большой шаг вперед, поняв природу как полностью автономную. В мировой душе природа имеет своеобразный принцип, который пребывает внутри нее и работает согласно замыслу. Таким образом, объективный мир был признан независимой жизнью природы таким образом, который не допускал логический идеализм Фихте. Шеллинг пошел еще дальше в этом направлении и определенно разделил, как две стороны философии, философию природы и трансцендентальную философию. Поставив философию природы рядом с идеализмом, Шеллинг решительно вышел за пределы позиции науки, и мы таким образом вступаем во вторую стадию его философствования, хотя его метод все еще оставался методом Фихте, и он продолжал верить, что спекулирует в духе «Наукоучения».

II. Второй период. Позиция различения между философией природы и философией духа.

Эта позиция Шеллинга в основном реализована в следующих работах: «Первый набросок системы натурфилософии» (1799); введение к нему (1799); статьи в «Журнале спекулятивной физики» (1800, 1801); «Система трансцендентального идеализма» (1800). Шеллинг таким образом различает две стороны философии. Всякое знание покоится на гармонии субъекта с объектом. То, что является просто объективным, есть природное, а то, что является просто субъективным, есть Эго или интеллект. Существует два возможных способа объединения этих двух сторон: мы можем либо сделать природу первой и спрашивать, как интеллект связан с ней (натурфилософия); либо мы можем сделать субъект первым и спрашивать, как объекты происходят из субъекта (трансцендентальная философия). Цель всей философии должна состоять в том, чтобы сделать либо интеллект из природы, либо природу из интеллекта. Как трансцендентальная философия должна подчинить реальное идеальному, так и натурфилософия должна попытаться объяснить идеальное из реального. Оба, однако, являются лишь двумя полюсами одного и того же знания, которые взаимно притягивают друг друга; следовательно, если мы начинаем с любого полюса, мы неизбежно притягиваемся к другому.

1. Натурфилософия. — Философствовать о природе — значит, в некотором смысле, создавать природу — поднять ее из мертвого механизма, в котором она, казалось, была заключена, вдохнуть в нее свободу и перевести ее в собственно свободное развитие. И что же тогда есть материя, как не разум, который стал вымершим? Согласно этому взгляду, поскольку природа есть лишь видимый организм нашего рассудка, она не может производить ничего, кроме того, что сообразуется с правилом и целью. Но вы радикально разрушаете всякую идею природы, как только позволяете ее замыслу прийти к ней извне, перейдя от рассудка какого-либо существа. Полное проявление интеллектуального мира в законах и формах феноменального мира и, с другой стороны, полное постижение этих законов и форм из интеллектуального мира, а следовательно, проявление идеальности природы с идеальным миром, есть работа натурфилософии. Непосредственный опыт действительно является ее отправной точкой; мы изначально не знаем ничего, кроме как через опыт; но как только я получаю представление о внутренней необходимости принципа опыта, он становится принципом априори. Натурфилософия — это эмпиризм, расширенный до тех пор, пока он не становится абсолютным.

Шеллинг выражается следующим образом относительно главных принципов философии природы. Природа есть зависание (Schweben) между продуктивностью и продуктом, которое всегда переходит в определенные формы и продукты, точно так же, как оно всегда продуктивно выходит за их пределы. Это зависание указывает на дуальность принципов, благодаря которой природа удерживается в постоянной деятельности и удерживается от истощения в своих продуктах. Всеобщая дуальность, таким образом, является принципом всякого объяснения природы; это первый принцип философской теории природы — заканчивать во всей природе полярностью и дуализмом. С другой стороны, конечная цель всего нашего созерцания природы — познать то абсолютное единство, которое охватывает целое и которое позволяет познать себя в природе лишь с одной стороны. Природа есть, так сказать, инструмент этого абсолютного единства, через который оно вечно исполняет и актуализирует то, что предопределено в абсолютном рассудке. Все абсолютное, следовательно, познаваемо в природе, хотя феноменальная природа лишь показывает в последовательности и производит в бесконечном развитии то, чем истинная или реальная природа обладает вечно. Шеллинг рассматривает натурфилософию в трех разделах: (1) доказательство того, что природа в своих первоначальных продуктах органична; (2) условия неорганической природы; (3) взаимное определение органической и неорганической природы.

(1.) Органическую природу Шеллинг выводит так: Природа, абсолютно постигнутая, есть не что иное, как бесконечная деятельность, бесконечная продуктивность. Если бы она была ничем не сдержана в своем выражении, она бы сразу, с бесконечной быстротой, произвела абсолютный продукт, который не позволил бы никакого объяснения для эмпирической природы. Если последняя может быть объяснена — если могут быть конечные продукты, мы должны рассматривать продуктивную деятельность природы как сдерживаемую противоположностью, замедляющей деятельностью, которая лежит в самой природе. Так возникает ряд конечных продуктов. Но поскольку абсолютная продуктивность природы стремится к абсолютному продукту, эти индивидуальные продукты являются лишь кажущимися, за каждым из которых сама природа продвигается вперед, чтобы удовлетворить абсолютность своей внутренней продуктивности через бесконечный ряд индивидуальных продуктов. В этом вечном производстве конечных продуктов природа показывает себя как живой антагонизм двух противоположных сил, продуктивной и замедляющей тенденции. И, действительно, работа последней бесконечно многообразна; первоначальный продуктивный импульс природы должен не только бороться с простым ограничением, но он должен бороться с бесконечностью реакций, которые можно назвать первоначальными качествами. Отсюда каждое органическое существо есть постоянное выражение конфликта взаимно уничтожающих и ограничивающих действий природы. И из этого, а именно из первоначального ограничения и бесконечного сдерживания формообразующего импульса природы, мы видим причину, почему каждая организация, вместо того чтобы достичь абсолютного продукта, лишь воспроизводит себя ad infinitum. На этом покоится особое значение для органического мира различия полов. Различие полов фиксирует органические продукты природы, оно сдерживает их в их собственных процессах развития и позволяет им производить только то же самое снова. Но в этом производстве природа не имеет отношения к индивиду, а только к виду. Индивид противоречит природе; природа желает абсолютного, и ее постоянное усилие — представлять его. Индивидуальные продукты, следовательно, в которых деятельность природы приводится к остановке, могут рассматриваться лишь как неудачные попытки представить абсолютное. Поэтому индивид должен быть средством, а вид — целью природы. Как только вид обеспечен, природа оставляет индивидов и трудится для их уничтожения. Шеллинг делит динамическую шкалу органической природы согласно трем великим функциям органического мира: (a) Формообразующий импульс (репродуктивная энергия); (b) Раздражимость; (c) Чувствительность. Высшими по рангу являются те организмы, в которых чувствительность преобладает над раздражимостью; более низкий ранг занимают те, где преобладает раздражимость, и еще ниже те, где воспроизводство впервые выходит в своем полном совершенстве, в то время как чувствительность и раздражимость почти угасли. Тем не менее эти три силы переплетены вместе во всей природе, и поэтому существует только одна организация, спускающаяся через всю природу от человека к растению.

(2.) Неорганическая природа предлагает антитезис органической. Существование и сущность неорганической природы обусловлены существованием и сущностью органической природы. В то время как силы органической природы продуктивны, силы неорганической природы не продуктивны. В то время как органическая природа стремится только установить вид, неорганическая природа рассматривает только индивида и не предлагает никакого воспроизводства вида через индивида. Она обладает великим множеством материалов, но может использовать эти материалы только путем соединения или разделения. Одним словом, неорганическая природа — это просто масса, удерживаемая вместе какой-то внешней причиной, как гравитация. Тем не менее она, как и органическая природа, имеет свои градации. Сила воспроизводства в последней имеет свой аналог в химическом процессе в первой; то, что в одном случае есть раздражимость, в другом — электричество; и чувствительность, которая является высшей стадией органической жизни, соответствует всеобщему магнетизму, высшей стадии неорганического.

(3.) Взаимное определение органического и неорганического мира проясняется тем, что уже было сказано. Результат, к которому должна прийти всякая подлинная философия природы, заключается в том, что различие между органической и неорганической природой существует только в природе как объекте, и что природа, как изначально продуктивная, колеблется над обоими. Если функции организма возможны только при условии, что существует определенный внешний мир и органический мир, то внешний мир и органический мир должны иметь общее происхождение. Это можно объяснить только на том основании, что неорганическая природа предполагает для своего существования высший динамический порядок вещей, которому она подчинена. Должно быть третье, которое может снова объединить органическую и неорганическую природу; которое может быть средой, удерживающей непрерывность между ними. Оба должны быть идентифицированы в некоторой конечной причине, через которую, как через одну общую душу природы (мировую душу), вдохновляется как органическое, так и неорганическое, т. е. всеобщая природа; в некотором общем принципе, который, колеблясь между неорганической и органической природой и поддерживая непрерывность двух, содержит первую причину всех изменений в одной и конечное основание всей деятельности в другой. Мы имеем здесь идею всеобщего организма. Что это одна и та же организация, которая объединяет в одно органический и неорганический мир, видно из того, что уже было сказано о параллельных градациях двух миров. То, что во всеобщей природе является причиной магнетизма, в органической природе является причиной чувствительности, и последняя есть лишь высшая потенция первой. Точно так же, как в органическом мире через чувствительность, так и во всеобщей природе через магнетизм возникает дуальность из идеальности. Таким образом, органическая природа предстает лишь как высшая стадия неорганической; тот же самый дуализм, который виден в магнитной полярности, электрических явлениях и химических различиях, проявляется также в органическом мире.

2. Трансцендентальная философия. — Трансцендентальная философия — это философия природы, ставшая субъективной. Вся последовательность объектов, описанная до сих пор, становится теперь повторенной как последовательное развитие созерцающего субъекта. Особенность трансцендентального идеализма заключается в том, что, как только он признан, он требует, чтобы происхождение всего знания искалось заново; чтобы истина, которая долгое время считалась установленной, была подвергнута новой проверке, и чтобы эта проверка проходила по крайней мере в совершенно новой форме. Все части философии должны быть представлены в одном единстве, и вся философия должна рассматриваться как то, чем она является, а именно как развивающаяся история сознания, которая может использовать лишь как памятники или документы то, что изложено в опыте. (Трансцендентальный идеализм Шеллинга является в этом отношении предшественником «Феноменологии» Гегеля, которая следует аналогичным курсом). Изложение этой связи есть собственно последовательность интуиций, через которые Эго поднимает себя к сознанию в высшей потенции. Ни трансцендентальная философия, ни философия природы не могут в одиночку представлять параллелизм между природой и интеллектом; но для этого обе науки должны быть объединены, причем первая рассматривается как необходимый аналог другой. Разделение трансцендентальной философии следует из ее проблемы — искать заново происхождение всего знания и подвергать новой проверке каждое предыдущее суждение, которое считалось установленной истиной. Предрассудки обычного рассудка в основном два: (1) Что мир объектов существует независимо от нас и вне нас и представляется нам такими, какие они есть. Объяснить этот предрассудок — задача первой части трансцендентальной философии (теоретическая философия). (2) Что мы можем производить эффект на объективный мир согласно представлениям, которые возникают свободно внутри нас. Решение этой проблемы — практическая философия. Но с этими двумя проблемами мы оказываемся запутанными (3) в противоречии. Как возможно, чтобы наша мысль когда-либо правила миром чувств, если представление обусловлено в своем происхождении объективным? Решение этой проблемы, которая является высшей для трансцендентальной философии, есть ответ на вопрос: как могут представления мыслиться направляющимися согласно объектам, и в то же время объекты мыслиться направляющимися согласно представлениям? Это мыслимо лишь на том основании, что деятельность, через которую производится объективный мир, изначально идентична той, которая выражает себя в воле. Показать это тождество сознательной и бессознательной деятельности — задача третьей части трансцендентальной философии, или науки о целях в природе и искусстве. Три части трансцендентальной философии соответствуют, таким образом, полностью трем критикам Канта.

(1.) Теоретическая философия начинается с высшего принципа знания, самосознания, и с этой точки развивает историю самосознания согласно ее наиболее заметным эпохам и станциям, а именно: ощущение, интуиция, продуктивная интуиция (которая производит материю) — внешняя и внутренняя интуиция (из которых могут быть выведены пространство и время, и все категории Канта), абстракция (посредством которой интеллект отличает себя от своих продуктов) — абсолютная абстракция, или абсолютный акт воли. С актом воли перед нами разворачивается,

(2.) Область практической философии. — В практической философии Эго больше не созерцает, т. е. не является бессознательным, но сознательно производит, т. е. реализует. Как в целом природа развивается из первоначального акта самосознания, так из второго акта, или акта свободного самоопределения, производится вторая природа, найти происхождение для которой — цель практической философии. В своем изложении практической философии Шеллинг следует почти полностью теории Фихте, но завершает этот раздел некоторыми замечательными выражениями относительно философии истории. История в целом есть, согласно ему, постепенное и самораскрывающееся откровение абсолютного, прогрессирующая демонстрация существования Бога. История этого откровения может быть разделена на три периода. Первый — это тот, в котором господствующая сила постигалась только как судьба, т. е. как слепая сила, холодная и бессознательная, которая приводит величайшие и славнейшие вещи земли к краху; он отмечен упадком величия и чудес древнего мира и падением благороднейшего человечества, которое когда-либо цвело. Второй период истории — это тот, в котором эта судьба проявляет себя как природа, и скрытый закон кажется измененным в явный закон природы, который принуждает свободу и всякий выбор подчиняться и служить плану природы. Этот период, кажется, начинается с распространения великой Римской республики. Третий период будет тем, где то, что ранее рассматривалось как судьба и природа, разовьется как Провидение. Когда этот период начнется, мы не можем сказать; мы можем только утверждать, что если он будет, то Бог будет также виден как существующий.

(3.) Философия искусства. — Проблема трансцендентальной философии — гармонизировать субъективное и объективное. В истории, которой завершается практическая философия, тождество двух не представлено, а лишь приближено в бесконечном прогрессе. Но теперь Эго должно достичь позиции, где оно может фактически смотреть на это тождество, которое составляет его внутреннюю сущность. Если теперь всякая сознательная деятельность демонстрирует замысел, то сознательная и бессознательная деятельность могут совпадать только в продукте, который, хотя и демонстрирует замысел, был все же произведен без замысла. Такой продукт есть природа; мы имеем здесь принцип всей телеологии, в котором одном можно искать решение данной проблемы. Особенность природы заключается в том, что, хотя она проявляет себя как не что иное, как слепой механизм, она все же демонстрирует замысел и представляет тождество сознательной субъективной и бессознательной объективной деятельности; в ней Эго созерцает свою собственную самую своеобразную сущность, которая состоит только в этом тождестве. Но в природе Эго созерцает это тождество не как нечто объективное, которое имеет бытие только вне его, но также как то, чей принцип лежит внутри самого Эго. Это созерцание есть арт-интуиция. Как производство природы бессознательно, хотя и подобно тому, что сознательно, так эстетическое производство художника есть сознательное производство, подобное тому, что бессознательно. Эстетика должна поэтому быть присоединена к телеологии. То противоречие между сознательным и бессознательным, которое неустанно движется вперед в истории и которое бессознательно примиряется в природе, находит свое сознательное примирение в произведении искусства. В произведении искусства интеллект достигает совершенной интуиции самого себя. Чувство, которое сопровождает эту интуицию, есть чувство бесконечного удовлетворения; все противоречия разрешены, и каждая загадка объяснена. Неизвестное, которое неожиданно гармонизирует объективную и сознательную деятельность, есть не что иное, как то абсолютное и неизменное тождество, к которому должно быть отнесено всякое существование. В художнике оно отбрасывает вуаль, которая в других местах окружает его, и непреодолимо побуждает его завершить свою работу. Таким образом, нет другого вечного откровения, кроме искусства, и это также чудо, которое должно убедить нас в реальности того высшего, которое никогда само не является объективным, но является причиной всего объективного. Поэтому искусство занимает более высокий ранг, чем философия, ибо только в искусстве интеллектуальная интуиция имеет объективность. Нет ничего, следовательно, более высокого для философа, чем искусство, потому что оно открывает перед ним, так сказать, святая святых, где то, что разделено в природе и истории, и что в жизни и действии, как и в мышлении, должно всегда расходиться, горит, так сказать, в одном пламени, в вечном и первоначальном союзе. Отсюда мы видим также как факт, так и причину того, что философия, как философия, никогда не может быть общезначимой. Искусство — это единственное, чему дана абсолютная объективность, и именно через это единственное природа, сознательно продуктивная, заключает и завершает себя внутри себя.

«Трансцендентальный идеализм» — последняя работа, которую Шеллинг написал по методу Фихте. В своем принципе он решительно выходит за пределы позиции Фихте. То, что было у Фихте непостижимым пределом Эго, Шеллинг выводит как необходимую дуальность из простой сущности Эго. В то время как Фихте рассматривал союз субъекта и объекта только как бесконечное продвижение к тому, что должно быть, Шеллинг смотрел на него как на фактически осуществленный в произведении искусства. У Фихте Бог постигался только как объект моральной веры, но у Шеллинга он рассматривался как непосредственный объект эстетической интуиции. Это различие между ними не могло долго скрываться от Шеллинга. Он был вынужден увидеть, что больше не стоит на основе субъективного идеализма, но что его реальная позиция — это позиция объективного идеализма. Если он уже вышел за пределы Фихте, противопоставив философию природы и трансцендентальную философию друг другу, было совершенно последовательно для него теперь сделать еще один шаг вперед и, поставив себя в точку безразличия между ними, сделать тождество идеального и реального, мышления и бытия, своим принципом. Этот принцип Спиноза уже имел до него. К этой философии тождества Шеллинг теперь чувствовал себя особенно привлеченным. Вместо того чтобы следовать методу Фихте, он теперь воспользовался методом Спинозы, математическим, которому он приписывал величайшую доказательную силу.

III. Третий период: Период спинозизма, или безразличия идеального и реального.

Основные сочинения этого периода: «Изложение моей системы философии» (Журнал спекулятивной физики, ii. 2); второе издание, с дополнениями, «Идей к философии природы» (1803); диалог «Бруно, или о божественном и природном принципе вещей» (1802); «Лекции о методе академического обучения» (1803); три номера «Нового журнала спекулятивной физики» (1802–1803). Характеристика новой позиции Шеллинга, к которой мы теперь приходим, прекрасно представлена в определении разума, которое он ставит во главе первого из вышеназванных сочинений: «Я даю разуму имя абсолютного, или разума постольку, поскольку он мыслится как полное безразличие субъективного и объективного». Мыслить разум требуется от каждого человека; чтобы мыслить его как абсолютное и, таким образом, достичь позиции, которую я требую, все должно быть абстрагировано от мыслящего субъекта. Для того, кто делает эту абстракцию, разум немедленно перестает быть чем-то субъективным, как представляют его большинство людей; не может он быть мыслим и как нечто объективное, поскольку объективное, или то, что мыслится, возможно только в оппозиции к тому, что мыслит. Мы таким образом поднимаемся через эту абстракцию к реальности вещей (zum wahren an-sich), каковая реальность находится точно в точке безразличия субъективного и объективного. Позиция философии есть позиция разума; ее знание есть знание вещей такими, каковы они в себе, т. е. каковы они в разуме. Природа философии — разрушать всякое различие, которое воображение смешало с мышлением, и видеть в вещах только то, через что они выражают абсолютный разум, не обращая внимания в них на то, что является просто объектом для той рефлексии, которая тратит себя на законы механизма и во времени. Кроме разума нет ничего, и в нем есть все. Разум есть абсолютное. Все возражения против этого принципа могут возникнуть только из того факта, что люди привыкли смотреть на вещи не такими, каковы они в разуме, а такими, какими они кажутся. Все, что есть, по сущности подобно разуму и едино с ним. Не разум полагает что-то внешнее себе, но лишь ложное использование разума, которое связано с неспособностью забыть субъективное в себе. Разум абсолютно един и подобен себе. Высший закон для бытия разума, и поскольку нет ничего, кроме разума, высший закон для всего бытия, есть закон тождества. Между субъектом и объектом, следовательно, — поскольку это одно и то же абсолютное тождество, которое проявляется в обоих, — не может быть никакого различия, кроме количественного различия (различия большего или меньшего), так что ничто не является ни простым объектом, ни простым субъектом, но во всех вещах субъект и объект объединены, причем этот союз находится в разных пропорциях, так что иногда субъект, а иногда объект имеет преобладание. Но поскольку абсолютное есть чистое тождество субъекта и объекта, не может быть никакого количественного различия, кроме как вне тождества, т. е. в конечном. Как фундаментальная форма Бесконечного есть А = А, так схема конечного есть А = В (т. е. союз субъективного с другим объективным в другой пропорции). Но в реальности ничто не является конечным, потому что тождество есть единственная реальность. Поскольку существует различие в отдельных вещах, тождество существует в форме безразличия. Если бы мы могли видеть вместе все, что есть, мы нашли бы во всем чистое тождество, потому что мы нашли бы во всем совершенное количественное равновесие субъективности и объективности. Правда, мы находим, глядя на отдельные объекты, что иногда преобладание на одной стороне, а иногда на другой, но в целом это компенсируется. Абсолютное тождество есть абсолютная совокупность, сама вселенная. В реальности (an-sich) нет отдельного существа или вещи. В реальности нет ничего за пределами совокупности; и если что-то за пределами этого созерцается, это может произойти только в силу произвольного отделения индивида от целого, что делается через рефлексию и является источником всякой ошибки. Абсолютное тождество по существу одинаково в каждой части вселенной. Следовательно, вселенная может быть мыслима под фигурой линии, в центре которой находится А = А, в то время как на конце с одной стороны находится А+ = В, т. е. трансцендентность субъективного, а на конце с другой стороны находится А = В+, т. е. трансцендентность объективного, хотя это должно быть мыслимо так, что относительное тождество может существовать даже в этих крайностях. Одна сторона — реальное или природа, другая сторона — идеальное. Реальная сторона развивается согласно трем потенциям (потенция, или сила, указывает на определенное количественное различие субъективности и объективности). (1) Первая потенция — материя и вес — величайшее преобладание объекта. (2) Вторая потенция — свет (А2), внутренняя — как вес есть внешняя — интуиция природы. Свет есть высшее поднятие субъективного. Это само абсолютное тождество. (3) Третья потенция — организм (А3), общий продукт света и веса. Организм так же оригинален, как материя. Неорганическая природа как таковая не существует: она фактически организована и является, так сказать, всеобщим зародышем, из которого происходит организация. Организация каждого земного шара есть лишь внутреннее развитие самого шара; земля сама, путем своего собственного развития, становится животным и растением. Органический мир не сформировал себя из неорганического, но присутствовал, по крайней мере потенциально, в нем с самого начала. Та материя, которая лежит перед нами, по-видимому неорганическая, есть остаток органических метаморфоз, которые не могли стать органическими. Человеческий мозг — высший расцвет всей органической метаморфозы земли. Из вышесказанного, добавляет Шеллинг, должно быть понятно, что мы утверждаем внутреннее тождество всех вещей и потенциальное присутствие всего во всем другом, и поэтому даже так называемая мертвая материя может рассматриваться лишь как спящий мир животных и растений, который в какой-то период абсолютное тождество может оживить и поднять к жизни. На этом моменте Шеллинг внезапно останавливается, не развивая далее три потенции идеального ряда, соответствующие потенциям реального. В другом месте он завершает работу, устанавливая следующие три потенции идеального ряда: (1) Знание, потенция рефлексии; (2) Действие, потенция субсумпции; (3) Разум как единство рефлексии и субсумпции. Эти три потенции представляют себя: (1) как истинное, запечатление материи в форме; (2) как благое, или запечатление формы в материи; (3) как прекрасное, или произведение искусства, абсолютное смешение формы и материи.