«Краткая история философии»

3. Из того, что уже было сказано, позиция Якоби с его принципом веры в отношении кантовской философии может быть, по крайней мере частично, понята. Якоби отделил себя от этой философии, отчасти в вышеназванном диалоге «Давид Юм» (особенно в приложении к нему, в котором он обсуждал трансцендентальный идеализм), и отчасти в своем эссе «О попытке критицизма привести разум к рассудку» (1801). Его отношение к ней может быть сведено к следующим трем общим пунктам:

(1.) Якоби не согласен с теорией чувственного познания Канта. В противовес этой теории он защищает позицию эмпиризма, утверждает истинность чувственного восприятия и отрицает априорность пространства и времени, за которые Кант ратует, чтобы доказать, что объекты, так же как и их отношения, являются просто определениями нашего собственного Я и вовсе не существуют внешне по отношению к нам. Ибо, как бы много ни утверждалось, что существует нечто, соответствующее нашим представлениям как их причина, все же остается скрытым, что это за нечто. Согласно Канту, законы нашего созерцания и мышления не имеют объективной значимости, наше знание не имеет объективного значения. Но неправильно утверждать, что в явлениях не открывается ничего от скрытой истины, которая лежит за ними. С таким утверждением было бы гораздо лучше полностью отказаться от неизвестной вещи-в-себе и довести до результатов последовательный идеализм. «Логически Кант ошибается, когда он предполагает объекты, которые производят впечатления на нашу душу. Он обязан учить строжайшему идеализму».

(2.) Тем не менее Якоби существенно согласен с критикой рассудка Канта. Якоби утверждал, как это делал Кант, что рассудок недостаточен для познания сверхчувственного и что высшие идеи разума могут быть постигнуты только в вере. Якоби видит великую заслугу Канта в том, что он расчистил идеи, которые были просто продуктами рефлексии и логическими фантазмами. «Рассудку очень легко, производя одно понятие из другого и таким образом постепенно восходя к идеям, вообразить, что в силу этих идей, которые, хотя и выводят его за пределы интуиций чувства, являются не чем иным, как логическими фантазмами, он имеет не только способность, но и самое решительное определение лететь поистине над миром чувств и получить своим полетом высшую науку, независимую от интуиции, науку о сверхчувственном. Кант обнаруживает и разрушает это заблуждение и самообман. Таким образом, по крайней мере, выигрывается чистое место для подлинного рационализма. Это поистине великое деяние Канта, его бессмертная заслуга. Но здравый смысл нашего мудреца не позволил ему скрыть от себя, что это чистое место должно исчезнуть в бездне, которая поглотила бы в себе всякое знание об истинном, если бы Бог не вмешался, чтобы воспрепятствовать этому. Здесь учение Канта и мое встречаются».

(3.) Но Якоби не полностью согласен с Кантом в полном отрицании за теоретическим разумом способности объективного познания. Он винит Канта за жалобы на то, что человеческий разум не может теоретически доказать реальность своих идей. Он утверждает, что Кант таким образом все еще запутан в заблуждении, что единственная причина, почему эти идеи не могут быть доказаны, найдена в природе самих идей, а не в недостаточной природе нашего знания. Кант поэтому пытается искать, практическим путем, своего рода научное доказательство; окольный путь, который для каждого глубокого искателя должен казаться безумием, поскольку всякое доказательство столь же невозможно, сколь и ненужно.

Якоби лучше соглашался с Кантом, чем с посткантовской философией. Атеистическая тенденция последней была особенно отталкивающей для него. «Для Канта, этого глубокого мыслителя и честного философа, слова Бог, свобода, бессмертие и религия означали то же самое, что они всегда значили для здравого человеческого рассудка; он никоим образом не трактует их как не что иное, как обман. Он вызвал недовольство, неотразимо показав недостаточность всех доказательств спекулятивной философии для этих идей. То, чего недоставало в теоретическом доказательстве, он восполнил необходимыми постулатами чистого практического разума. С ними, согласно заверению Канта, философия была полностью выведена из своей трудности, и цель, которая всегда упускалась, была фактически достигнута. Но первая дочь критической философии (система Фихте) делает живой и действующий моральный порядок самим Богом, Богом, прямо объявленным лишенным сознания и самобытия. Эти откровенные слова, сказанные публично и без стеснения, вызвали некоторое внимание, но страх вскоре утих. Вскоре удивление полностью прекратилось, ибо вторая дочь критической философии (система Шеллинга) полностью отказалась от различия, которое первая позволяла сохранить между естественной и моральной философией, необходимостью и свободой, и без всяких дальнейших церемоний утвердила, что единственное существование есть природа и что нет ничего выше; эта вторая дочь есть спинозизм преображенный и перевернутый, идеальный материализм». Этот последний намек на Шеллинга, связанный, как он был, с другими и более жесткими выпадами в том же эссе, вызвал у этого философа известный ответ: «Памятник Шеллинга к трактату о божественных вещах», 1812.

Если мы теперь проведем критический обзор философской позиции Якоби, мы обнаружим, что ее своеобразие состоит в абстрактном разделении рассудка и чувства. Эти два Якоби не мог привести в гармонию. «В моем сердце есть свет, — говорит он, — но он гаснет всякий раз, когда я пытаюсь внести его в рассудок. Какое из этих двух является истинным светилом? То ли рассудка, которое, хотя и открывает фиксированные формы, показывает за ними лишь бездонную бездну? Или то ли сердца, которое многообещающе указывает своим светом вверх, хотя определенное знание ускользает от него? Может ли человеческий дух постичь истину, если он не обладает этими двумя светилами, соединенными в один свет? И мыслим ли этот союз иначе, как через чудо?» Если теперь, чтобы в некоторой степени избежать этого противоречия между рассудком и чувством, Якоби дал непосредственному знанию место опосредованного как конечного знания, это было самообманом. Даже то знание, которое предполагается непосредственным и которое Якоби рассматривает как специфический орган для познания сверхчувственного, также является опосредованным, обязанным пройти через курс субъективных опосредований, и может выдавать себя за непосредственное только тогда, когда оно полностью забывает свое собственное происхождение.

РАЗДЕЛ XLI. ФИХТЕ

Иоганн Готлиб Фихте родился в Рамменау, в Верхней Лужице, в 1762 году. Один силезский дворянин заинтересовался мальчиком и, поручив его сначала обучению священника, впоследствии поместил его в гимназию в Шульпфорте. На восемнадцатом году жизни, на Михайлов день 1780 года, Фихте поступил в Йенский университет для изучения теологии. Вскоре он почувствовал себя привлеченным к философии и стал сильно подвержен влиянию изучения Спинозы. Его материальное положение было стесненным, но это только послужило закалке его воли и энергии. В 1784 году он стал работать учителем в одной семье и провел некоторое время в этом занятии в разных семьях в Саксонии. В 1787 году он искал место сельского священника, но получил отказ из-за своих религиозных взглядов. Теперь он был вынужден покинуть свое отечество, к которому был привязан всей душой. Он отправился в Цюрих, где в 1788 году получил место частного учителя и где также познакомился со своей будущей женой, племянницей Клопштока. На Пасху 1790 года он вернулся в Саксонию и преподавал частным образом в Лейпциге, где познакомился с кантовской философией посредством уроков, которые был вынужден давать одному студенту. Весной 1791 года мы находим его частным учителем в Варшаве, а вскоре после этого в Кенигсберге, куда он направился, чтобы лично познакомиться с Кантом, которого научился почитать. Вместо рекомендательного письма он представил ему свою «Критику всякого откровения», трактат, который Фихте сочинил за восемь дней. В нем он попытался вывести из практического разума возможность откровения. Это видится не чисто априори, а только при эмпирическом условии; мы должны считать человечество находящимся в столь полном моральном упадке, что моральный закон потерял всякое влияние на волю и всякая мораль угасла. В таком случае мы можем ожидать, что Бог, как моральный правитель мира, даст человеку через чувство некоторые чистые моральные импульсы и откроет себя как законодатель им через особое проявление, определенное для этой цели, в мире чувств. В таком случае частное откровение было бы постулатом практического разума. Фихте стремился также определить априори возможное содержание такого откровения. Поскольку нам нужно знать только Бога, свободу и бессмертие, откровение не будет содержать ничего, кроме них, и их оно должно содержать в понятной форме, однако так, чтобы символическое облачение не претендовало на неограниченное почитание. Этот трактат, появившийся анонимно в 1792 году, сразу привлек величайшее внимание и поначалу повсеместно считался работой Канта. Вскоре после этого он доставил своему автору приглашение на кафедру философии в Йене, чтобы сменить Рейнгольда, который тогда уехал в Киль. Фихте получил это назначение в 1793 году в Цюрихе, куда отправился, чтобы совершить свой брак. В то же время он написал и опубликовал, также анонимно, свои «Помощь правильным взглядам на Французскую революцию», эссе, на которое правительства никогда не смотрели с одобрением. На Пасху 1794 года он вступил в свою новую должность и вскоре увидел свое публичное призвание подтвержденным. Заняв теперь новую позицию, которая превосходила Канта, он стремился утвердить ее и осуществить в серии сочинений («Наукоучение» появилось в 1794 году, «Естественное право» в 1796 году и «Учение о нравственности» в 1798 году), посредством которых он оказал мощное влияние на научное движение в Германии, чему способствовал тот факт, что Йена была тогда одним из самых процветающих немецких университетов и прибежищем каждой энергичной головы. С Гёте, Шиллером, братьями Шлегель, Вильгельмом фон Гумбольдтом и Хуфеландом Фихте был в тесном содружестве, хотя оно, к сожалению, было разорвано через несколько лет. В 1795 году он стал соредактором «Философского журнала», который был основан Нитхаммером. Сотрудник, ректор Форберг в Заальфельде, предложил для публикации в этом журнале статью «Определить понятие религии». Фихте посоветовал автору не публиковать ее, но в конце концов поместил ее в журнал, предпослав ей, однако, введение собственного сочинения «Об основании нашей веры в божественное управление миром», в котором он пытался устранить или, по крайней мере, смягчить взгляды в статье, которые могли вызвать недовольство. Оба эссе подняли великий крик об атеизме. Курфюрст Саксонии конфисковал журнал на своей территории и направил требование герцогам Эрнестам, которые совместно владели Йенским университетом, вызвать автора на суд и наказание. Фихте ответил на эдикт о конфискации и попытался оправдаться перед публикой (1799) своим «Воззванием к публике. Эссе, которое просят прочитать, прежде чем оно будет конфисковано»; в то же время он защищал свой курс перед правительством статьей под названием «Издатели Философского журнала оправданы от обвинения в атеизме». Веймарское правительство, будучи столь же озабоченным пощадить его, сколь и угодить курфюрсту Саксонии, отложило свое решение. Но поскольку Фихте, обоснованно или нет, в частном порядке узнал, что все дело должно быть улажено выговором обвиняемым сторонам за их неосторожность; и, желая либо гражданского оправдания, либо открытого и надлежащего удовлетворения, он написал частное письмо члену правительства, в котором желал своей отставки в случае выговора, и которое закрыл намеком на то, что многие из его друзей покинут университет вместе с ним, чтобы основать вместе новый в Германии. Правительство расценило это письмо как заявление об увольнении, косвенно объявив, что выговор был неизбежен. Фихте, теперь объект подозрения как из-за своих религиозных, так и из-за политических взглядов, тщетно искал место убежища. Принц Рудольштадтский, к которому он обратился, отказал ему в своей защите, и его прибытие в Берлин (1799) привлекло большое внимание. В Берлине, где он имел много общения с Фридрихом Шлегелем, а также со Шлейермахером и Новалисом, его взгляды постепенно модифицировались; катастрофа в Йене привела его от исключительной моральной позиции, которую он, опираясь на Канта, до сих пор занимал, к сфере религии; теперь он стремился примирить религию со своей позицией «Наукоучения» и обратился к определенному мистицизму (вторая форма теории Фихте). После того как он частным образом преподавал ряд лет в Берлине, а также проводил философские лекции для людей культуры, он был рекомендован (1805) Бейме и Альтенштейном, государственным канцлером Гарденбергом, на профессорство философии в Эрлангене, назначение, которое он получил вместе с разрешением вернуться в Берлин зимой и проводить там свои философские лекции перед публикой. Таким образом, зимой 1807–1808 годов, в то время как французский маршал был губернатором Берлина и в то время как его голос часто заглушался враждебными шумами врага на улицах, он произнес свои знаменитые «Речи к немецкой нации». Фихте усерднейшим образом трудился для основания Берлинского университета, ибо только полностью преобразовав общее образование, он верил, что возрождение Германии может быть обеспечено. Когда новый университет был открыт в 1809 году, он был сделан в первый год деканом философского факультета, а во второй был облечен достоинством ректора. В «освободительной войне», тогда разразившейся, Фихте принял живейшее участие словом и делом. Его жена заразилась нервной горячкой из-за своего ухода за больными и ранеными, и хотя она выздоровела, он пал жертвой той же болезни. Он умер 28 января 1814 года, еще не завершив своего пятьдесят второго года.

В следующем изложении философии Фихте мы различаем два внутренне различных периода его философствования: период Йены и период Берлина. Первое деление будет включать две части — теорию науки Фихте и его практическую философию.

I. Философия Фихте в ее первоначальной форме. 1. Теоретическая философия Фихте, его Wissenschaftslehre, или Наукоучение. — Уже было показано (§ 39), что последовательный субъективный идеализм Фихте был лишь логическим следствием кантовской позиции. Было совершенно неизбежно, что Фихте должен был полностью отвергнуть кантовскую вещь-в-себе (thing in itself), которую Кант сам объявил непознаваемой, хотя и реальной, и что он должен был положить как собственное действие ума то внешнее влияние, которое Кант относил к вещи-в-себе. Что существует только Я и что то, что мы рассматриваем как ограничение Я внешними объектами, является скорее собственным самоограничением Я; это главная черта фихтеанского, как и всякого идеализма.

Сам Фихте обосновывал позицию этого Наукоучения следующим образом: В каждом опыте есть совместно Я и вещь, интеллект и его объект. Какая из этих двух сторон должна теперь быть сведена к другой? Если философ абстрагирует Я, у него остается вещь-в-себе, и он должен тогда постигать свои представления или ощущения как продукты этого объекта; если он абстрагирует объект, у него остается Я-в-себе (an Ego in itself). Первое есть догматизм, второе — идеализм. Оба непримиримы друг с другом, и третьего пути нет. Мы должны поэтому выбирать между ними. Чтобы решить между двумя системами, мы должны отметить следующее: (1) Что Я появляется в сознании, почему вещь-в-себе есть чистое изобретение, так как в сознании мы имеем только то, что воспринято; (2) Догматизм должен объяснить происхождение своего представления через некую вещь-в-себе, он должен исходить из чего-то, что не лежит в сознании. Но эффект бытия есть только бытие, а не представление. Следовательно, может быть правильным только идеализм, который исходит не из бытия, а из интеллекта. Согласно идеализму, интеллект только активен, а не пассивен, потому что он есть первое и абсолютное: и по этой причине к нему не относится никакое бытие, а просто действие. Формы этого действия, система необходимого способа, которым действует интеллект, должны быть найдены из сущности интеллекта. Если бы мы взяли законы интеллекта из опыта, как Кант взял свои категории, мы потерпели бы неудачу в двух отношениях: (1) Мы не видим, почему интеллект должен так действовать, ни являются ли эти законы имманентными законами интеллекта; (2) Мы не видим, как возникает сам объект. Следовательно, фундаментальные принципы интеллекта, так же как и объективный мир, должны быть выведены из самого Я.

Фихте полагал, что в этих результатах он лишь выразил истинный смысл кантовской философии. «Что бы моя система ни представляла собой собственно, является ли она подлинным критицизмом, доведенным до конца, как я верю, или как бы она ни называлась, не имеет значения». Его система, утверждает Фихте, имела тот же взгляд на дело, что и Кант, в то время как многочисленные последователи этого философа полностью ошибались и неправильно понимали идеализм своего учителя. Во втором введении к Наукоучению (1797) Фихте признает этим толкователям «Критики чистого разума», что она содержит некоторые места, где Кант утверждал бы, что ощущения должны быть даны субъекту извне как материальные условия объективной реальности; но показывает, что бесчисленно повторяемые декларации «Критики», что не могло быть никакого влияния на нас реального трансцендентального объекта вне нас, не могут быть вовсе примирены с этими местами, если что-либо иное, кроме простого мышления, понимается как основание ощущений. «До тех пор, — добавляет Фихте, — пока Кант прямо не заявит, что он выводит ощущения из впечатления некой вещи-в-себе, или, используя его терминологию, что ощущение должно быть объяснено из трансцендентального объекта, существующего внешне по отношению к нам: до тех пор я не буду верить тому, что эти толкователи говорят нам о Канте. Но если бы он дал такое объяснение, я скорее счел бы «Критику чистого разума» работой случая, чем замысла». Такого объяснения престарелый Кант не заставил его долго ждать. В «Intelligenzblatt der Allgemeinen Litteraturzeitung» (1799) он формально и с большим акцентом отвергает фихтеанское улучшение своей системы и протестует против всякой интерпретации своих сочинений согласно самомнению любого ума, в то время как он поддерживает буквальную интерпретацию своей теории, как она изложена в «Критике разума». Рейнгольд замечает по поводу всего этого: «После хорошо известного и публичного объяснения Канта относительно философии Фихте не может быть больше сомнения, что Кант сам представлял бы свою собственную систему и желал бы, чтобы она была представлена его читателями, совершенно иначе, чем Фихте представил и интерпретировал ее. Но из этого неотразимо следует, что Кант сам не считал свою систему нелогичной, потому что она предполагала нечто внешнее по отношению к субъективности. Тем не менее из этого вовсе не следует, что Фихте ошибался, когда он заявлял, что эта система с таким предположением должна быть нелогичной». Столько о Рейнгольде. Что Кант сам не преминул увидеть эту неубедительность, очевидно из изменений, которые он внес во второе издание «Критики чистого разума», где он позволил идеалистической стороне своей системы решительно отступить назад перед эмпирической.

Из того, что было сказано, мы можем видеть универсальную позицию Наукоучения; Я полагается как принцип, и из Я все остальное стремится быть выведенным. Едва ли нужно замечать, что под этим Я мы должны понимать не какого-либо индивида, а универсальное Я, универсальную рациональность. Я и индивид, чистое и эмпирическое Я, суть совершенно разные понятия.

У нас есть еще следующее предисловие, которое нужно сделать относительно формы Наукоучения. Наукоучение, согласно Фихте, должно полагать некий высший принцип, из которого каждый другой должен быть выведен. Этот высший принцип должен быть абсолютно и через себя достоверным. Если наше человеческое знание должно быть чем-то иным, кроме фрагментарного, должен существовать такой высший принцип. Но теперь, поскольку такой принцип не допускает доказательства, все зависит от того, чтобы дать ему испытание. Его проверка и демонстрация могут быть получены только так, а именно: если мы находим принцип, к которому может быть отнесена вся наука, то это показано как фундаментальный принцип. Но помимо первого фундаментального принципа, есть еще два, которые нужно рассмотреть, один из которых безусловен по своему содержанию, но по своей форме обусловлен через первый фундаментальный принцип и выведен из него; другой — наоборот. Отношение этих трех принципов друг к другу, в конечном счете, таково, а именно, что второй стоит в оппозиции к первому, в то время как третий есть продукт этих двух. Следовательно, согласно этому плану, первый абсолютный принцип исходит из Я, второй противопоставляет Я вещь или не-Я, а третий выдвигает Я снова в реакции против вещи или не-Я. Этот метод Фихте (тезис — антитезис — синтез) есть тот же, который Гегель впоследствии принял и применил ко всей системе философии, союз синтетического и аналитического методов. Мы начинаем с фундаментального синтеза, который мы анализируем, чтобы произвести его антитезисы, чтобы соединить эти антитезисы снова через второй синтез. Но при совершении этого второго синтеза наш анализ обнаруживает еще более далекие антитезисы, что обязывает нас поэтому найти другой синтез, и так далее в процессе, пока мы не придем в конце концов к антитезисам, которые больше не могут быть идеально, а только приблизительно соединены.

Мы стоим теперь на пороге Наукоучения. Оно разделено на три части. (1) Общие принципы наукоучения. (2) Принципы теоретического знания. (3) Принципы практической науки.

Как уже было сказано, есть три высших фундаментальных принципа, один абсолютно безусловный и два относительно безусловных.

(1.) Абсолютно первый и абсолютно безусловный фундаментальный принцип должен выражать то действие ума, которое лежит в основе всякого сознания и одно делает сознание возможным. Таков принцип тождества, А = А. Этот принцип остается, и его нельзя отмыслить, хотя бы всякое эмпирическое определение было удалено. Это факт сознания, и он должен, следовательно, быть повсеместно допущен: но в то же время он никоим образом не обусловлен, как всякий другой эмпирический факт, но безусловен, потому что он есть свободное действие. Утверждая, что этот принцип достоверен без всякого дальнейшего основания, мы приписываем себе способность полагать нечто абсолютно. Мы не утверждаем поэтому, что А есть, но только что если А есть, то оно равно А. Теперь не имеет значения содержание принципа, нам нужно только учитывать его форму. Принцип А = А, следовательно, обусловлен (гипотетически) по своему содержанию и безусловен только по своей форме и своей связи. Если бы мы теперь хотели иметь принцип, безусловный по своему содержанию, так же как и по своей связи, мы ставим Я на место А, как мы полностью имеем право сделать, так как связь субъекта и предиката, содержащаяся в суждении А = А, полагается в Я и через Я. Следовательно, А = А преобразуется в Я = Я. Этот принцип безусловен не только по своей связи, но также и по своему содержанию. В то время как мы не могли вместо А = А сказать, что А есть, мы можем вместо Я = Я сказать, что Я есть. Все факты эмпирического сознания находят свое основание объяснения в этом, а именно, что прежде чем что-либо еще полагается в Я, само Я есть там. Этот факт, что Я абсолютно полагается и обосновано на самом себе, есть основа всякого действия в человеческом уме и показывает чистый характер деятельности в себе. Я есть, потому что оно полагает себя, и оно только есть, потому что это простое полагание себя есть полностью через себя. Бытие Я, таким образом, видится в полагании Я, и, с другой стороны, Я способно полагать просто в силу своего бытия. Оно есть в то же время действие и продукт действия. Я есмь есть выражение единственно возможного деяния. Логически рассмотрено, мы имеем в первом принципе Наукоучения, А = А, логический закон тождества. Из положения А = А мы приходим к положению Я = Я. Последнее положение, однако, не выводит свою значимость из первого, но наоборот. Prius всех суждений есть Я, которое полагает связь субъекта и предиката. Логический закон тождества возникает, следовательно, из Я = Я. Метафизически рассмотрено, мы имеем в этом же первом принципе Наукоучения категорию реальности. Мы получаем эту категорию, абстрагируя все от содержания и размышляя просто о способе действия человеческого ума. Из Я, как абсолютного субъекта, выводится каждая категория.

(2.) Второй фундаментальный принцип, обусловленный по своему содержанию и только безусловный по своей форме, который столь же неспособен, как и первый, к демонстрации или выведению, есть также факт эмпирического сознания: это положение не-А не есть = А. Это предложение безусловно по своей форме, потому что оно есть свободное действие, подобно первому, из которого оно не может быть выведено; но по своему содержанию, по своей материи оно обусловлено, потому что если не-А полагается, должно было предварительно быть положено А. Давайте рассмотрим этот принцип более внимательно. В первом принципе, А = А, формой действия было полагание, в то время как в этом втором принципе это противополагание. Существует абсолютная оппозиция, и эта оппозиция, в своей простой форме, есть действие абсолютно возможное, стоящее ни под каким условием, ограниченное никаким высшим основанием. Но по своей материи оппозиция предполагает положение; не-А не может быть положено без А. Что такое не-А, я не знаю через это еще: я знаю только относительно не-А, что оно есть противоположность А: следовательно, я знаю только, что такое не-А, при условии, что я знаю А. Но теперь А полагается через Я; изначально ничего не положено, кроме Я, и ничего, кроме этого, абсолютно положенного. Следовательно, может быть абсолютная оппозиция только к Я. То, что противопоставлено Я, есть не-Я. Не-Я абсолютно противопоставлено Я, и это второй факт эмпирического сознания. Во всем, что приписано Я, противоположное, в силу этой простой оппозиции, должно быть приписано не-Я. — Как мы получили из первого принципа Я = Я, логический закон тождества, так теперь мы имеем, из второго предложения Я не есть = не-Я, логический закон противоречия. И метафизически — поскольку мы полностью абстрагируем определенный акт суждения и, просто в форме последовательности, заключаем не-бытие из противоположного бытия, — мы обладаем из этого второго принципа категорией отрицания.

(3.) Третий принцип, обусловленный по своей форме, почти поддается доказательству, поскольку он определяется двумя другими. На каждом шагу мы приближаемся к области, где все может быть доказано. Этот третий принцип обусловлен по своей форме и безусловен только по своему содержанию: иными словами, задача, но не решение действия, которое должно быть установлено посредством него, была дана через два предыдущих принципа. Решение предоставляется безусловно и абсолютно решающим словом разума. Задача, которую должен решить этот третий принцип, состоит в том, чтобы урегулировать противоречие, содержащееся в двух предыдущих. С одной стороны, Я полностью подавляется не-Я: не может быть никакого полагания Я, поскольку полагается не-Я. С другой стороны, не-Я — это лишь Я, положенное в сознании, и, следовательно, Я не подавляется не-Я. Я, которое с одной стороны кажется подавленным, на самом деле не подавлено. Такой результат означал бы не-А = А. Чтобы устранить это противоречие, которое грозит разрушить тождество нашего сознания и единственное абсолютное основание нашего знания, мы должны найти в x то, что оправдает оба первых двух принципа и оставит тождество нашего сознания нетронутым. Две противоположности, Я и не-Я, должны быть объединены в сознании, должны быть одинаково положены, не исключая друг друга; они должны быть восприняты в тождестве собственного сознания. Как можно мыслить бытие и небытие, реальность и отрицание вместе, не уничтожая друг друга? Они будут взаимно ограничивать друг друга. Следовательно, неизвестная величина x, чьи члены мы ищем, означает эти пределы: ограничение — это искомый акт Я, и как категория в мышлении мы имеем таким образом категорию определения или ограничения. Но в ограничении также дана категория количества, ибо когда мы говорим, что какая-либо вещь ограничена, мы имеем в виду, что ее реальность подавлена отрицанием не полностью, а лишь частично. Таким образом, понятие предела содержит также понятие делимости, помимо понятий реальности и отрицания. Через акт ограничения Я, так же как и не-Я, полагается как делимое. Более того, мы видим, как логический закон следует из третьего фундаментального принципа, так же как и из первых двух. Если мы абстрагируемся от определенного содержания, Я и не-Я, и оставим простую форму объединения противоположностей через понятие делимости, то мы получим логический принцип основания, который может быть выражен формулой: А отчасти = не-А, не-А отчасти = А. Везде, где две противоположности сходны в одной характеристике, мы рассматриваем основание как основание отношения, а везде, где две сходные вещи противоположны в одной характеристике, мы рассматриваем основание как основание различия. С этими тремя принципами мы исчерпали меру того, что является безусловным и абсолютно достоверным. Мы можем охватить эти три принципа в следующей формуле:

Я полагаю в Я делимое не-Я, противостоящее делимому Я. Никакая философия не может выйти за пределы этого познания, и всякая фундаментальная философия должна возвращаться к нему. Настолько, насколько она это делает, она становится наукой (Wissenschaftslehre). Все, что может появиться в системе знания, а также дальнейшее разделение самой Наукоучения, должно быть выведено из этого. Положение о том, что Я и не-Я взаимно ограничивают друг друга, может быть разделено на следующие два: (1) Я полагает себя как ограниченное через не-Я (т. е. Я находится в познавательном (или пассивном) отношении); (2) Я полагает не-Я как ограниченное через Я (т. е. Я находится в активном отношении). Первое положение является основой теоретической, а второе — практической части Наукоучения. Последняя часть не может быть представлена с самого начала; ибо не-Я, которое должно быть ограничено действующим Я, вначале не существует, и мы должны подождать и посмотреть, найдет ли оно реальность в теоретической части.

Основание теоретического знания продвигается через непрерывный ряд антитез и синтезов. Фундаментальный синтез теоретического Наукоучения — это положение: Я полагает себя как определенное (ограниченное) не-Я. Если мы проанализируем это предложение, то найдем в нем два подчиненных предложения, которые взаимно противоположны. (1) Не-Я как активное определяет Я, которое до сих пор пассивно; но поскольку всякая деятельность должна исходить от Я, то (2) Я определяет себя через абсолютную деятельность. Здесь содержится противоречие: Я должно быть одновременно активным и пассивным. Поскольку это противоречие разрушило бы вышеуказанное положение, а также подавило бы единство сознания, мы вынуждены искать некоторую точку, некоторый новый синтез, в котором эти данные антитезы могут быть объединены. Этот синтез достигается, когда мы обнаруживаем, что понятия действия и страдания, содержащиеся в категориях реальности и отрицания, находят свою компенсацию и должное урегулирование в понятии делимости. Положения «Я определяет» и «Я определено» примиряются в положении: «Я определяет себя отчасти, и отчасти определено». Однако оба должны рассматриваться как одно и то же. Отсюда точнее: сколько частей реальности Я полагает в себе, столько частей отрицания оно полагает в не-Я; и сколько частей реальности Я полагает в не-Я, столько частей отрицания оно полагает в себе. Это определение есть взаимное определение, или взаимодействие. Таким образом, Фихте выводит последнюю из трех категорий под общей категорией отношения Канта. Подобным же образом (т. е. находя синтез для кажущихся противоречий) он выводит две другие категории этого класса, а именно: категорию причины и категорию субстанции. Процесс таков: поскольку Я определено и, следовательно, пассивно, не-Я обладает реальностью. Категория взаимного определения, к которой мы можем безразлично отнести любую из двух сторон, реальность или отрицание, может, если брать строже, подразумевать, что Я пассивно, а не-Я активно. Понятие, выражающее это отношение, есть понятие причинности. То, чему приписывается деятельность, называется причиной (первичной реальностью), а то, чему приписывается пассивность, называется действием; оба, взятые в связи, могут быть названы воздействием. С другой стороны, Я определяет себя. Здесь содержится противоречие: (1) Я определяет себя; оно, следовательно, является тем, что определяет, и, таким образом, активно; (2) оно определяет себя; оно, следовательно, является тем, что становится определенным, и, таким образом, пассивно. Таким образом, в одном отношении и в одном действии ему приписываются как реальность, так и отрицание. Чтобы разрешить это противоречие, мы должны найти способ действия, который является активностью и пассивностью в одном; Я должно определять свою пассивность через активность, а свою активность через пассивность. Это решение достигается с помощью понятия количества. В Я вся реальность прежде всего полагается как абсолютный квантум, как абсолютная совокупность, и до сих пор Я можно сравнить с величайшим кругом, который содержит все остальное. Определенный квантум деятельности, или ограниченная сфера внутри этого величайшего круга деятельности, действительно является реальностью; но по сравнению с совокупностью деятельности это также есть отрицание совокупности или пассивность. Здесь мы нашли искомое посредничество; оно заключается в понятии субстанции. Поскольку Я рассматривается как целый круг, охватывающий совокупность всех реальностей, оно есть субстанция; но поскольку оно полагается в определенной сфере этого круга, оно есть акциденция. Никакая акциденция немыслима без субстанции; ибо, чтобы знать, что что-либо является определенной реальностью, оно должно быть сначала отнесено к реальности вообще, или к субстанции. В каждом изменении мы мыслим субстанцию в универсальном; акциденция — это нечто специфическое (определенное), которое меняется с каждой изменяющейся причиной. Первоначально существует только одна субстанция — Я; в этой одной субстанции положены все возможные акциденции, а следовательно, и все возможные реальности. Одно лишь Я является абсолютно бесконечным. Я, как мыслящее и как действующее, указывает на ограничение. Теория Фихте, следовательно, есть спинозизм, только (как метко назвал его Якоби) перевернутый и идеалистический спинозизм.

Оглянемся на мгновение назад. Объективность, которую Кант допускал, Фихте разрушил. Существует только Я. Но Я предполагает не-Я, а следовательно, своего рода объект. Как Я приходит к полаганию такого объекта, должно теперь показать теоретическое Наукоучение.

Существуют два крайних взгляда относительно отношения Я к не-Я, в зависимости от того, исходим ли мы из понятия причины или понятия субстанции. (1) Исходя из понятия причины, мы полагаем через пассивность Я активность не-Я. Эта пассивность Я должна иметь какое-то основание. Оно не может лежать в Я, которое само по себе полагает только активность. Следовательно, оно лежит в не-Я. Здесь различие между действием и страданием постигается не просто как количественное (т. е. рассматривая пассивность как уменьшенную активность), но страдание по качеству противоположно действию; предполагаемая активность не-Я является, следовательно, реальным основанием пассивности в Я. (2) Исходя из понятия субстанции, мы полагаем пассивность Я через его собственную активность. Здесь пассивность в отношении качества есть то же самое, что и активность, будучи лишь уменьшенной активностью. В то время как, согласно первому взгляду, пассивное Я имеет основание, отличное по качеству от Я, и, таким образом, реальное основание, здесь его основание есть лишь уменьшенная активность Я, отличная от Я только по количеству, и, таким образом, является идеальным основанием. Первый взгляд — это догматический реализм, второй — догматический идеализм. Последний утверждает: вся реальность не-Я есть лишь реальность, данная ему от Я; первый объявляет: ничто не может быть дано, если нет чего-то, что могло бы принять, если не предполагается независимая реальность не-Я как вещи в себе. Оба взгляда представляют, таким образом, противоречие, которое может быть устранено только новым синтезом. Фихте попытался осуществить этот синтез идеализма и реализма, выдвинув посредствующую систему критического идеализма. Для этой цели он стремился показать, что идеальное основание и реальное основание суть одно и то же. Ни простая активность Я не является основанием для реальности не-Я, ни простая активность не-Я не является основанием для пассивности в Я. Оба должны быть мыслимы вместе таким образом, а именно: активность Я встречает препятствие, которое противопоставляется ей не без некоторого содействия Я и которое ограничивает и отражает в себе эту активность Я. Препятствие обнаруживается, когда субъективное не может быть далее расширено, и расширяющаяся активность Я отбрасывается назад в себя, производя в качестве своего результата самоограничение. То, что мы называем объектами, есть не что иное, как различное столкновение активности Я с некоторым непостижимым препятствием, и эти определения Я мы переносим на нечто внешнее по отношению к нам и представляем их себе как заполняющую пространство материю. То, что Фихте называет препятствием через не-Я, есть, таким образом, фактически то же самое, что Кант называет вещью в себе, с той лишь разницей, что у Фихте оно сделано субъективным. С этой точки Фихте затем выводит субъективные активности Я, которые опосредуют или стремятся опосредовать теоретически Я с не-Я — как воображение, представление (ощущение, созерцание, чувство), рассудок, способность суждения, разум; и в связи с этим он выдвинул субъективные проекции созерцания: пространство и время.

Мы подошли к третьей части Наукоучения, а именно: основанию практического. Мы видели, что Я представляет. Но то, что оно может представлять, не зависит от одного лишь Я, а определяется чем-то внешним по отношению к нему. Мы никак не могли бы помыслить представление, кроме как через предположение, что Я находит некоторое препятствие для своей неопределенной и неограниченной деятельности. Соответственно, Я как интеллект повсеместно зависит от неопределенного и до сих пор совершенно неопределимого не-Я, и только через и посредством такого не-Я оно является интеллектом. Конечное существо является конечным лишь как интеллект. Эти пределы, однако, мы должны прорвать. Практический закон, который объединяет конечное Я с бесконечным, не может зависеть ни от чего внешнего по отношению к нам. Я, согласно всем своим определениям, должно быть положено абсолютно через себя, а следовательно, должно быть полностью независимым от всякого возможного не-Я. Следовательно, абсолютное Я и интеллектуальное Я, которые оба должны составлять лишь одно, противопоставлены друг другу. Это противоречие устраняется, когда мы видим, что, поскольку абсолютное Я не способно к пассивности, а является абсолютной активностью, то Я определяет через себя то до сих пор неизвестное не-Я, которому было приписано препятствие. Пределы, которые Я как теоретическое установило перед собой в не-Я, оно должно как практическое стремиться разрушить и поглотить не-Я снова в себе (или мыслить его как самоограничение Я). Кантовский примат практического разума здесь становится истиной. Переход теоретической части в практическую, необходимость продвижения от одной к другой Фихте представляет более подробно так: теоретическое Наукоучение имело дело с опосредованием Я и не-Я. Для этой цели оно вводило одно связующее звено за другим, так и не достигнув своей цели. Затем входит разум с абсолютным и решающим словом: «не должно быть никакого не-Я, поскольку не-Я никак не может быть объединено с Я»; и этим узел разрубается, хотя и не развязывается. Таким образом, именно несоответствие между абсолютным (практическим) Я и конечным (интеллектуальным) Я переносится за пределы теоретической области в практическую. Правда, это несоответствие не исчезает полностью даже в практической области, где действие есть лишь бесконечное стремление превзойти пределы не-Я. Я, поскольку оно практично, действительно имеет тенденцию выйти за пределы актуального мира и установить идеальный мир, каким он был бы, если бы всякая реальность была положена абсолютным Я; но это стремление всегда ограничено конечным, отчасти через само себя, потому что оно направлено на объекты, а объекты конечны, и отчасти через сопротивление чувственного мира. Мы должны стремиться достичь бесконечного, но мы не можем этого сделать; это стремление и неспособность есть отпечаток нашего предназначения для вечности.

Таким образом — и этими словами Фихте подводит итог Наукоучению — все бытие конечных разумных природ охвачено и исчерпано: первоначальная идея нашего абсолютного бытия; усилие рефлектировать на самих себя, чтобы обрести эту идею; ограничение, не этого стремления, а нашего собственного существования, которое впервые становится актуальным через это ограничение, или через противоположный принцип, не-Я, или нашу конечность; самосознание, и особенно сознание наших практических стремлений; определение соответственно наших представлений, и через них — наших действий; постоянное расширение наших пределов в бесконечность.

2. Практическая философия Фихте. — Принципы, которые Фихте развил в своем Наукоучении, он применил к практической жизни, особенно к теории права и морали. Он стремился вывести здесь все с методической строгостью, не допуская ничего, что не могло бы быть доказано из опыта. Так, в теории права и морали он не хочет предполагать множественность лиц, а сначала выводит это: даже то, что человек имеет тело, доказывается впервые, хотя, конечно, и не строго.

Теорию права (естественное право) Фихте основывает на понятии индивида. Сначала он выводит понятие права следующим образом: конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности. Через это полагание своих способностей к свободной деятельности это разумное существо полагает внешний чувственный мир, ибо оно не может приписать себе никакой деятельности, пока не положит объект, на который эта деятельность может быть направлена. Более того, эта свободная деятельность разумного существа предполагает другие разумные существа, ибо без них оно никогда не осознало бы, что оно свободно. Мы имеем, следовательно, множественность свободных индивидов, каждый из которых имеет сферу свободной деятельности. Это сосуществование свободных индивидов невозможно без отношения прав. Поскольку никто со свободой не выходит за пределы своей сферы, и каждый поэтому ограничивает себя, они признают друг друга разумными и свободными. Это отношение взаимного действия через интеллект и свободу между разумными существами, согласно которому каждый имеет свою свободу, ограниченную понятием возможности свободы другого, при условии также, что этот другой ограничивает свою собственную свободу также через свободу первого, называется отношением прав. Высшая максима теории права, следовательно, такова: ограничивай свою свободу через понятие свободы каждого другого лица, с которым ты можешь быть связан. После того как Фихте попытался применить это понятие права и для этой цели вывел телесность, антропологическую сторону человека, он переходит к собственно теории права. Теория права может быть разделена на три части. (1) Права, которые принадлежат простому понятию личности, называются первоначальными правами. Первоначальное право — это абсолютное право личности быть только причиной в чувственном мире, хотя он может быть абсолютно (в других отношениях, чем к чувству) следствием. В этом содержатся (а) право личной (телесной) свободы и (b) право собственности. Но всякое отношение прав между отдельными лицами обусловлено признанием каждым прав другого. Каждый должен ограничить квантум своих свободных действий ради свободы другого, и только до тех пор, пока другой уважает мою свободу, мне нужно считаться с его. В случае, следовательно, если другой не уважает мои первоначальные права, должна быть найдена некоторая механическая необходимость, чтобы обеспечить права личности, и это включает (2) право принуждения. Законы наказания имеют своей целью обеспечение того, чтобы противоположность того, что намеревалось, последовала за каждой неправедной целью, чтобы всякий порочный умысел был разрушен, а право в своей целостности было установлено. Чтобы установить такой закон принуждения и обеспечить всеобщую принудительную силу, свободные индивиды должны вступить в завет между собой. Такой завет возможен только на почве общей природы. Естественное право, т. е. правовое отношение между человеком и человеком, предполагает, таким образом, (3) гражданское право, а именно: (а) свободный завет, договор граждан, посредством которого свободные индивиды гарантируют друг другу свои взаимные права; (b) позитивные законы, гражданское законодательство, посредством которого общая воля всех становится законом; (c) исполнительная сила, гражданская власть, которая исполняет общую волю и в которой, следовательно, частная воля и общая воля синтетически объединены. Частный взгляд теории права Фихте таков: с одной стороны, существует государство, как требует разум (философская теория права), а с другой стороны, государство, как оно есть на самом деле (теория позитивного права и государства). Но теперь возникает задача сделать актуальное государство все более и более соответствующим государству разума. Наука, которая имеет это приближение своей целью, есть политика. Мы не можем требовать от никакого актуального государства совершенного соответствия идее государства. Каждая государственная конституция соответствует праву, если она только оставляет возможным продвижение к лучшему государству, и единственная конституция, полностью противоречащая праву, — это та, чья цель — удерживать все так, как оно есть.

Абсолютное Я Наукоучения разделено в Теории права на бесконечное число лиц с правами: вывести его снова в его единстве — задача этики. Право и мораль существенно различны. Право — это внешняя необходимость опустить или сделать что-то, чтобы не нарушить свободу другого; внутренняя необходимость сделать или опустить что-то, полностью независимая от внешних целей, составляет моральную природу человека. И как теория права возникла из конфликта импульса свободы в одном субъекте с импульсом свободы в другом субъекте, так и теория морали или этика возникает из такого конфликта, который в данном случае является не внешним, а внутренним, между двумя импульсами в одном и том же лице. (1) Разумное существо побуждается к абсолютной независимости и стремится к свободе ради свободы. Этот фундаментальный импульс может быть назван чистым импульсом, и он дает формальный принцип этики, принцип абсолютной автономии, абсолютной неопределяемости через что-либо внешнее по отношению к Я. Но (2) поскольку разумное существо фактически эмпирично и конечно, поскольку оно по природе полагает перед собой не-Я и полагает себя как телесное, то рядом с чистым импульсом находится другой, импульс природы, который делает своей целью не свободу, а наслаждение. Этот импульс природы дает материальный, утилитарный (эвдемонистический) принцип стремления к связанному наслаждению. Оба импульса, которые с трансцендентальной точки зрения суть один и тот же первоначальный импульс человеческого существа, стремятся к единству и дают третий импульс, который является смешением двух. Чистый импульс дает форму, а естественный импульс — содержание действия. Правда, чувственные объекты будут выбраны, но в силу чистого импульса они модифицируются так, чтобы соответствовать абсолютному Я. Этот смешанный импульс теперь является моральным импульсом. Он опосредует чистый и естественный импульсы. Но поскольку эти два лежат бесконечно далеко друг от друга, приближение естественного к чистому импульсу есть бесконечная прогрессия. Намерение в действии направлено на полное освобождение от природы, и лишь результат нашего ограничения состоит в том, что действие должно оставаться все еще соответствующим естественному импульсу. Поскольку Я никогда не может быть независимым, пока оно есть Я, конечная цель разумного существа лежит в бесконечности. Должен быть курс, в прогрессе которого Я может мыслить себя приближающимся к абсолютной независимости. Этот курс определен в бесконечности в идее; нет, следовательно, возможного случая, в котором не было бы определено, чего должен требовать чистый импульс. Мы могли бы назвать этот курс моральным определением (предназначением) конечного разумного существа. Принцип этики, следовательно, таков: всегда исполняй свое предназначение! То, что в каждый момент соответствует нашему моральному предназначению, в то же время требуется нашим естественным импульсом, хотя из этого не следует, что все, что требует последний, согласуется поэтому с первым. Я должен действовать только тогда, когда осознаю, что нечто есть долг, и я должен исполнить долг ради него самого. Слепые мотивы симпатии, любви к человечеству и т. д. не имеют, как простые импульсы природы, моральности. Моральный импульс имеет причинность как не имеющий никакой, ибо он требует: будь свободен! Через понятие абсолютного долженствования разумное существо абсолютно независимо и представлено таким образом только тогда, когда действует из чувства долга. Формальное условие моральности наших действий есть: действуй всегда согласно лучшему убеждению о своем долге; или, действуй согласно своей совести. Абсолютный критерий правильности нашего убеждения о долге есть чувство истины и достоверности. Это непосредственное чувство никогда не обманывает, ибо оно существует только при совершенной гармонии нашего эмпирического Я с тем, что есть чистое и первоначальное. С этой точки Фихте развивает свою частную этику, или теорию обязанностей, которую, однако, мы должны здесь пропустить.

Теория религии Фихте развита в вышеупомянутом трактате: «Об основании нашей веры в божественное управление миром» и в сочинениях, которые он впоследствии выпустил в ее защиту. Моральное управление миром, говорит Фихте, мы предполагаем как божественное. Это божественное управление становится живым и актуальным в нас через праводелание: оно предполагается в каждом из наших действий, которые совершаются только в предположении, что моральная цель достижима в чувственном мире. Вера в такой порядок мира составляет всю веру, ибо этот живой и активный моральный порядок есть Бог; нам не нужен другой Бог, и мы не можем постичь другого. В разуме нет основания выходить из этого морального порядка мира и, заключая от замысла к проектировщику, утверждать отдельное существо как его причину. Является ли тогда этот порядок случайным? Это абсолютное Первое всякого объективного знания. Но теперь, если бы вам было позволено сделать вывод, что существует Бог как отдельное существо, что вы выиграли этим? Это существо должно быть отлично от вас и мира, оно должно действовать в последнем согласно понятиям; оно должно, следовательно, быть способным к понятиям и обладать личностью и сознанием. Но что вы называете личностью и сознанием? Конечно, то, что вы нашли в себе, что вы научились знать в себе и что вы охарактеризовали таким именем. Но что вы не можете помыслить этого без ограничения и конечности, вы могли бы увидеть при малейшем внимании к построению этого понятия. Приписывая, следовательно, такой предикат этому существу, вы низводите его до конечного и делаете его существом, подобным вам; вы не помыслили Бога, как намеревались сделать, а только умножили себя в мысли. Понятие Бога как отдельной субстанции невозможно и противоречиво. Бог имеет существенное бытие только как такой моральный порядок мира. Всякая вера в божественное существо, которая содержит что-либо большее, чем понятие морального порядка мира, есть мерзость для меня и в высшей степени недостойна разумного существа. — Религия и мораль на этой точке зрения, как и на точке зрения Канта, естественно едины; обе являются постижением сверхчувственного, первая через действие, а последняя через веру. Эту «Религию радостного праводелания» Фихте далее развил в сочинениях, которые он выпустил, чтобы опровергнуть обвинение в атеизме. Он утверждает, что ничто, кроме принципов новой философии, не могло бы восстановить выродившееся религиозное чувство среди людей и выявить внутреннюю сущность христианского учения. Особенно он стремится показать это в своем «Обращении» к публике. В нем он говорит: дать ответ на вопросы: что есть добро? что есть истина? — вот цель моей философской системы. Мы должны начать с утверждения, что есть нечто абсолютно истинное и доброе; что есть нечто, что может удерживать и связывать свободный полет мысли. Есть голос в человеке, который нельзя заглушить, который утверждает, что есть долг и что он должен быть исполнен просто ради него самого. Покоясь на этом основании, нам открывается совершенно новый мир в нашем бытии; мы достигаем высшего существования, которое независимо от всей природы и обосновано просто в нас самих. Я назвал бы это абсолютное самодовольство разума, эту совершенную свободу от всякой зависимости блаженством. Как единственное, но безошибочное средство блаженства, моя совесть указывает мне на исполнение долга. Я, следовательно, впечатлен непоколебимым убеждением, что есть правило и фиксированный порядок, согласно которому чисто моральный настрой обязательно делает блаженным. Абсолютно необходимо, и это существенный элемент в религии, чтобы человек, который поддерживает достоинство своего разума, покоился на вере в этот порядок морального мира, рассматривал каждую из своих обязанностей как постановление этого порядка и радостно подчинялся и находил блаженство в каждом следствии своего долга. Ты познаешь Бога, если я смогу только породить в тебе должный характер, и хотя для других из нас ты можешь казаться все еще в чувственном мире, но для самого себя ты уже являешься причастником вечной жизни.

II. Поздняя форма философии Фихте. — Все важное, чего Фихте достиг как спекулятивный философ, содержится в Наукоучении, как оно рассмотрено выше. Впоследствии, после его ухода из Йены, его система постепенно модифицировалась, и по разным причинам. Отчасти потому, что было трудно поддерживать строгий идеализм Наукоучения; отчасти потому, что натурфилософия Шеллинга, которая теперь появилась, не осталась без влияния на мышление Фихте, хотя последний отрицал это и оказался вовлеченным в горькую полемику с Шеллингом; и, отчасти, его внешние отношения, которые были далеки от счастливых, способствовали изменению его взгляда на мир. Сочинения Фихте в этот второй период по большей части популярны и предназначены для смешанного класса читателей. Все они несут отпечаток его острого ума и его возвышенного мужественного характера, но лишены оригинальности и научной последовательности его ранних произведений. Те из них, которые являются научными, не удовлетворяют требованиям, которые он сам ранее установил с такой строгостью, как для себя, так и для других, в отношении генетического построения и философского метода. Его учение в это время кажется скорее тканью из его старых субъективно-идеалистических концепций и недавно добавленного объективного идеализма, настолько слабо связанной, что Шеллинг мог назвать это полнейшим синкретизмом и эклектизмом. Его новая точка зрения главным образом отличается от старой попыткой слить свой субъективный идеализм в объективный пантеизм (в соответствии с неоплатонизмом), превратить Я его ранней философии в абсолютное, или мысль о Боге. Бог, понятие которого он ранее помещал только в конце своей системы, в сомнительной форме морального порядка мира, становится для него теперь абсолютным началом и единственным элементом его философии. Это придало его философии совершенно новый колорит. Моральная строгость уступает место религиозной мягкости; вместо Я и Долженствования, жизнь и любовь теперь являются главными чертами его философии; вместо точной диалектики Наукоучения он теперь делает выбор в пользу мистических и метафорических способов выражения.