«Краткая история философии»

(b.) Космологическое доказательство. — Это доказательство, подобно онтологическому, выводит существование абсолютного существа из необходимости существования. Если что-то существует, должно также существовать абсолютно необходимое существо как его причина. Но теперь существую, по крайней мере, я сам, и, следовательно, должно также существовать абсолютно необходимое существо как моя причина. Последняя космологическая антиномия приводится здесь для критики аргумента на этой стадии. Вывод ошибочен, потому что из феноменального и случайного выводится необходимое существо вне опыта. Более того, если мы допустим, что вывод верен, это все равно не Бог, которого он нам дает. Отсюда делается дальнейший вывод: только то существо может быть необходимым, которое включает в себя всю реальность. Если теперь это положение обратить и сделать утверждение, что то существо, которое включает в себя всю реальность, является абсолютно необходимым, то мы снова имеем онтологическое доказательство, и космологическое падает вместе с ним. В космологическом доказательстве разум использует уловку, выдвигая в качестве нового аргумента старый в измененном виде, чтобы казалось, будто он обладает силой вызвать двух свидетелей.

(c.) Физико-теологическое доказательство. — Если, таким образом, ни понятие, ни опыт не могут дать доказательства божественного существования, остается третья попытка, а именно: исходить из определенного опыта и попытаться увидеть, нельзя ли вывести существование верховного существа из устройства и состояния вещей в мире. Таково физико-теологическое доказательство, которое исходит из свидетельств целесообразности в природе и направляет свой аргумент следующим образом: в универсуме явно есть целесообразность; она является внешней по отношению к вещам мира и присуща им лишь случайно; следовательно, существует необходимая причина этой целесообразности, которая действует с мудростью и разумом; эта необходимая причина должна быть наиболее реальным существом; наиболее реальное существо, следовательно, имеет необходимое существование. — На это Кант отвечает: физико-теологическое доказательство — самое старое, самое ясное и наиболее соответствующее обычному разуму. Но оно не является демонстративным (аподиктическим). Оно выводит из формы мира соразмерную и достаточную причину этой формы; но таким образом мы достигаем лишь творца формы мира, а не творца его материи, строителя мира, а не творца мира. Чтобы помочь в этой трудности, привлекается космологическое доказательство, и творец формы начинает мыслиться как необходимое существо, лежащее в основе содержания. Таким образом, мы имеем абсолютное существо, чье совершенство соответствует совершенству мира. Но в мире нет абсолютного совершенства; поэтому мы имеем лишь очень совершенное существо; чтобы получить наиболее совершенное, мы должны снова вернуться к онтологическому доказательству. Таким образом, телеологическое доказательство покоится на космологическом, в то время как последнее, в свою очередь, имеет свое основание в онтологическом, и из этого круга метафизические способы доказательства не могут вырваться.

Из этих соображений следовало бы, что идеал верховного существа есть не что иное, как регулятивный принцип разума, с помощью которого он рассматривает всякую связь в мире так, как если бы она проистекала из вседостаточной и необходимой причины; для того чтобы при объяснении этой связи он мог установить правило систематического и необходимого единства, при том что верно также и то, что в этом процессе разум через трансцендентальную субрепцию не может избежать представления себе этого формального принципа как конститутивного, а этого единства — как личностного. Но по правде говоря, это верховное существо остается для чисто спекулятивного использования разума лишь простым, но безупречным идеалом, понятием, которое является вершиной и венцом всего человеческого познания, чья объективная реальность, хотя и не может быть доказана с аподиктической достоверностью, точно так же не может быть и опровергнута.

С этой критикой идей разума возникает еще один вопрос. Если эти идеи не имеют объективного значения, почему они находятся внутри нас? Поскольку они необходимы, они, несомненно, должны служить какой-то доброй цели. Какова эта цель, уже было указано при обсуждении теологической идеи. Хотя они не являются конститутивными, они все же суть регулятивные принципы. Мы не можем лучше упорядочить способности нашей души, чем действуя «как если бы» существовала душа. Космологическая идея побуждает нас рассматривать мир «как если бы» ряд причин был бесконечным, не исключая, однако, разумной причины. Теологическая идея позволяет нам смотреть на мир во всей его сложности как на упорядоченное единство. Таким образом, хотя эти идеи разума не являются конститутивными принципами, с помощью которых наше знание могло бы быть расширено за пределы опыта, они являются регулятивными принципами, с помощью которых наш опыт может быть упорядочен и приведен к определенным гипотетическим единствам. Эти три идеи, следовательно, психологическая, космологическая и теологическая, не образуют органона для открытия истины, а лишь канон для упрощения и систематизации нашего опыта.

Помимо их регулятивного значения, эти идеи разума имеют также практическую важность. Существует достаточная достоверность, не объективная, а субъективная, которая является особенно практической по своей природе и называется верой или убежденностью. Если свобода воли, бессмертие души и существование Бога — три кардинальных принципа, которые, хотя и не вносят никакого вклада в наше знание, все же постоянно навязываются нам разумом, то эта трудность снимается в практической области, где эти идеи имеют свое специфическое значение для моральной убежденности. Эта убежденность не логическая, а моральная достоверность. Поскольку она покоится целиком на субъективных основаниях, на моральном характере, я не могу сказать, что морально достоверно, что есть Бог, а только «я морально уверен» и т. д. То есть вера в Бога и в другой мир настолько переплетена с моим моральным характером, что я нахожусь в такой же опасности потерять этот характер, как и лишиться этой веры. Мы таким образом подходим к основанию практического разума.

II. Критика практического разума. — С «Критикой практического разума» мы входим в совершенно иной мир, где разум богато восстанавливает то, чего он был лишен в теоретической области. Существенная проблема «Критики практического разума» почти диаметрально отличается от проблемы критики теоретического разума. Объектом исследования в критике спекулятивного разума было: как чистый разум может познавать объекты априори; в практическом разуме это: как чистый разум может определять априори волю в отношении объектов. Критика спекулятивного разума спрашивала о познаваемости объектов априори: практический разум не имеет дела с познаваемостью объектов, а только с определением воли. Следовательно, в последней критике мы имеем порядок, прямо противоположный тому, который мы находим в первой. Как исходными определениями нашего теоретического знания являются созерцания, так исходными определениями нашей воли являются принципы и понятия. Критика практического разума должна, следовательно, исходить из моральных принципов, и только после того, как они будут твердо установлены, мы можем спрашивать об отношении, в котором практический разум стоит к чувственному.

Свобода, говорит Кант, дана нам априори как внутренний факт, это факт внутреннего опыта. Поэтому, хотя разум в теоретической области имел лишь отрицательный результат, потому что, когда он хотел достичь истинной вещи в себе, он становился трансцендентным, теперь в практической области он становится положительным через идею свободы, потому что с фактом свободы нам нет нужды выходить за пределы самих себя, но мы обладаем принципом, имманентным разуму. Но зачем тогда давать критику практического разума? Чтобы определить отношение свободы к чувственному. Поскольку свободная воля действует через свои акты на чувственное, должна быть точка соприкосновения между ними. Она находится в чувственных мотивах воли, которые существуют, будучи вложенными в нее природой, в импульсах и склонностях, которые, как принцип эмпирического в противоположность свободной или чистой воле, несут в себе характер отсутствия свободы. Поскольку, следовательно, свободу нельзя затронуть, критика практического разума может относиться только к этим эмпирическим мотивам в смысле лишения их претензии быть исключительно мотивами, которыми определяется воля. Поэтому, хотя в теоретическом разуме эмпирический элемент был имманентным, а умопостигаемый — трансцендентным, в практическом разуме дело обстоит наоборот, поскольку здесь эмпирическое является трансцендентным, а умопостигаемое — имманентным. Цель Аналитики — показать отношение этих двух моментов воли и высший моральный принцип, который из этого проистекает, в то время как к Диалектике относится решение антиномий, возникающих из противоречия чистой и эмпирической воли.

(1.) Аналитика. — Свобода, как тот единственный составной элемент, который проявляется в деятельности нашей воли, есть простая форма наших действий. Всеобщий закон, связывающий волю, состоит в том, что она должна определять себя чисто из самой себя, независимо от всякого внешнего побуждения. Эту способность самозаконодательства, или самоопределения, Кант называет автономией воли. Свободная автономная воля говорит человеку: ты должен! И поскольку это моральное «должен» повелевает безусловное повиновение, моральный императив есть категорический императив. Что же теперь категорически повелевается практическим разумом? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны сначала рассмотреть эмпирическую волю, т. е. природную сторону человека.

Эмпирическое, как другой составной элемент нашей воли, производит определенное действие только тогда, когда оно наполнило пустую форму действия материей действия. Материя воли доставляется чувственностью в желании удовольствия и страхе боли. Поскольку этот второй принцип наших действий находит свое место не в свободе воли как высшей способности желания, а в чувственности как низшей способности желания, и таким образом на волю налагается чуждый закон, — Кант называет это, в противоположность автономии разума, гетерономией воли.

Категорический императив есть необходимый закон свободы, обязательный для всех людей, и отличается от материальных мотивов тем, что последние не имеют фиксированного характера. Ибо люди расходятся в отношении удовольствия и боли, так как то, что неприятно одному, может казаться приятным другому, и если они когда-либо соглашаются, это просто случайно. Следовательно, эти материальные мотивы никогда не могут играть роль законов, обязательных для каждого существа, но каждый субъект может найти свою цель в различном мотиве. Такие правила действия Кант называет максимами воли. Он также порицает тех моралистов, которые возвели такие максимы в универсальные принципы морали.

Тем не менее, эти максимы, хотя и не являются высшими принципами морали, все же необходимы для автономии воли, потому что только они доставляют для нее содержание. Только объединяя обе стороны, мы получаем истинный принцип морали. С этой целью максимы действия должны быть освобождены от их ограниченности и расширены до формы всеобщих законов разума. Только те максимы должны быть выбраны в качестве мотивов действия, которые способны стать всеобщими законами разума. Высший принцип морали будет, следовательно, таким: поступай так, чтобы максимы твоей воли могли в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства, т. е. чтобы не возникало противоречия при попытке мыслить максимы твоего действия как закон, повсеместно соблюдаемый. Через этот формальный моральный принцип исключаются все материальные моральные принципы, которые могут быть только гетерономной природы.

Затем возникает вопрос: что побуждает волю действовать сообразно этому высшему моральному закону? Кант отвечает: сам моральный закон, понятый и почитаемый, должен быть единственным движущим пружиной человеческой воли. Если акт, который сам по себе мог бы быть сообразен моральному закону, совершается только через какой-то импульс к счастью, возникающий просто из склонности чувства, если он совершается не чисто ради закона, то мы имеем просто легальность, а не моральность. То, что включено в каждую склонность чувства, есть себялюбие и самомнение, и из них первое ограничивается моральным законом, а второе полностью сокрушается. Но то, что сокрушает наше самомнение и смиряет нас, должно представляться нам в высшей степени достойным уважения. Но это совершается моральным законом. Следовательно, положительное чувство, которое мы будем питать в отношении морального закона, будет уважением. Это уважение, хотя и является чувством, не есть ни чувственное, ни патологическое, ибо оно противостоит им; но скорее оно есть интеллектуальное чувство, поскольку оно возникает из понятия практического закона разума. С одной стороны, как подчинение закону, уважение включает боль; с другой стороны, поскольку принуждение может осуществляться только через собственный разум, оно включает удовольствие. Уважение — единственное ощущение, подобающее человеку в отношении морального закона. Человек, как существо чувственное, не может опираться на какую-либо внутреннюю склонность к моральному закону, ибо в нем всегда есть склонности, которые сопротивляются закону; любовь к закону может рассматриваться только как нечто идеальное. — Таким образом, моральный пуризм Канта, или его стремление отделить каждый импульс чувства от мотивов к действию, переходит в ригоризм, или мрачный взгляд, что долг никогда не может быть исполнен иначе, как с сопротивлением. Подобное преувеличение принадлежит известной эпиграмме Шиллера, который отвечает на следующее угрызение совести —

The friends whom I love, I gladly would serve,

But to this inclination incites me;

And so I am forced from virtue to swerve

Since my act, through affection, delights me—

следующим решением:

The friends whom thou lov’st, thou must first seek to scorn,

For to no other way can I guide thee:

’Tis alone with disgust thou canst rightly perform

The acts to which duty would lead thee.

(2.) Диалектика. — Чистый разум всегда имеет свою диалектику, поскольку к природе разума принадлежит требование безусловного для данного обусловленного. Поэтому и практический разум ищет безусловное высшее благо для того обусловленного блага, к которому стремится человек. Что такое это высшее благо? Если мы понимаем под высшим благом фундаментальное условие всех других благ, то это добродетель. Но добродетель не есть совершенное благо, поскольку конечный разум как чувственный нуждается также в счастье. Следовательно, высшее благо совершенно только тогда, когда высшее счастье соединено с высшей добродетелью. Теперь возникает вопрос: каково отношение этих двух элементов высшего блага друг к другу? Соединены ли они аналитически или синтетически? Первое было бы подтверждено большинством древних, особенно греческими моральными философами. Мы могли бы допустить со стоиками, что счастье содержится как случайный элемент в добродетели, или, с эпикурейцами, что добродетель содержится как случайный элемент в счастье. Стоики говорили: осознавать свою добродетель — это счастье; эпикурейцы говорили: осознавать максимы, ведущие к счастью, — это добродетель. Но, говорит Кант, аналитическая связь между этими двумя понятиями невозможна, поскольку они совершенно различны по роду. Следовательно, между ними может быть только синтетическое единство, и это единство при более внимательном рассмотрении оказывается причинным, так что один элемент есть причина, а другой — следствие. Такое отношение должно рассматриваться как высшее благо практическим разумом, чей тезис должен, следовательно, быть: добродетель и счастье должны быть связаны в соответствующей степени как причина и следствие. Но этот тезис полностью опровергается действительным фактом. Ни одно из двух не является прямой причиной другого. Ни стремление к счастью не является движущей пружиной к добродетели, ни добродетель не является эффективной причиной счастья. Отсюда антитезис: добродетель и счастье не обязательно соответствуют друг другу и не связаны повсеместно как причина и следствие. Критическое решение этой антиномии Кант находит в различении между чувственным и умопостигаемым миром. В мире чувств добродетель и счастье, правда, не соответствуют друг другу; но разум как ноумен является также гражданином сверхчувственного мира, где противоборству между добродетелью и счастьем нет места. В этом сверхчувственном мире добродетель всегда адекватна счастью, и когда человек переходит в него, он может ожидать осуществления высшего блага. Но высшее благо имеет, как уже было отмечено, два элемента: (1) высшая добродетель, (2) высшее счастье. Осуществление, требуемое для первого из этих элементов, постулирует бессмертие души, а для второго — существование Бога.

(a.) К высшему благу принадлежит в первую очередь совершенная добродетель, или святость. Но никакое чувственное существо не может быть святым: разум, соединенный с чувственностью, может лишь приближаться к святости как к идеалу в бесконечном прогрессе. Но такой бесконечный прогресс возможен только при бесконечном продолжении личного существования. Если, следовательно, высшее благо когда-либо должно быть осуществлено, должно быть предположено бессмертие души.

(b.) К высшему благу принадлежит, во-вторых, совершенное счастье. Счастье — это состояние разумного существа в мире, для которого все идет согласно его желанию и воле. Это может произойти только тогда, когда вся природа находится в согласии с его целями. Но это не так; как действующие существа мы не являемся причиной природы, и в моральном законе нет ни малейшего основания для соединения моральности и счастья. Несмотря на это, мы должны стремиться обеспечить высшее благо. Оно, следовательно, должно быть возможным. Таким образом постулируется необходимая связь этих двух элементов, т. е. существование причины природы, отличной от природы, которая содержит основание этой связи. Должно быть существо как общая причина естественного и морального мира, существо, которое знает наши характеры разума и которое согласно этому разуму дарует нам счастье. Такое существо есть Бог.

Таким образом, из практического разума исходят идеи бессмертия и Бога, как мы уже видели это в случае с идеей свободы. Реальность идеи свободы выводится из возможности морального закона; реальность идеи бессмертия заимствуется из возможности совершенной добродетели; реальность идеи Бога следует из необходимого требования совершенного счастья. Эти три идеи, следовательно, которые спекулятивный разум рассматривал как проблемы, которые не могли быть решены, обретают твердое основание в области практического разума. Тем не менее, они еще не являются теоретическими догмами, но, как называет их Кант, практическими постулатами, необходимыми предпосылками морального действия. Мое теоретическое знание не расширяется ими: я только знаю теперь, что существуют объекты, соответствующие этим идеям, но об этих объектах я не могу знать больше. О Боге, например, мы обладаем и не знаем ничего больше, чем это самое понятие; и если бы мы попытались создать теорию сверхчувственного, основанную на таких категориях, это означало бы сделать теологию похожей на волшебный фонарь с его фантасмагорическими представлениями. Тем не менее, практический разум приобрел для нас достоверность относительно объективной реальности этих идей, которую теоретический разум был вынужден оставить нерешенной, и в этом отношении практический разум имеет примат. Это отношение двух способностей познания мудро установлено в отношении предназначения людей. Поскольку идеи Бога и бессмертия теоретически неясны для нас, они не оскверняют наши моральные мотивы страхом и надеждой, а оставляют нам свободное пространство действовать через уважение к моральному закону.

Такова «Критика практического разума» Канта. В связи с этим мы можем здесь упомянуть его взгляды на религию, как они представлены в его трактате «Религия в пределах только разума». Главная идея этого трактата — отнесение религии к морали. Между моралью и религией может быть двоякое отношение: либо мораль основывается на религии, либо религия на морали. Если бы первое отношение было реальным, оно дало бы нам страх и надежду как принципы морального действия; но этого быть не может, и поэтому мы остаемся только со вторым. Мораль необходимо ведет к религии, потому что высшее благо есть необходимый идеал разума, и это может быть реализовано только через Бога; но ни в коем случае религия не может первой побуждать нас к добродетели, ибо идея Бога никогда не может стать моральным мотивом. Религия, согласно Канту, есть признание всех наших обязанностей как божественных повелений. Это откровение религии, когда я нахожу в ней божественное повеление и таким образом узнаю свой долг; это естественная религия, когда я нахожу в ней свой долг и таким образом узнаю божественное повеление. Церковь — это этическое сообщество, которое имеет своей целью исполнение и наиболее совершенное проявление моральных повелений — союз тех, кто с объединенными энергиями стремится противостоять злу и продвигать мораль. Церковь, поскольку она не является объектом возможного опыта, называется невидимой Церковью, которая как таковая есть простая идея союза всех праведников под божественным моральным правлением мира. Видимая Церковь, с другой стороны, есть та, которая представляет царство Божие на земле, насколько это может быть достигнуто через людей. Требования, а следовательно, и характеристики истинной видимой Церкви (которые разделены согласно таблице категорий, поскольку эта Церковь дана в опыте) следующие: (a) В отношении количества Церковь должна быть тотальной или универсальной; и хотя она может быть разделена в случайных мнениях, она должна быть учреждена на таких принципах, которые необходимо приведут к универсальному союзу в одной единственной церкви. (b) Качество истинной видимой Церкви — чистота, как союз не под иными, чем моральные мотивы, поскольку она в то же время очищена от глупости суеверия и безумия фанатизма. (c) Отношение членов Церкви друг к другу покоится на принципе свободы. Церковь, следовательно, есть свободное государство, ни иерархия, ни демократия, но добровольный, универсальный и прочный союз сердец. (d) В отношении модальности Церковь требует, чтобы ее конституция не была изменена. Сами законы не могут меняться, хотя можно оставить за собой привилегию изменять некоторые случайные устройства, которые относятся просто к управлению. — Единственное, что может установить универсальную Церковь, — это моральная вера разума, ибо только она может быть разделена убеждениями каждого человека. Но из-за специфической слабости человеческой природы мы никогда не можем достаточно рассчитывать на эту чистую веру, чтобы построить на ней одной Церковь, ибо людей нелегко убедить, что стремление к добродетели и безупречная жизнь — это все, чего требует Бог: они всегда предполагают, что должны предложить Богу особое служение, предписанное традицией, в чем только и сводится к тому, что ему служат.

Чтобы установить Церковь, мы должны, следовательно, иметь статутарную веру, исторически основанную на фактах. Это так называемая вера Церкви. В каждой Церкви есть, следовательно, два элемента — чисто моральный, или вера разума, и историко-статутарный, или вера Церкви. От отношения этих двух элементов зависит теперь, будет ли Церковь иметь какую-либо ценность или нет. Статутарный элемент должен всегда быть лишь средством морального. Как только этот элемент становится сам по себе независимой целью, претендующей на независимую значимость, Церковь станет коррумпированной и иррациональной, и всякий раз, когда Церковь переходит к чистой вере разума, она приближается к царству Божию. На этом принципе мы можем отличить истинное от ложного служения царству Божию, религию от поповщины. Догмат имеет ценность лишь постольку, поскольку он имеет моральное содержание. Сам апостол Павел с трудом поверил бы в диктаты веры Церкви без этой моральной веры. Из доктрины Троицы, например, взятой буквально, ничего практически применимого вывести нельзя. Должны ли мы почитать в Божестве три лица или десять — нет никакой разницы, если в обоих случаях у нас одни и те же правила для нашего образа жизни. Библия также с ее интерпретацией должна рассматриваться с моральной точки зрения. Записи откровения должны интерпретироваться в смысле, который будет гармонировать с универсальными правилами религии разума. Разум в религиозных вещах — высший интерпретатор Библии. Эта интерпретация в отношении некоторых текстов может казаться натянутой, однако она должна быть предпочтена любой такой буквальной интерпретации, которая не содержала бы ничего для морали или, возможно, шла бы против всякого морального мотива. То, что такое моральное значение всегда может быть найдено, не отрицая полностью буквальный смысл, проистекает из того факта, что основание для моральной религии лежало изначально в человеческом разуме. Нам нужно лишь лишить представления Библии их мифического одеяния (попытка, которую Кант сделал сам, через моральное объяснение некоторых из важнейших доктрин), чтобы достичь рационального смысла, который будет универсально значимым. Исторический элемент священных книг сам по себе не имеет значения. Чем зрелее становится разум, тем больше он может удерживать для себя моральный смысл, тем более ненужными будут статутарные институты веры Церкви. Переход веры Церкви к чистой вере разума есть приближение к царству Божию, к которому, однако, мы можем только приближаться все ближе и ближе в бесконечном прогрессе. Фактическая реализация царства Божия есть конец мира, прекращение истории.

III. Критика способности суждения. — Понятие этой науки Кант дает следующим образом. Две способности человеческого ума, рассмотренные до сих пор, были способностью познания и способностью желания. В «Критике чистого разума» было доказано, что рассудок только как способность познания включал конститутивные принципы априори; и в «Критике практического разума» было показано, что разум обладает конститутивными принципами априори просто в отношении способности желания. Может ли теперь способность суждения как среднее звено между рассудком и разумом взять свой объект — чувство удовольствия и боли как среднее звено между способностью познания и способностью желания — и снабдить его априори принципами, которые будут сами по себе конститутивными, а не просто регулятивными: это тот пункт, на котором должна вращаться «Критика способности суждения».

Способность суждения есть среднее звено между рассудком как способностью понятий и разумом как способностью принципов. В этом положении она имеет следующие функции: спекулятивный разум научил нас рассматривать мир только согласно законам природы; практический разум вывел для нас моральный мир, в котором все определяется через свободу. Таким образом, существовала пропасть между царством природы и царством свободы, которую нельзя было перейти, если бы способность суждения не предоставила понятие, которое объединило бы обе стороны. То, что она имеет право делать это, лежит в самом понятии способности суждения. Поскольку она есть способность мыслить особенное как содержащееся под всеобщим, она таким образом отсылает эмпирическую многообразность природы к сверхчувственному, трансцендентальному принципу, который заключает в себе основание для единства многообразного. Объектом способности суждения является, следовательно, понятие целесообразности в природе; ибо свидетельство этого указывает на то сверхчувственное единство, которое содержит основание для действительности объекта. И поскольку всякая целесообразность и всякое осуществление цели связаны с удовольствием, мы можем далее объяснить способность суждения, сказав, что она содержит законы для чувства удовольствия и боли.

Свидетельство целесообразности в природе может быть представлено либо субъективно, либо объективно. В первом случае я воспринимаю удовольствие и боль непосредственно через представление объекта, прежде чем я сформировал понятие о нем; мое наслаждение в этом случае может быть отнесено только к целесообразной гармонии отношения между формой объекта и моей способностью созерцания. Способность суждения, рассматриваемая таким образом субъективно, называется эстетической способностью. Во втором случае я формирую для себя с самого начала понятие объекта, а затем сужу, соответствует ли форма объекта этому понятию. Чтобы найти цветок, который прекрасен для моего созерцания, мне не нужно иметь понятие цветка; но если бы я хотел увидеть в нем целесообразность, тогда необходимо понятие. Способность суждения, рассматриваемая как способность судить об этих объективных целесообразностях, называется телеологической способностью.

1. Критика эстетической способности суждения. (1.) Аналитика. — Аналитика эстетической способности суждения разделена на две части: аналитика прекрасного и аналитика возвышенного.

Чтобы обнаружить, что требуется для того, чтобы назвать объект прекрасным, мы должны проанализировать суждение вкуса как способность для решения о прекрасном. (a) В отношении качества прекрасное есть объект чистого, незаинтересованного удовлетворения. Эта незаинтересованность позволяет нам различать удовлетворение в прекрасном и удовлетворение в приятном и добром. В приятном и добром я заинтересован; мое удовлетворение в приятном связано с ощущением желания; мое удовлетворение в добром есть в то же время мотив для моей воли осуществить его. Мое удовлетворение в прекрасном — единственное, которое без интереса. (b) В отношении количества прекрасное есть то, что нравится всеобщим образом. В отношении приятного каждый решает, что его удовлетворение в нем — только личное; но если бы кто-то утвердил о картине, что она прекрасна, он ожидал бы, что не только он, но и каждый другой также найдет ее таковой. Тем не менее, это суждение вкуса не возникает из понятий; его всеобщая значимость, следовательно, чисто субъективна. Я не сужу, что все объекты вида прекрасны, а только что определенный специфический объект покажется прекрасным каждому созерцателю. Все суждения вкуса — индивидуальные суждения. (c) В отношении отношения прекрасным является то, в чем мы находим форму целесообразности, не представляя себе никакой специфической цели. (d) В отношении модальности прекрасным является то, что признается без понятия как объект необходимого удовлетворения. О каждом представлении по крайней мере возможно, что оно может пробудить удовольствие. Представление приятного пробуждает действительное удовольствие. Представление прекрасного, с другой стороны, пробуждает удовольствие необходимо. Необходимость, которая мыслится в эстетическом суждении, есть необходимость для определения всего через суждение, которое может рассматриваться как пример всеобщего правила, хотя само правило не может быть сформулировано. Субъективный принцип, который лежит в основе суждения вкуса, есть, следовательно, здравый смысл, который определяет, что приятно и что неприятно, только через чувство, а не через понятие.

Возвышенное есть то, что является абсолютно, или вне всякого сравнения, великим, по сравнению с чем все остальное мало. Но теперь в природе нет ничего, у чего не было бы большего. Абсолютно великое есть только бесконечное, и бесконечное встречается только в нас самих, как идея. Возвышенное, следовательно, не находится собственно в природе, а только переносится на природу из нашего собственного ума. Мы называем возвышенным в природе то, что пробуждает внутри нас идею бесконечного. Как в прекрасном есть заметное отношение к качеству, так в возвышенном самым важным элементом из всех является количество; и это количество есть либо великость протяжения (математически возвышенное), либо великость силы (динамически возвышенное). В возвышенном есть большее удовлетворение в бесформенном, чем в форме. Возвышенное возбуждает энергичное движение сердца и пробуждает удовольствие только через боль, т. е. через чувство, что энергии жизни на момент сдержаны. Удовлетворение в возвышенном есть, следовательно, не столько положительное удовольствие, сколько скорее изумление и трепет, которые могут быть названы отрицательным удовольствием. Элементы для эстетического суждения возвышенного те же, что и в чувстве прекрасного. (a) В отношении количества возвышенным является то, что абсолютно велико, по сравнению с чем все остальное мало. Эстетическая оценка великости не лежит, однако, в счислении, а в простом созерцании субъекта. Великость объекта природы, которую воображение пытается тщетно охватить, ведет к сверхчувственному субстрату, который велик вне всех мер чувства и который имеет отношение собственно к чувству возвышенного. Не объект сам по себе, как бушующее море, есть возвышенное, а скорее склад ума субъекта при оценке этого объекта. (b) В отношении качества возвышенное не пробуждает чистого удовольствия, как прекрасное, а сначала боль, и через это — удовольствие. Чувство недостаточности нашего воображения при эстетической оценке великости дает повод к боли; но, с другой стороны, сознание нашего независимого разума, для которого способность воображения неадекватна, пробуждает удовольствие. В этом отношении, следовательно, возвышенным является то, что непосредственно радует нас через свою оппозицию интересу чувства. (c) В отношении отношения возвышенное позволяет природе казаться силой, правда, но в отношении которой мы имеем сознание превосходства. (d) В отношении модальности суждения о возвышенном столь же необходимо значимы, как и суждения о прекрасном; только с той разницей, что наше суждение о возвышенном находит вход в некоторые умы с большей трудностью, чем наше суждение о прекрасном, поскольку для восприятия возвышенного необходимы культура и развитые моральные идеи.

(2.) Диалектика. — Диалектика эстетической способности суждения, как и всякая диалектика, возможна только там, где мы можем встретить суждения, которые претендуют на всеобщность априори. Ибо диалектика состоит в оппозиции таких суждений. Антиномия принципов вкуса покоится на двух противоположных элементах суждения вкуса: что оно чисто субъективно и в то же время претендует на всеобщую значимость. Отсюда два общеизвестных изречения: «о вкусах не спорят» и «существует спор о вкусе». Из них мы имеем следующую антиномию. (a) Тезис: суждение вкуса не может быть основано на понятии, иначе мы могли бы спорить о нем. (b) Антитезис: суждение вкуса должно быть основано на понятии, иначе, несмотря на его разнообразие, не могло бы быть спора относительно него. — Эта антиномия, говорит Кант, однако, только кажущаяся и исчезает, как только оба положения более точно поняты. Тезис должен быть: суждение вкуса не основано на определенном понятии и не является строго доказуемым; антитезис должен быть: это суждение основано на понятии, хотя и неопределенном, а именно на понятии сверхчувственного субстрата для феноменального. Так понятая, нет больше никакого противоречия между двумя положениями.

В заключении эстетической способности суждения мы можем теперь ответить на вопрос, лежит ли пригодность вещей к нашей способности суждения (их красота и возвышенность) в самих вещах или в нас? Эстетический реализм утверждает, что верховная причина природы задумала произвести вещи, которые должны были бы воздействовать на наше воображение как прекрасные и возвышенные, и органические формы природы сильно поддерживают этот взгляд. Но, с другой стороны, природа проявляет даже в своих чисто механических формах такую тенденцию к прекрасному, что мы могли бы поверить, что она могла бы произвести также самые прекрасные органические формы через один только механизм; и что, таким образом, целесообразность лежала бы не в природе, а в нашей душе. Это точка зрения идеализма, на которой становится объяснимым, как мы можем определять что-либо априори относительно красоты и возвышенности. Но высший взгляд на эстетическое — использовать его как символ морального добра. Таким образом, Кант делает теорию вкуса, подобно религии, следствием морали.

2. Критика телеологической способности суждения. — В вышеизложенном мы рассмотрели субъективную эстетическую целесообразность в объектах природы. Но объекты природы имеют также отношение целесообразности друг к другу. Телеологическая способность суждения должна также рассмотреть эту способность целесообразности.

(1.) Аналитика телеологической способности суждения. — Аналитика должна определить виды объективной целесообразности. Объективная, материальная целесообразность бывает двух видов: внешняя и внутренняя. Внешняя целесообразность только относительна, поскольку она просто указывает на полезность одной вещи для другой. Песок, например, который окаймляет морской берег, полезен для произрастания сосновых лесов. Чтобы животные могли жить на земле, земля должна производить для них пищу и т. д. Эти примеры внешней целесообразности показывают, что здесь целесообразность никогда не принадлежит средству самому по себе, а только случайно. Мы никогда не получили бы понятия песка, сказав, что он — средство для сосновых лесов; он мыслим сам по себе, без всякого отношения к понятию целесообразности. Земля не производит пищу, потому что необходимо, чтобы люди жили на ней. Вкратце, эта внешняя или относительная целесообразность может быть понята из одного только механизма природы. Не такова внутренняя целесообразность природы, которая проявляется заметно в органических продуктах природы. В органическом продукте природы каждая из его частей есть цель, и каждая — средство или инструмент. В процессе порождения природный продукт появляется как вид, в росте он появляется как индивид, и в процессе полного формирования каждая часть индивида проявляет себя. Этот природный организм не может быть объяснен из механических причин, а только через конечные причины, или телеологически.

(2.) Диалектика. — Диалектика телеологической способности суждения должна урегулировать это противопоставление между механизмом природы и телеологией. С одной стороны, мы имеем тезис: всякое производство материальных вещей должно рассматриваться как возможное согласно простым механическим законам. С другой стороны, мы имеем антитезис: некоторые продукты материальной природы не могут рассматриваться как возможные согласно простым механическим законам, но требуют для своего объяснения понятия целесообразности. Если эти две максимы полагаются как конститутивные (объективные) принципы возможности самих объектов, то они противоречат друг другу, но как просто регулятивные (субъективные) принципы для исследования природы они не противоречивы. Прежние системы трактовали понятие целесообразности в природе догматически и либо утверждали, либо отрицали ее сущностное бытие в природе. Но мы, будучи убеждены, что телеология является лишь регулятивным принципом, не имеем дела с вопросом о том, принадлежит ли природе сущностно внутренняя целесообразность или нет; мы лишь утверждаем, что наша способность суждения должна рассматривать природу как целесообразную. Мы предполагаем понятие целесообразности в природе, но оставляем совершенно нерешенным вопрос, не может ли природа быть понята другим рассудком, который не мыслит дискурсивно, подобно нашему, вовсе не прибегая к этому понятию целесообразности. Наш рассудок мыслит дискурсивно: он исходит из частей и постигает целое как продукт своих частей; поэтому он не может мыслить органические продукты природы, где целое является основанием и prius частей, иначе как с точки зрения понятия целесообразности. Если бы, с другой стороны, существовал интуитивный рассудок, который мог бы познавать частное и части как соопределенные в универсальном и целом, то такой рассудок мог бы постичь целое природы из одного принципа и не нуждался бы в понятии цели.

Если бы Кант последовательно развил это понятие интуитивного рассудка, а также понятие имманентной целесообразности в природе, он в принципе преодолел бы позицию субъективного идеализма, которую он неоднократно пытался преодолеть в своей «Критике способности суждения»; однако эти идеи он лишь выдвинул и оставил их для позитивного осуществления своим преемникам.

РАЗДЕЛ XXXIX. ПЕРЕХОД К ПОСТКАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

Кантовская философия вскоре завоевала в Германии почти бесспорное господство. Внушительная смелость ее позиции, новизна ее результатов, применимость ее принципов, моральная строгость ее взгляда на мир и, прежде всего, дух свободы и моральной автономии, который в ней проявился и который был так прямо противоположен устремлениям той эпохи, обеспечили ей столь же восторженное, сколь и широкое признание. Она пробудила среди всех образованных классов более широкий интерес и участие в философских занятиях, чем когда-либо прежде среди какого-либо народа. В короткое время она привлекла к себе весьма многочисленную школу: вскоре осталось мало немецких университетов, в которых не было бы ее талантливых представителей, в то время как во всех областях науки и литературы, особенно в теологии (она является прародительницей теологического рационализма) и в естественном праве, а также в изящной словесности (Шиллер), она начала оказывать свое влияние. Тем не менее большинство писателей, появившихся в кантовской школе, ограничивались изложением или популярным применением учения в том виде, в каком его дал Кант, и даже наиболее талантливые и независимые среди защитников и улучшителей критической философии (например, Рейнгольд, 1758–1823; Бардили, 1761–1808; Шульце, Бек, Фриз, Круг, Бутервек) лишь пытались дать более твердое обоснование кантовской философии в том виде, в каком они ее получили, устранить некоторые ее недостатки и пробелы и более чисто и последовательно осуществить позицию трансцендентального идеализма. Среди тех, кто развивал кантовскую философию, можно назвать лишь двух человек, Фихте и Гербарта, которые своим реальным продвижением вперед создали эпоху в философии; а среди ее противников (например, Гаман, Гердер) лишь один, Якоби, имеет философское значение. Эти три философа, следовательно, являются первыми объектами для нашего рассмотрения. Для более точного развития их принципов мы предпошлем краткую и общую характеристику их отношения к кантовской философии.

1. Догматизм был критически уничтожен Кантом; результатом его «Критики чистого разума» стала теоретическая недоказуемость трех идей разума: Бога, свободы и бессмертия. Правда, эти идеи, которые с позиции теоретического познания были изгнаны, Кант вновь ввел как постулаты практического разума; но как постулаты, как лишь практические предпосылки, они не обладают теоретической достоверностью и остаются подверженными сомнению. Чтобы покончить с этой неопределенностью и этим отчаянием в познании, которые, казалось, были концом кантовской философии, Якоби, младший современник Канта, встал на позицию философии веры в противовес позиции критицизма. Хотя эти высшие идеи разума, вечное и божественное, не могут быть достигнуты и доказаны посредством демонстрации, все же сама сущность божественного заключается в том, что оно недоказуемо и недостижимо для рассудка. Чтобы быть уверенным в высшем, в том, что лежит за пределами рассудка, существует только один орган, а именно чувство. Поэтому в чувстве, в непосредственном знании, в вере Якоби полагал, что нашел ту достоверность, которую Кант тщетно искал на основе дискурсивного мышления.

2. В то время как Якоби находился в антитетическом отношении к кантовской философии, Фихте предстает как ее непосредственное следствие. Фихте довел до логического завершения кантовский дуализм, согласно которому Я как теоретическое подчинено внешнему миру, тогда как как практическое оно является его господином, или, иными словами, согласно которому Я относится к объективному миру то рецептивно, то спонтанно. Он позволил разуму быть исключительно практическим, как только воле и только спонтанности, и воспринял его теоретическое и рецептивное отношение к объективному миру лишь как ограниченную деятельность, как ограничение, предписанное самому себе разумом. Но для разума, поскольку он практичен, нет ничего объективного, кроме того, что им произведено. Воля не знает бытия, а только должное. Следовательно, объективное бытие истины повсеместно отрицается, и вещь, которая сущностно неизвестна, должна сама по себе отпасть как пустая тень. «Все, что есть, есть Я» — таков принцип системы Фихте, представляющий одновременно субъективный идеализм в его последовательности и завершенности.

3. В то время как субъективный идеализм Фихте развивался в объективный идеализм Шеллинга и абсолютный идеализм Гегеля, одновременно с этими системами возник третий отпрыск кантовского критицизма, а именно философия Гербарта. Она имела свое субъективное происхождение в кантовской философии, но ее объективная и историческая связь с Кантом незначительна. Она разрывает всякую историческую преемственность и занимает изолированную позицию в истории философии. Ее общая основа является кантовской, поскольку она ставит своей задачей критическое исследование субъективного опыта. Мы помещаем ее между Фихте и Шеллингом.

РАЗДЕЛ XL. ЯКОБИ.

Фридрих Генрих Якоби родился в Дюссельдорфе в 1743 году. Отец прочил его в купцы. После того как он проучился в Женеве и заинтересовался философией, он поступил в торговое заведение отца, но впоследствии оставил это занятие, став канцлером казначейства и таможенным комиссаром в Клеве и Берге, а также тайным советником в Дюссельдорфе. В этом городе или в своем соседнем имении Пемпельфорт он провел большую часть своей жизни, посвятив ее философии и друзьям. В 1804 году он был призван в недавно сформированную Академию наук в Мюнхене. В 1807 году он был избран президентом этого учреждения, пост, который он занимал до своей смерти в 1819 году. Якоби обладал богатым интеллектом и приятным характером. Помимо того, что он был философом, он был также поэтом и гражданином мира; и поэтому в его философствовании мы находим отсутствие строгой логической организации и точного выражения мысли. Его сочинения не представляют собой систематического целого, а являются окказиональными трактатами, написанными «рапсодически и в кузнечиковой манере», по большей части в форме писем, диалогов и романов. «Никогда не было моей целью, — говорит он сам, — создавать систему для школ. Мои сочинения возникли из моей сокровенной жизни и были результатом того, что происходило внутри меня. В некотором смысле я не создавал их добровольно, но они были извлечены из меня высшей силой, непреодолимой для меня самого». Это отсутствие внутреннего принципа классификации и систематического расположения делает развитие философии Якоби нелегким. Лучше всего его можно представить под следующими тремя точками зрения: 1. Полемика Якоби против опосредованного знания. 2. Его принцип непосредственного знания. 3. Его отношение к современной ему философии, особенно к кантовскому критицизму.

1. Спиноза был негативной отправной точкой философствования Якоби. В своей работе «Об учении Спинозы в письмах к Мозесу Мендельсону» (1785) он вновь направил общественное внимание на почти полностью забытую философию Спинозы. Переписка возникла следующим образом: Якоби сделал открытие, что Лессинг был спинозистом, и сообщил об этом Мендельсону. Последний не хочет этому верить, и отсюда выросло дальнейшее историческое и философское исследование. Позитивные философские взгляды, которые Якоби излагает в этом трактате, можно свести к следующим трем принципам: (1) Спинозизм есть фатализм и атеизм. (2) Каждый путь философской демонстрации ведет к фатализму и атеизму. (3) Чтобы мы не впали в них, мы должны ограничить демонстрацию и признать веру элементом всякого метафизического знания.

(1.) Спинозизм есть атеизм, потому что, согласно ему, причина мира не есть личность — не есть существо, действующее ради цели и наделенное разумом и волей, — и, следовательно, не есть Бог. Это фатализм, ибо, согласно ему, человеческая воля лишь ложно считает себя свободной.

(2.) Этот атеизм и фатализм, однако, являются лишь необходимым следствием всякого строго демонстративного философствования. Постичь вещь, говорит Якоби, значит отнести вещь к ее ближайшей причине; это значит найти возможное для действительного, условие для обусловленного, опосредование для непосредственного. Мы постигаем только то, что можем объяснить из другого. Следовательно, наше постижение движется в цепи обусловленных условий, и эта связь образует механизм природы, в исследовании которого наш рассудок имеет свое неизмеримое поле. Как бы далеко мы ни продвигали постижение и демонстрацию, мы должны держаться в отношении каждого объекта еще более высокого, которое его обусловливает; там, где эта цепь обусловленного прекращается, там прекращаются также постижение и демонстрация; пока мы не откажемся от демонстрации, мы не можем достичь никакого бесконечного. Если философия решает постичь бесконечное конечным рассудком, то она должна низвести божественное к конечному; и здесь именно запуталась всякая предшествующая философия, в то время как очевидно абсурдным является предприятие пытаться обнаружить условия безусловного и сделать абсолютно необходимое возможным, чтобы мы могли его сконструировать. Бог, которого можно было бы доказать, не есть Бог, ибо основание доказательства всегда выше того, что должно быть доказано; последнее получает всю свою реальность от первого. Если бы существование Бога было доказано, то Бог был бы выведен из основания, которое было бы до него и выше него. Отсюда парадокс Якоби: в интересах науки, чтобы не было Бога, никакого сверхъестественного и никакого вне- или сверхмирного существа. Только при условии, что существует одна лишь природа, и поэтому она независима и есть все во всем, может наука надеяться достичь своей цели совершенства и стать, подобно самому своему объекту, всем во всем. Отсюда результат, который Якоби выводит из «Драмы истории философии»: «Нет другой философии, кроме философии Спинозы. С тем, кто считает все дела и поступки людей следствием естественного механизма и кто полагает, что разум есть лишь сопутствующее сознание, которому остается только играть роль наблюдателя, нельзя спорить и нельзя помочь, пока мы не освободим его от его философии. Никакое философское заключение не может достичь его, ибо то, что он отрицает, не может быть философски доказано, а то, что он доказывает, не может быть философски опровергнуто». Откуда же тогда придет помощь? «Рассудок, взятый сам по себе, материалистичен и иррационален; он отрицает дух и Бога. Разум, взятый сам по себе, идеалистичен и не имеет ничего общего с рассудком; он отрицает природу и делает себя Богом».

(3.) Следовательно, мы должны искать другой путь познания сверхчувственного, который есть вера. Якоби называет этот полет от познания через постижение к вере salto mortale человеческого разума. Всякая достоверность через постижение требует другой достоверности, но в вере мы приводимся к непосредственной достоверности, которая не нуждается ни в основании, ни в доказательстве и которая, по сути, абсолютно исключает всякое доказательство. Такое доверие, которое не возникает из аргументов, называется верой. Мы познаем чувственное, так же как и сверхчувственное, только через веру. Все человеческое знание проистекает из откровения и веры.

Эти принципы, которые Якоби выдвинул в своих письмах о Спинозе, не преминули вызвать всеобщую оппозицию в немецком философском мире. Его обвиняли в том, что он враг разума, проповедник слепой веры, презиратель науки и философии, фанатик и папист. Чтобы опровергнуть эти нападки и оправдать свою позицию, он написал в 1787 году, через полтора года после первого появления уже названной работы, свой диалог под названием «Давид Юм, или Вера, Идеализм и Реализм», в котором он более обширно и определенно развивает свой принцип веры или непосредственного знания.

2. Якоби с самого начала отличал свою веру от слепого доверия авторитету. Слепая вера — это та, которая опирается на чужое мнение, а не на основания разума. Но это не относится к его вере, которая скорее покоится на сокровеннейшей необходимости самого субъекта. Далее: его вера не есть произвольное воображение: мы можем вообразить себе все возможное, но чтобы рассматривать вещь как действительную, должна существовать необъяснимая необходимость нашего чувства, которую мы не можем назвать иначе, как верой. Якоби не был постоянен в своей терминологии и поэтому не всегда выражал себя одинаково в отношении того, в каком отношении вера стояла к различным сторонам человеческой способности познания. В своей ранней терминологии он помещал веру (или, как он ее также называл, силу веры) на сторону чувства или рецептивности и противопоставлял ее рассудку и разуму, принимая эти два термина как эквивалентные выражения для конечного и опосредованного знания предшествующей философии; впоследствии он последовал за Кантом и, различая разум и рассудок, назвал разумом то, что ранее называл чувством и верой. Согласно ему теперь, вера или интуиция разума есть орган для восприятия сверхчувственного. Как таковой, он противостоит рассудку. Должна существовать высшая способность, которая может познать, способом, непостижимым для чувства и рассудка, то, что истинно в явлениях и над ними. Напротив объясняющего рассудка стоит разум, или естественная вера разума, которая не объясняет, но позитивно открывает и безусловно решает. Как существует интуиция чувства, так существует рациональная интуиция через разум, и демонстрация не имеет большей силы в отношении последней, чем в отношении первой. Якоби оправдывает свое использование термина «интуиция разума» отсутствием другого подходящего обозначения. Язык не имеет другого выражения, чтобы указать на способ, которым то, что недостижимо для чувства, становится постигнутым в трансцендентальном чувстве. Если кто-либо утверждает, что он что-то знает, от него можно справедливо потребовать указать происхождение его знания, и, делая это, он должен по необходимости вернуться либо к ощущению, либо к чувству; последнее стоит выше первого так же высоко, как человеческий род выше животного. Итак, я утверждаю, без колебаний, говорит Якоби, что моя философия исходит из чистого чувства и объявляет его авторитет высшим. Способность чувства есть высшая в человеке и единственная, которая специфически отличает его от животного. Эта способность есть одно и то же с разумом; или можно сказать, что разум находит в ней свою единственную отправную точку.

Якоби имел яснейшее сознание того противопоставления, в котором он находился с этим принципом непосредственного знания к предшествующей философии. В своем введении к полному собранию сочинений он говорит: «Со времен Аристотеля в философских школах возникло растущее стремление подчинить непосредственное знание опосредованному, сделать ту способность восприятия, которая изначально устанавливает все, зависимой от способности рефлексии, которая обусловлена через абстракцию; подчинить архетип копии, сущность слову, разум рассудку и, по сути, заставить первое полностью исчезнуть в последнем. Ничто не признается истинным, что не способно к двойной демонстрации: в интуиции и в постижении, в вещи и в ее образе или слове; вещь сама по себе, говорят, должна истинно лежать и быть актуально познанной только в слове». Но всякая философия, которая допускает только рефлектирующий разум, должна в конце концов потеряться в полном невежестве. Ее конец — нигилизм.