«Краткая история философии»

Следующие замечания будут достаточны для содержания и научной классификации философии Вольфа. Он определяет философию как науку о возможном как таковом. Но возможно то, что не содержит противоречия. Вольф защищает это определение от обвинения в слишком больших притязаниях. Не утверждается, говорит он, этим определением, что либо он, либо какой-либо другой философ знает все, что возможно. Определение лишь претендует для философии на всю область человеческого знания, и, безусловно, правильно, что философия должна быть описана согласно высшему совершенству, которого она может достичь, даже если она еще фактически не достигла его. Из каких частей теперь состоит эта наука о возможном? Покоясь на восприятии того, что внутри души есть две способности, одна познания и одна воления, Вольф делит философию на две большие части: теоретическую философию (выражение, однако, которое впервые появляется у его последователей), или метафизику, и практическую философию. Логика предшествует обеим как предварительная подготовка для философского изучения. Метафизика далее делится Вольфом на онтологию, космологию, психологию и естественную теологию; практическую философию он делит на этику, чьим объектом является человек как человек; экономику, чьим объектом является человек как член семьи; и политику, чьим объектом является человек как гражданин государства.

1. Онтология — это первая часть метафизики Вольфа. Онтология рассматривает то, что теперь называют категориями, или те фундаментальные понятия, которые применяются к любому объекту и поэтому должны быть исследованы в самом начале. Аристотель уже представил таблицу категорий, но он вывел их целиком эмпирически. Не намного лучше обстоит дело и с онтологией Вольфа; она изложена подобно философскому словарю. Во главе ее он ставит закон противоречия, а именно: невозможно, чтобы какая-либо вещь была и в то же время не была. Из этого принципа непосредственно вытекает понятие возможного. Возможно то, что не содержит в себе противоречия. Необходимо то, противоположность чего противоречит сама себе, а случайно то, противоположность чего возможна. Всякая вещь, которая возможна, есть вещь, хотя бы только воображаемая; то, что не является ни тем, ни другим, есть ничто. Когда многие вещи вместе составляют одну вещь, это есть целое, а отдельные вещи, охватываемые им, являются его частями. Величина вещи состоит в множественности ее частей. Если А содержит то, посредством чего мы можем понять бытие Б, то это нечто в А, благодаря чему Б становится понятным, есть основание Б, а целое А, которое содержит основание Б, есть его причина. То, что содержит основание своих свойств, есть сущность вещи. Пространство — это расположение вещей, существующих совместно. Место — это определенный способ, которым вещь существует в связи с другими. Движение — это изменение места. Время — это расположение того, что существует последовательно, и т. д.

2. Космология. — Вольф определяет мир как ряд изменяющихся объектов, которые существуют совместно и последовательно, но которые связаны друг с другом таким образом, что один всегда содержит основание другого. Вещи связаны в пространстве и во времени. В силу этой всеобщей связи мир является единым целым; сущность мира состоит в способе его связи. Но этот способ не может быть изменен. Он не может ни получить никаких новых составных частей, ни потерять какие-либо из тех, которыми обладает. Из сущности мира проистекают все его изменения. В этом отношении мир есть машина. События в мире гипотетически необходимы лишь постольку, поскольку предыдущие события имели определенный характер; они случайны постольку, поскольку мир мог бы быть направлен иначе. Что касается вопроса о том, имел ли мир начало во времени, Вольф не высказывается определенно. Поскольку Бог независим от времени, а мир существует во времени с вечности, то мир, следовательно, ни в коем случае не является вечным в каком-либо смысле, подобном Богу. Но, согласно Вольфу, ни пространство, ни время не имеют какого-либо субстанциального бытия. Тело — это связанная вещь, состоящая из материи и обладающая движущей силой внутри себя. Силы тела, взятые вместе, называются его природой, а совокупность всего сущего называется природой вообще. То, что имеет свое основание в сущности мира, называется естественным, а то, что его не имеет, — сверхъестественным, или чудом. В конце своей космологии Вольф рассматривает совершенство и несовершенство мира. Совершенство мира состоит в гармонии друг с другом всего, что существует совместно и последовательно. Но поскольку каждая вещь имеет свои отдельные правила, индивид должен уступить столько от своего совершенства, сколько необходимо для симметрии целого.

3. Рациональная психология. — Душа — это то в нас, что обладает самосознанием. В самосознании души находятся она сама и другие объекты. Сознание бывает ясным или неясным. Ясное сознание есть мышление. Душа — это простая бестелесная субстанция. В ней обитает сила представлять себе мир. В этом смысле животные также могут иметь душу, но душа, обладающая рассудком и волей, есть разум, и разум принадлежит только людям. Душа человека — это разум, соединенный с телом, и в этом заключается различие между людьми и высшими духами. Движения души и тела гармонируют друг с другом в силу предустановленной гармонии. Свобода человеческой души — это способность по своему собственному произволу выбирать из двух возможных вещей ту, которая ей больше нравится. Но душа не решает без мотивов, она всегда выбирает то, что считает наилучшим. Таким образом, душа, по-видимому, побуждается к действию своими представлениями, но рассудок не принуждается к своим представлениям о том, что хорошо и плохо, а следовательно, и воля не принуждается, а свободна. Как простое существо, душа неделима, а следовательно, нетленна; души же животных не имеют рассудка, а потому не обладают сознательным существованием после смерти. Это принадлежит только человеческой душе, и поэтому только человеческая душа бессмертна.

4. Естественная теология. — Вольф использует здесь космологический аргумент для доказательства бытия Бога. Бог мог бы создать другие миры, но предпочел нынешний как наилучший. Этот мир был вызван к бытию волей Бога. Его целью при создании было проявление собственного совершенства. Зло в мире проистекает не из Божественной воли, а из ограниченного бытия человеческих вещей. Бог допускает его лишь как средство к благу.

Это краткое афористичное изложение метафизики Вольфа показывает, насколько она родственна учению Лейбница. Последнее, однако, теряет значительную часть своей умозрительной глубины из-за абстрактной и логической обработки, которую оно получает в руках Вольфа. По большей части специфические элементы монадологии остаются на заднем плане; у Вольфа его простые сущности не являются репрезентативными, подобно монадам, а скорее подобны атомам. Отсюда у него много нелогичного и противоречивого. Его особая заслуга в метафизике — это онтология, которую он разработал гораздо строже своих предшественников. Множество философских терминов обязаны ему своим происхождением и введением в философский язык.

Философия Вольфа, будучи понятной и отчетливой, а благодаря изложению на немецком языке более доступной, чем философия Лейбница, вскоре стала популярной философией и приобрела широкое влияние. Среди имен, заслуживающих признания за ее научную разработку, можно упомянуть Тюмминга (1697–1728), Бильфингера (1693–1750), Баумейстера (1708–1785), Баумгартена-эстетика (1714–1762) и его ученика Мейера (1718–1777).

РАЗДЕЛ XXXVI. НЕМЕЦКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ.

Под влиянием философии Лейбница и Вольфа, хотя и без какой-либо непосредственной связи с ней, в Германии во второй половине XVIII века возникла эклектическая популярная философия, различные фазы которой можно объединить под названием «немецкое просвещение». Она имеет мало значения для истории философии, хотя и не лишена важности в других отношениях. Ее великой целью было достижение более высокой культуры, и поэтому философствование в ней приняло форму образованного и отточенного стиля рассуждения. Это немецкий аналог французского просвещения. Как последнее завершило реалистический период развития, доведя до предела материализм, так первое завершило идеалистический ряд своей тенденцией к крайнему субъективизму. Для людей этого направления эмпирическое, индивидуальное «Я» становится абсолютным; они забывают ради него обо всем остальном, или, вернее, все остальное имеет ценность в их глазах лишь постольку, поскольку оно относится к субъекту и служит ему, способствуя его требованиям и удовлетворяя его внутренние потребности. Отсюда вопрос о бессмертии становится теперь великой проблемой философии (в связи с чем можно упомянуть Мендельсона (1727–1786), самого значительного человека этого направления); вечное существование индивидуальной души является главным предметом интереса; объективные идеи или истины веры, например, личность Бога, хотя и не отрицаются, перестают интересовать; установившимся убеждением считается то, что мы ничего не можем знать о Боге. В другом течении этого направления научную разработку находят моральная философия и эстетика (Гарве (1742–1798), Энгель (1741–1802), Аббт (1738–1766), Зульцер (1720–1779)), поскольку обе они сохраняют субъективный интерес. В целом все рассматривается в полезных отношениях; полезное становится особым критерием истины; то, что не полезно субъекту или не служит его субъективным целям, отбрасывается. С этим складом ума связана преобладающая телеологическая направленность, которую приняли исследования природы (Реймарус (1694–1765)), и утилитарный характер, приданный этике. Счастье индивида рассматривалось как высший принцип и конечная цель (Базедов (1723–1790)). Даже религия рассматривается с этой точки зрения. Реймарус написал трактат о «преимуществах» религии, в котором пытался доказать, что религия не подрывает земные удовольствия, а скорее увеличивает их; а Штейнбарт (1738–1809) разработал в ряде трактатов тему о том, что вся мудрость состоит только в достижении счастья, т. е. длительного удовлетворения, и что христианская религия, вместо того чтобы запрещать это, сама является истинным учением о счастье. В других отношениях христианство пользовалось лишь умеренным уважением; везде, где оно претендовало на какой-либо авторитет, неприятный субъекту (как в отдельных доктринах, например, о будущем наказании), оно встречало противодействие, и в целом предпринимались попытки по мере возможности противодействовать позитивному догмату с помощью естественной религии. Реймарус, например, самый ревностный защитник теизма и телеологического исследования природы, является в то же время автором «Вольфенбюттельских фрагментов». Критикуя евангельскую историю и все позитивное и преданное традицией, а также рационализируя сверхъестественное в религии, субъект проявил свою новообретенную независимость. В конечном счете субъективная точка зрения этого периода проявляется в многочисленных автобиографиях и исповедях, столь распространенных тогда; изолированное «Я» является объектом восхищенного созерцания (Руссо (1712–1778) и его «Исповедь»); оно видит себя отраженным в своих частных состояниях, ощущениях и взглядах — своего рода кокетство с самим собой, которое часто переходит в болезненную сентиментальность. Исходя из всего этого, видно, что именно крайнее следствие субъективного идеализма составляет характер периода немецкого просвещения, который таким образом завершает ряд идеалистического развития.

РАЗДЕЛ XXXVII. ПЕРЕХОД К КАНТУ.

Идеалистическая и реалистическая стадии развития, которые мы сейчас рассматривали, каждая завершилась односторонним результатом. Вместо того чтобы действительно и внутренне примирить оппозицию между мышлением и бытием, обе они пришли к отрицанию того или иного из этих факторов. Реализм со своей стороны сделал материю абсолютной, а идеализм со своей стороны наделил эмпирическое «Я» тем же атрибутом — крайности, в которых философии грозило полное уничтожение. Она, по сути, как в Германии, так и во Франции, слилась с самой поверхностной популярной философией. Тогда появился Кант и вновь свел в одно русло два потока, которые, будучи отделены друг от друга, грозили затеряться в песках. Кант — великий обновитель философии, который вернул к точке их расхождения односторонние усилия, предшествовавшие ему, и охватил их в их единстве и целостности. Он находится в особом и подходящем отношении — либо антагонистическом, либо гармоничном — ко всем остальным: к Локку не меньше, чем к Юму, к шотландским философам не меньше, чем к английским и французским моралистам, к философии Лейбница и Вольфа, а также к материализму французов и утилитаризму периода немецкого просвещения. Его отношение к развитию частичного идеализма и одностороннего реализма формулируется так: эмпиризм сделал «Я» чисто пассивным и подчиненным чувственному внешнему миру, идеализм сделал его чисто активным и дал ему суверенитет над чувственным миром; Кант попытался найти баланс между этими двумя притязаниями, утверждая, что «Я» как практическое свободно и автономно, является безусловным законодателем для самого себя, тогда как как теоретическое оно восприимчиво и обусловлено феноменальным миром; но в то же время теоретическое «Я» содержит в себе обе стороны, ибо если, с одной стороны, эмпиризм может быть оправдан на том основании, что материал и единственная область всего нашего знания предоставляются опытом, то, с другой стороны, рационализм может быть оправдан на том основании, что существует априорный фактор и основа нашего знания, ибо в самом опыте мы используем понятия, которые не предоставляются опытом, а содержатся априори в нашем рассудке.

Чтобы теперь привести весьма сложную структуру кантовской философии к более ясному очертанию, давайте кратко взглянем на ее фундаментальные понятия и отметим ее главные принципы и результаты. Кант подверг критическому исследованию деятельность человеческого разума в познании и происхождение нашего опыта. Поэтому его философия называется критической философией, или критицизмом, поскольку она стремится быть по существу исследованием нашей способности познания; она также называется трансцендентальной философией, так как Кант называет рефлексию разума о его отношении к объективному миру трансцендентальной рефлексией (трансцендентальное не следует смешивать с трансцендентным), или, другими словами, трансцендентальное знание — это такое знание, «которое относится не столько к объектам познания, сколько к нашему способу познания их, насколько это возможно априори». Исследование способности познания, которое Кант предпринимает в своей «Критике чистого разума», показывает следующие результаты. Всякое знание есть продукт двух факторов: познающего субъекта и внешнего мира. Из этих двух факторов последний доставляет нашему знанию опыт как материю, а первый — понятия рассудка как форму, посредством которых становится возможным связное знание, или синтез наших восприятий в целое опыта. Если бы не было внешнего мира, то не было бы и явлений; если бы не было рассудка, то эти явления, или восприятия, которые бесконечно многообразны, никогда не были бы приведены к единству понятия, и, таким образом, никакой опыт был бы невозможен. Таким образом, хотя созерцания без понятий слепы, а понятия без созерцаний пусты, знание есть союз того и другого, поскольку оно требует, чтобы форма понятия была наполнена материей опыта, а материя опыта была схвачена в сети понятий рассудка. Тем не менее мы не знаем вещи так, как они есть сами по себе. Во-первых, потому что препятствуют категории, или формы нашего рассудка. Привнося то, что дано как материал знания, в наши собственные понятия как форму, мы явно изменяем объекты, которые начинают мыслиться не так, как они есть, а только так, как мы их постигаем; они являются нам лишь в том виде, в каком они превращены в категории. Но помимо этого субъективного добавления есть еще одно. Во-вторых, мы не знаем вещи так, как они есть сами по себе, потому что даже созерцания, которые мы вводим в форму понятий рассудка, не являются чистыми и неокрашенными, но уже пронизаны субъективной средой, а именно универсальной формой всех объектов чувств — пространством и временем. Пространство и время — это также субъективные добавления, формы чувственного созерцания, которые столь же изначально присутствуют в нашем уме, как и фундаментальные понятия, или категории, нашего рассудка. То, что мы хотим представить себе интуитивно, мы должны поместить в пространство и время, ибо без них никакое созерцание невозможно. Из этого следует, что мы знаем только явления, а не вещи сами по себе, отделенные от пространства и времени.

Поверхностное понимание этих кантовских принципов могло бы привести к мысли, что критика Канта по существу не выходит за пределы точки зрения эмпиризма Локка. Но такое предположение исчезает при тщательном рассмотрении. Кант был вынужден признать вместе с Юмом, что понятия причины и следствия, субстанции и атрибута и другие понятия, которые человеческий рассудок вынужден мыслить в явлениях и в которых должна находиться каждая из его мыслей, не возникают из какого-либо чувственного опыта. Например, когда мы подвергаемся воздействию через различные чувства и воспринимаем белый цвет, сладкий вкус, шероховатую поверхность и т. д. и приписываем все это одной вещи, как куску сахара, извне приходит лишь множественность ощущений, тогда как понятие единства не может прийти через ощущение, а является категорией, или понятием, перенесенным на ощущения самим разумом. Но вместо того чтобы по этой причине отрицать реальность этих понятий рассудка, Кант сделал шаг вперед, отведя особую область этой деятельности рассудка и показав, что эти формы мышления, таким образом предоставленные материи опыта, являются имманентными законами человеческой способности познания, особыми законами операций рассудка, которые могут быть получены путем совершенного анализа нашей мыслительной деятельности. (Этих законов или понятий двенадцать, а именно: единство, множественность, целостность; реальность, отрицание, ограничение; субстанциальность, причинность, взаимодействие; возможность, действительность и необходимость.)

Из сказанного мы можем видеть три главных принципа кантовской теории познания:

1. Мы знаем только явления, а не вещи сами по себе. — Опыт, предоставляемый нам внешним миром, становится настолько приспособленным и измененным в своих отношениях (ибо мы постигаем его сначала в субъективных рамках пространства и времени, а затем в столь же субъективных формах понятий нашего рассудка), что он больше не представляет вещь саму по себе в ее первоначальном состоянии, чистой и не смешанной.

2. Тем не менее опыт — единственная область нашего знания, и не существует науки о безусловном. — Это следует само собой, ибо поскольку всякое знание есть продукт материи опыта и формы рассудка и зависит, таким образом, от совместной работы чувственности и рассудка, то невозможно никакое знание объектов, для которых отсутствует один из этих факторов — опыт; знание безусловного только из понятий рассудка иллюзорно, поскольку чувственность не может показать никакого безусловного объекта, соответствующего понятию. Следовательно, вопросы, которые Кант ставит во главе всей своей «Критики»: как возможны синтетические суждения априори? т. е. можем ли мы расширить наше знание априори, только лишь мышлением, за пределы чувственного опыта? возможно ли знание сверхчувственного? — должны быть встречены безусловным отрицанием.

3. И все же, если человеческое знание не делает усилий выйти за узкие пределы опыта, т. е. стать трансцендентным, оно запутывается в величайших противоречиях. Три идеи разума — психологическая, космологическая и теологическая, а именно: (а) идея абсолютного субъекта, т. е. души, или бессмертия, (б) идея мира как совокупности всех условий и явлений, (в) идея совершеннейшего существа — настолько совершенно не имеют применения к эмпирической действительности, настолько являются поистине регулятивными, а не конститутивными принципами, которые суть лишь чистые продукты разума, и настолько совершенно не имеют соответствующего объекта в опыте, что всякий раз, когда они применяются к опыту, т. е. начинают мыслиться как реально существующие объекты, они ведут к чистым логическим ошибкам, к самым очевидным паралогизмам и софизмам. Эти ошибки, которые отчасти являются ложными выводами и паралогизмами, а отчасти неизбежными противоречиями разума с самим собой, Кант взялся показать в отношении всех идей разума. Возьмем, например, космологическую идею. Всякий раз, когда разум постулирует какие-либо трансцендентальные выражения в отношении вселенной, т. е. пытается применить формы конечного к бесконечному, сразу становится очевидным, что антитезис этих выражений может быть доказан так же хорошо, как и тезис. Утверждение, что мир имеет начало во времени и границы в пространстве, может быть доказано так же хорошо, как и его противоположность — что мир не имеет начала во времени и пространственных границ, и не лучше его. Откуда следует, что вся спекулятивная космология есть допущение разума. Так же обстоит дело и с теологической идеей; она покоится на голых логических паралогизмах и ложных выводах, как Кант с большой остротой показывает в отношении каждого из доказательств бытия Бога, которые пытались привести предшествующие догматические философии. Поэтому невозможно доказать и помыслить существование Бога как Верховного Существа, или души как реального субъекта, или охватывающей вселенной. Специфические проблемы метафизики лежат вне области философского знания.

Такова негативная часть кантовской философии; ее позитивное дополнение содержится в «Критике практического разума». В то время как разум как теоретический и познающий полностью обусловлен и управляется объективным и чувственным миром, и таким образом знание возможно только через созерцание, как практический он полностью выходит за пределы данного (чувственного импульса) и определяется только через категорический императив и моральный закон, который есть он сам, и поэтому свободен и автономен; цели, которые он преследует, — это те, которые он сам, как моральный дух, ставит перед собой; объекты больше не являются его хозяевами и законодателями, которым он должен уступить, если хочет познать истину, но его слугами, которых он может использовать для своих целей в осуществлении своего морального закона. В то время как теоретический разум соединен с миром чувств и явлений, миром, подчиненным необходимым законам, практический разум в силу присущей ему свободы, в силу своей направленности к абсолютной цели принадлежит к чисто умопостигаемому и сверхчувственному миру. Это практический идеализм Канта, из которого он выводит три практических постулата: бессмертие души, моральную свободу и бытие Бога, которые как теоретические истины ранее отрицались.

С этим кратким очерком в качестве нашего руководства давайте теперь перейдем к более пространному изложению кантовской философии.

РАЗДЕЛ XXXVIII. КАНТ.

Иммануил Кант родился в Кёнигсберге в Пруссии 22 апреля 1724 года. Его отец, честный шорник, и мать, благоразумная и благочестивая женщина, оказали на него хорошее влияние в ранней юности. В 1740 году он поступил в университет, где связал себя с теологическим факультетом, но большую часть времени посвящал философии, математике и физике. Свою литературную карьеру он начал на двадцать третьем году жизни, в 1747 году, с трактата под названием «Мысли об истинной оценке живых сил». Обстоятельства вынудили его провести несколько лет в качестве частного учителя в разных семьях в окрестностях Кёнигсберга. В 1755 году он занял место в университете в качестве приват-доцента, в каковой должности он оставался пятнадцать лет, в течение которых читал лекции по логике, метафизике, физике, математике, а также, в течение последней части этого времени, по этике, антропологии и физической географии. В этот период он по большей части придерживался школы Вольфа, хотя рано начал выражать свои сомнения в отношении догматизма. С момента публикации своего первого трактата он с неутомимой активностью взялся за писательство, хотя его великий труд «Критика чистого разума» появился лишь на пятьдесят седьмом году его жизни, в 1781 году. Его «Критика практического разума» вышла в 1787 году, а «Религия в пределах только разума» — в 1793 году. В 1770 году, на сорок шестом году жизни, он был избран ординарным профессором логики и метафизики — кафедру, которую он продолжал занимать непрерывно до 1794 года, когда слабость возраста вынудила его оставить ее. Приглашения на профессорские должности в Йену, Эрланген и Галле были ему сделаны и отвергнуты. Как только он стал известен, самые благородные и активные умы стекались со всех концов Германии в Кёнигсберг, чтобы сидеть у ног мудреца, который был там хозяином. Один из его почитателей, Рейсс, профессор философии в Вюрцбурге, который пробыл в Кёнигсберге лишь недолгое время, вошел в его кабинет, заявив, что проехал сто шестьдесят миль, чтобы увидеть Канта и поговорить с ним. В течение последних семнадцати лет жизни он занимал небольшой дом с садом в тихом квартале города, где его спокойный и размеренный образ жизни мог быть не потревожен. Его привычки были очень просты. Он никогда не покидал свою родную провинцию, даже чтобы доехать до Данцига. Его самые дальние поездки были посещениями некоторых загородных имений в окрестностях Кёнигсберга. Тем не менее, как свидетельствуют его лекции по физической географии, он приобрел чтением самое точное знание о земле. Он знал все произведения Руссо, из которых «Эмиль» при своем первом появлении удерживал его в течение нескольких дней от его обычных прогулок. Кант умер 12 февраля 1804 года на восьмидесятом году жизни. Он был среднего роста, тонкого телосложения, с голубыми глазами и всегда наслаждался крепким здоровьем до последних лет, когда впал в детство. Он никогда не был женат. Его характер отличался искренней любовью к истине, большой прямотой и простой скромностью.

Хотя великий труд Канта «Критика чистого разума», создавший эпоху в истории философии, появился лишь в 1781 году, он и ранее демонстрировал приближение к той же точке зрения в нескольких небольших трактатах, и особенно в своей инаугурационной диссертации, появившейся в 1770 году, «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира». Сам Кант относит внутренний генезис своей критической точки зрения к Юму. «Я свободно признаюсь, — говорит он, — что именно Давид Юм первым прервал мой догматический сон и придал иное направление моим исследованиям в области спекулятивной философии». Критический взгляд, следовательно, впервые развился у Канта, когда он оставил догматическую метафизическую школу, вольфианскую философию, в которой вырос, и перешел к изучению скептического эмпиризма Юма. «До сих пор, — говорит Кант в конце своей «Критики чистого разума», — люди были вынуждены выбирать либо догматическое направление, как Вольф, либо скептическое, как Юм. Только критический путь еще открыт. Если читатель имел удовольствие и терпение путешествовать по нему в моей компании, пусть он теперь внесет свою помощь в превращение этой тропинки в большую дорогу, чтобы то, чего не могли совершить многие столетия, могло быть достигнуто до истечения нынешнего, и разум стал совершенно доволен в отношении того, что до сих пор, но тщетно, занимало его любопытство». Кант имел ясное сознание относительно отношения своей критики к предшествующей философии. Он сравнивает революцию, которую он сам произвел в философии, с той, что была совершена Коперником в астрономии: «До сих пор предполагалось, что все наше знание должно сообразовываться с объектами; но все попытки установить что-либо о них априори, посредством понятий, благодаря которым наше знание могло бы быть расширено, оказывались при этом предположении тщетными. Попробуем же однажды, не добьемся ли мы большего успеха в задачах метафизики, предположив, что объекты должны сообразовываться с нашим знанием, — способ рассмотрения предмета, который гораздо лучше согласуется с желаемой возможностью знания о них априори, которое должно решать что-то об объектах до того, как они будут нам даны. Обстоятельства в этом случае точно такие же, как с первыми мыслями Коперника, который, обнаружив, что его попытка объяснить движения небесных тел не удается, когда он предполагал, что все звездное воинство вращается вокруг наблюдателя, попробовал, не добьется ли он большего успеха, если оставит вращаться самого наблюдателя, а звезды, напротив, оставит в покое». В этих словах мы имеем принцип субъективного идеализма, выраженный наиболее ясно и решительно.

В последующем изложении кантовской философии мы наиболее подходящим образом последуем классификации, принятой самим Кантом. Его принцип классификации — психологический. Все способности души, говорит он, могут быть сведены к трем, которые не допускают дальнейшего сведения: познание, чувство и желание. Первая способность содержит принципы, управляющие законы для всех трех. Поскольку способность познания содержит принципы самого знания, она есть теоретический разум, а поскольку она содержит принципы желания и действия, она есть практический разум, тогда как, поскольку она содержит принципы, регулирующие чувства удовольствия и страдания, она есть способность суждения. Таким образом, кантовская философия (на своей критической стороне) делится на три критики: (1) Критика чистого, т. е. теоретического разума, (2) Критика практического разума, (3) Критика способности суждения.

I. Критика чистого разума. — Критика чистого разума, говорит Кант, — это инвентарь, в котором все наши владения посредством чистого разума систематически упорядочены. Что это за владения? Когда мы имеем познание, что мы привносим в него? Чтобы ответить на эти вопросы, Кант исследует два главных поля нашего теоретического сознания, два главных фактора всякого знания: чувственность и рассудок. Во-первых: чем обладает наша чувственность, или наша способность созерцания, априори? Во-вторых: каково априорное владение нашего рассудка? Первый из этих вопросов обсуждается в трансцендентальной Эстетике (название, которое мы должны принимать не в смысле, ныне обычно приписываемом этому слову, а в его этимологическом значении как «наука об априорных принципах чувственности»); а второй — в трансцендентальной Логике, или Аналитике. Чувство и рассудок — это, таким образом, два фактора всякого знания, два стебля — как выражается Кант — нашего знания, которые могут проистекать из общего корня, хотя он нам неизвестен: чувственность есть восприимчивость, а рассудок — спонтанность нашей познавательной способности; посредством чувственности, которая может только доставлять созерцания, объекты становятся нам данными; посредством рассудка, который образует понятия, эти объекты становятся мыслимыми. Понятия без созерцаний пусты; созерцания без понятий слепы. Созерцания и понятия составляют взаимно дополняющие элементы нашей интеллектуальной деятельности. Каковы же теперь априорные принципы нашего знания, соответственно, через чувство и через мышление? Первый из этих вопросов, как уже было сказано, решается

1. Трансцендентальной Эстетикой. — Чтобы сразу предвосхитить ответ, мы можем сказать, что априорные принципы нашего знания через чувство, первоначальные формы чувственного созерцания, суть пространство и время. Пространство — это форма внешнего чувства, посредством которой объекты даются нам как существующие вне нас раздельно и совместно; время — это форма внутреннего чувства, посредством которой обстоятельства нашей собственной душевной жизни становятся объектами нашего сознания. Если мы абстрагируемся от всего, что относится к материи наших ощущений, пространство остается как универсальная форма, в которой должны быть упорядочены все материалы внешнего чувства. Если мы абстрагируемся от всего, что относится к материи нашего внутреннего чувства, время остается как форма, которую наполнило движение ума. Пространство и время — это высшие формы внешнего и внутреннего чувства. Что эти формы лежат априори в человеческом уме, Кант доказывает, во-первых, прямо из природы самих этих понятий; и, во-вторых, косвенно, показывая, что без априорного допущения этих понятий было бы невозможно иметь какую-либо достоверную науку несомненной значимости. Первое из них он называет метафизическим, а второе — трансцендентальным обсуждением.

(1.) В метафизическом обсуждении должно быть показано, (а) что пространство и время даны априори, (б) что эти понятия принадлежат чувственности (эстетике), а не рассудку (логике), т. е. что они являются созерцаниями, а не понятиями. (а) То, что пространство и время априорны, ясно из того факта, что всякий опыт, прежде чем он может быть, должен уже предполагать пространство и время. Я воспринимаю что-то как внешнее по отношению ко мне; но это внешнее предполагает пространство. Далее, я имею два ощущения в одно и то же время и последовательно; это предполагает время. (б) Пространство и время, однако, отнюдь не являются понятиями, но формами созерцания, или самими созерцаниями. Ибо во всяком универсальном понятии индивид охватывается им и не является его частью; но в пространстве и времени все индивидуальные пространства и времена являются частями универсального пространства и универсального времени и содержатся внутри них.

(2.) В трансцендентальном обсуждении Кант строит свое доказательство косвенно, показывая, что определенные науки, общепризнанные как таковые, могут быть осмыслены только при допущении, что пространство и время априорны. Чистая математика возможна только на том основании, что пространство и время суть чистые, а не эмпирические созерцания. Кант включает всю проблему Трансцендентальной Эстетики в вопрос: как возможны чистые математические науки? Основание, говорит Кант, на котором движется чистая математика, — это пространство и время. Но математика высказывает свои принципы как универсальные и необходимые. Универсальные и необходимые принципы, однако, никогда не могут исходить из опыта; они должны иметь априорное основание; следовательно, невозможно, чтобы пространство и время, из которых математика получает свои принципы, были сначала даны апостериори; они должны быть даны априори как чистые созерцания. Следовательно, мы имеем знание априори и науку, которая покоится на априорных основаниях; и дело просто сводится к следующему: всякий, кто стал бы отрицать, что априорное знание может быть, должен был бы в то же время отрицать возможность математики. Но если фундаментальные истины математики суть созерцания априори, мы могли бы заключить, что могут быть также априорные понятия, из которых в связи с этими чистыми созерцаниями могла бы быть сформирована метафизика. Это позитивный результат Трансцендентальной Эстетики, хотя с этой позитивной стороной тесно связана негативная. Созерцание, или непосредственное знание, может быть достигнуто человеком только через чувственность, универсальными созерцаниями которой являются только пространство и время. Но поскольку эти созерцания пространства и времени не являются объективными отношениями, а только субъективными формами, то в наши созерцания примешивается нечто субъективное, и мы можем знать вещи не так, как они есть сами по себе, а только так, как они являются нам через эту субъективную среду пространства и времени. Это смысл кантовского принципа, что мы не знаем вещи сами по себе, а только явления. Но если бы мы по этой причине стали утверждать, что все вещи находятся в пространстве и времени, это было бы слишком; они находятся в пространстве и времени только для нас — все явления внешнего чувства являются как в пространстве, так и во времени, а все явления внутреннего чувства являются только во времени. Несмотря на это, Кант никоим образом не допустил бы, что мир чувств — это просто видимость. Он утверждал, что, отстаивая трансцендентальную идеальность, он тем не менее признает эмпирическую реальность пространства и времени: вещи, внешние по отношению к нам, существуют столь же определенно, как и мы сами и обстоятельства внутри нас, только они не представляются нам такими, какими они являются сами по себе и в своей независимости от пространства и времени. Что касается вопроса, есть ли что-либо в самой вещи позади явлений, Кант в первом издании своей «Критики» намекает, что не исключено, что «Я» и вещь-в-себе — одна и та же мыслящая субстанция. Эта мысль, которую Кант высказал как простое предположение, была источником всех более широких разработок новейшей философии. Впоследствии это стало фундаментальной идеей системы Фихте, что «Я» подвергается воздействию не через вещь, существенно чуждую ему, а чисто через самого себя. Во втором издании своей «Критики», однако, Кант опустил это предложение.

Трансцендентальная Эстетика завершается обсуждением пространства и времени, т. е. выяснением того, что в чувственности есть априорного. Но человеческий ум не может удовлетвориться лишь восприимчивым отношением чувственности; он не просто получает объекты, но применяет к ним свою собственную спонтанность и пытается мыслить их через свои понятия и охватить в формах своего рассудка. Объектом Трансцендентальной Аналитики (которая составляет первую часть Трансцендентальной Логики) является исследование этих априорных понятий, или форм мышления, которые лежат изначально в рассудке, подобно тому как формы пространства и времени лежат в способности созерцания.

2. Трансцендентальная Аналитика. — Первая задача Аналитики — достичь чистых понятий рассудка. Аристотель уже пытался составить таблицу этих понятий, или категорий, но он собрал их эмпирически, вместо того чтобы вывести из общего принципа, и включил в их число пространство и время, хотя они не являются чистыми понятиями рассудка, а лишь формами созерцания. Но если мы хотим иметь совершенную, чистую и регулярно упорядоченную таблицу всех понятий рассудка, или всех априорных форм мышления, мы должны искать принцип, из которого мы можем их вывести. Этот принцип — суждение. Общие фундаментальные понятия рассудка могут быть совершенно достигнуты, если мы посмотрим на все различные способы, или формы, суждения. Для этой цели Кант рассматривает различные виды суждения, как они обычно указываются нам наукой логики. Теперь логика показывает, что существует четыре вида суждения, а именно: суждения

Quantity. Quality. Relation. Modality.

Universal, Affirmative, Categorical, Problematical,

Plurative, Negative, Hypothetical, Assertive,

Singular. Illimitable. Disjunctive. Apodictic.

Из этих суждений вытекает такое же число фундаментальных понятий, или категорий, рассудка, а именно:

Quantity. Quality. Relation. Modality.

Totality, Reality, Substance and inherence, Possibility and impossibility,

Multiplicity, Negation, Cause and dependence, Being and not-being,

Unity. Limitation. Reciprocal action. Necessity and accidence.

Из этих двенадцати категорий все остальные могут быть выведены путем комбинации. Из того факта, что эти категории, как показано, принадлежат априори рассудку, следует: (1) что эти понятия априорны, а следовательно, имеют необходимую и универсальную значимость; (2) что сами по себе они являются пустыми формами и достигают содержания только через созерцания. Но поскольку наше созерцание осуществляется полностью через чувства, эти категории имеют свою значимость только в их применении к чувственному созерцанию, которое становится надлежащим опытом только тогда, когда оно схвачено в понятиях рассудка. — Здесь мы встречаем второй вопрос: как это происходит? Как объекты становятся подведенными под эти формы рассудка, которые сами по себе так пусты?

С этим подведением не было бы никаких трудностей, если бы объекты и понятия рассудка были одного рода. Но они таковы не являются. Поскольку объекты приходят к рассудку из чувственности, они имеют природу чувства. Отсюда возникает вопрос: как могут эти чувственные объекты быть подведены под чистые понятия рассудка и как могут быть сформированы из них фундаментальные принципы (суждения априори)? Это не может произойти непосредственно, но между ними должно встать третье, которое должно иметь нечто общее с каждым, т. е. которое в одном отношении чисто и априорно, а в другом — чувственно. Два чистых созерцания Трансцендентальной Эстетики, пространство и время, особенно последнее, имеют такую природу. Трансцендентальное определение времени, как определение одновременности, соответствует с одной стороны категориям, потому что оно априорно, а с другой стороны — феноменальным объектам, потому что все феноменальное может быть представлено только во времени. Трансцендентальное определение времени Кант называет в этом отношении трансцендентальным схемой, а использование, которое рассудок делает из него, он называет трансцендентальным схематизмом чистого рассудка. Схема — это продукт способности воображения, которая самоактивно определяет внутреннее чувство к этому, хотя схема — это нечто иное, чем просто образ. Образ — это всегда лишь индивидуальное и определенное созерцание, но схема лишь представляет универсальный процесс воображения, посредством которого оно предоставляет для понятия надлежащий образ. Поэтому схема может существовать только в понятии и никогда не допускает того, чтобы быть приведенной в чувственное созерцание. Если теперь мы рассмотрим более внимательно схематизм рассудка и поищем трансцендентальное определение времени для каждой категории, мы обнаружим, что:

(1) Количество имеет своей универсальной схемой ряд времени, или число, которое представляет последовательное прибавление одного к одному того же рода. Я не могу представить себе чистое понятие рассудка о величине, иначе как привнося в воображение ряд единиц одну за другой. Если я остановлю этот процесс в самом начале, результатом будет единство; если я позволю ему идти дальше, у меня будет множественность; и если я позволю ему продолжаться без предела, будет целостность. Всякий раз, когда я встречаю объекты в феноменальном мире, которые я могу постичь только последовательно, я направляюсь к применению понятия величины, что было бы невозможно без схемы ряда времени.

(2) Качество имеет своей схемой содержание времени. Если я хочу представить себе понятие рассудка о реальности, которое принадлежит качеству, я привожу перед собой в мышлении заполненное время, или содержание времени. Реально то, что заполняет время. Если также я хочу представить себе чистое понятие рассудка об отрицании, я привожу в мышление пустое время.

(3) Категории отношения берут свои схемы из порядка времени; ибо если я хочу представить себе определенное отношение, я всегда привожу в мышление определенный порядок вещей во времени. Субстанция является как постоянство реального во времени; причинность — как регулярная последовательность во времени; взаимодействие — как регулярная одновременность определений в одной субстанции с определениями в другой.

(4) Категории модальности берут свою схему из всего времени, т. е. от того, принадлежит ли объект времени и как он ему принадлежит. Схема возможности — это общее согласие представления с условиями времени; схема действительности — это существование объекта в определенном времени; схема необходимости — это существование объекта во все времена.

Таким образом, мы обеспечены всеми средствами для формирования метафизических фундаментальных принципов (суждений априори); у нас есть, во-первых, понятия априори и, во-вторых, схемы, посредством которых мы можем применять эти понятия к объектам; ибо поскольку каждый объект, который мы можем воспринимать, попадает во время, то он должен также попадать под одну из этих схем, которые были заимствованы из времени, и должен, следовательно, позволить применить к себе соответствующую категорию. Суждения, которых мы здесь достигаем, являются синтетическими. Они, в соответствии с четырьмя классами категорий, следующие: (1) Все явления суть, согласно созерцанию, экстенсивная величина, поскольку они не могут быть постигнуты иначе, чем через пространство и время. На этом принципе основываются аксиомы созерцания. (2) Все явления суть, согласно ощущению, интенсивная величина, поскольку каждое ощущение имеет определенную степень и способно к увеличению и уменьшению. На этом принципе покоятся антиципации восприятия. (3) Явления стоят под необходимыми определениями времени. Они содержат субстанциальное, которое пребывает, и акцидентальное, которое изменяется. В отношении изменения акциденций они подчинены закону последующей связи, через отношение причины и следствия: как субстанции они находятся в отношении своих акциденций в постоянном взаимодействии. Из этого принципа проистекают аналогии опыта. (4) Постулаты эмпирического мышления содержатся в принципах: (а) то, что совпадает с формальными условиями опыта, возможно и может стать явлением; (б) то, что согласуется с материальными условиями опыта, действительно и есть явление; (в) то, чья связь с действительным определена согласно универсальным условиям опыта, необходимо и должно быть явлением. Таковы возможные и правомерные синтетические суждения априори. Но нельзя забывать, что мы имеем право делать только эмпирическое использование всех этих понятий и принципов и что мы должны всегда применять их только к вещам как объектам возможного опыта, а никогда к вещам самим по себе; ибо понятие без объекта есть пустая форма, но объект не может быть дан понятию иначе как в созерцании, а чистое созерцание пространства и времени должно быть наполнено опытом. Следовательно, без отношения к человеческому опыту эти априорные понятия и принципы суть не что иное, как игра воображения и рассудка с их представлениями. Их специфическое назначение — только дать нам возможность складывать восприятия, чтобы мы могли читать их как опыт. Но здесь легко впасть в заблуждение, которого едва ли можно избежать. Поскольку категории не основаны на чувственности, а имеют априорное происхождение, могло бы показаться, что их применение будет простираться далеко за пределы чувств; но такой взгляд — заблуждение; наши понятия не способны привести нас к знанию вещей самих по себе (ноуменов), поскольку наше созерцание дает нам только явления для содержания наших понятий, а вещь сама по себе никогда не может быть дана в возможном опыте; наше знание остается ограниченным явлениями. Источник всех путаниц, ошибок и раздоров в предшествующей метафизике заключался в смешении феноменального мира с ноуменальным.

Помимо категорий, или понятий рассудка, которые были рассмотрены и которые особенно важны для опыта, хотя часто ошибочно применяются за пределами области опыта, существуют другие понятия, чья специфическая область — только обманывать; понятия, чье прямое назначение — выходить за пределы области опыта и которые могут, следовательно, называться трансцендентными. Это фундаментальные понятия и принципы предшествующей метафизики. Исследовать эти понятия и разрушить видимость объективной науки и знания, которую они ложно демонстрируют, — задача Трансцендентальной Диалектики (второй части трансцендентальной логики).

3. Трансцендентальная диалектика. — В строгом смысле разум отличается от рассудка. Как у рассудка есть свои категории, так у разума есть свои идеи; как рассудок формирует фундаментальные максимы из понятий, так разум формирует принципы из идей, в которых максимы рассудка находят свое высшее подтверждение. Специфическая задача разума в целом состоит в том, чтобы найти безусловное для обусловленного знания рассудка и объединить его. Таким образом, разум есть способность безусловного, или принципов; но поскольку он не имеет непосредственного отношения к объектам, а только к рассудку и его суждениям, его деятельность должна оставаться имманентной. Если бы он стал рассматривать высшее единство разума не просто в трансцендентальном смысле, а возвел бы его в действительный объект познания, то он стал бы трансцендентным, поскольку применял бы понятия рассудка к познанию безусловного. Из этого трансцендентного и ложного использования категорий возникает трансцендентальная видимость, которая уводит нас за пределы опыта под обманчивым предлогом расширения области чистого рассудка. Задача трансцендентальной логики — обнаружить эту трансцендентальную видимость.

Спекулятивные идеи разума, производные от трех видов логического умозаключения — категорического, гипотетического и разделительного, — являются трехчастными.

(1.) Психологическая идея, идея души как мыслящей субстанции (объект рациональной психологии до настоящего времени).

(2.) Космологическая идея, идея мира как включающего в себя все явления (объект космологии до настоящего времени).

(3.) Теологическая идея, идея Бога как высшего условия возможности всех вещей (объект рациональной теологии до настоящего времени).

Но с этими идеями, в которых разум пытается применить категории рассудка к безусловному, разум неизбежно запутывается в кажимости и иллюзии. Эта трансцендентальная кажимость, или оптическая иллюзия разума, проявляется по-разному в каждой из различных идей. В психологических идеях разум совершает простой паралогизм, в космологических он оказывается вынужденным прийти к противоречивым утверждениям, или антиномиям, а в теологических он блуждает в пустом идеале.

(1.) Психологические идеи, или паралогизмы чистого разума.

Под этой рубрикой Кант попытался опровергнуть всю рациональную психологию в том виде, в каком она понималась ранее. Рациональная психология рассматривала душу как вещь, называемую этим именем, с атрибутом нематериальности, как простую субстанцию с атрибутом нетленности, как численно тождественную интеллектуальную субстанцию с предикатом личности, как непротяженное и мыслящее существо с предикатом бессмертия. Все эти принципы рациональной психологии, говорит Кант, являются суррогатными; все они выведены из одной предпосылки: «Я мыслю»; но эта предпосылка не является ни созерцанием, ни понятием, а простым сознанием, актом ума, который сопровождает, связывает и содержит в себе все представления и понятия. Это мышление теперь ложно принимается за реальную вещь; бытие «Я» как объекта связывается с «Я» как субъектом, и то, что аналитически утверждается о последнем, синтетически предицируется о первом. Но чтобы рассматривать «Я» также как объект и иметь возможность применять к нему категории, оно должно быть дано эмпирически, в созерцании, чего не происходит. Из всего этого следует, что доказательства бессмертия покоятся на ложных выводах. Я могу, конечно, мысленно отделить свое чистое мышление от тела; но, очевидно, из этого не следует, что мое мышление может реально существовать в отделении от тела. Результат, который Кант выводит из своей критики рациональной психологии, таков: рациональной психологии как доктрины, которая могла бы дать нам какое-либо приращение к нашему самопознанию, не существует, она возможна лишь как дисциплина, которая ставит непреодолимые пределы спекулятивному разуму в этой области, чтобы он не бросился в объятия бездушного материализма и не потерялся в заблуждении беспочвенного спиритуализма. В этом отношении рациональная психология скорее напоминает нам, что этот отказ нашего разума дать удовлетворительный ответ на вопросы, выходящие за пределы этой жизни, следует рассматривать как указание разума оставить эту бесплодную и излишнюю спекуляцию и применить наше самопознание к какому-либо плодотворному и практическому использованию.

(2.) Антиномии космологии.

Космологические идеи не могут быть полностью достигнуты без помощи категорий. (1) Что касается количества мира, то пространство и время являются исходными квантами всякого созерцания. Поэтому в количественном отношении космологическая идея должна придерживаться чего-то относительно совокупности времен и пространств мира. (2) В отношении качества следует рассматривать делимость материи. (3) В отношении отношения необходимо искать полный ряд причин для существующих в мире следствий. (4) В отношении модальности необходимо мыслить случайное согласно его условиям, или полную зависимость случайного в явлении. Когда теперь разум пытается установить определения относительно этих проблем, он сразу же запутывается в противоречии с самим собой. Прямо противоположные утверждения могут быть сделаны с равной обоснованностью в отношении каждого из этих четырех пунктов. Мы можем показать на одинаково обоснованных основаниях: (1) тезис — мир имеет начало во времени и границы в пространстве; и антитезис — мир не имеет ни начала во времени, ни границы в пространстве. (2) Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и не существует ничего, кроме простого и того, что оно составляет; и антитезис: никакая сложная вещь не состоит из простых частей, и в мире нет ничего простого. (3) Тезис: причинность согласно законам природы — не единственная, из которой можно вывести явления мира, но они могут быть объяснены через причинность по свободе; и антитезис: свободы не существует, но все в мире происходит только согласно законам природы. Наконец, (4) тезис: к миру принадлежит либо как его часть, либо как его причина нечто, что является абсолютно необходимым существом; и антитезис: не существует никакого абсолютно необходимого существа как причины мира, ни в мире, ни вне его. Из этого диалектического конфликта космологических идей сразу же следует никчемность всей борьбы.

(3.) Идеал чистого разума, или идея Бога.

Кант сначала показывает, как разум приходит к идее наиболее реального существа, а затем обращается против попыток предшествующей метафизики доказать его действительное существование. Его критика аргументов, используемых для доказательства существования Бога, по существу сводится к следующему.

(a.) Онтологическое доказательство. — Аргумент здесь следующий: возможно, что существует наиболее реальное существо; теперь существование подразумевается в понятии всякой реальности, и, следовательно, существование необходимо принадлежит понятию наиболее реального существа. Но, отвечает Кант, существование вовсе не является реальностью или реальным предикатом, который можно добавить к понятию вещи, но это полагание вещи со всеми ее свойствами. Вещь, однако, может потерять свое существование и при этом не лишиться ни одного из своих свойств. Следовательно, если она обладает каким-либо свойством, из этого вовсе не следует, что она обладает существованием. Бытие есть не что иное, как логическая связка, которая нисколько не расширяет содержание субъекта. Сто действительных долларов, например, содержат не больше, чем сто возможных; между ними есть разница только в отношении моего собственного богатства. Таким образом, наиболее реальное существо может с полным основанием мыслиться как наиболее реальное, в то время как в то же время оно должно мыслиться только как возможное, а не как действительное. Поэтому было совершенно неестественно и являлось простой игрой школьного остроумия брать идею, которая была произвольно сформирована, и выводить из нее существование соответствующего ей объекта. Любое усилие и труд, которые могли бы быть потрачены на это знаменитое доказательство, таким образом, лишь выброшены на ветер, и человек не стал бы богаче в познании из простых идей, чем торговец увеличил бы свое имущество, добавляя ряд нулей к балансу своих счетов.