«Краткая история философии»

Как же теперь разум обретает идеи? Только через опыт, на котором покоится все знание и от которого как от своего принципа зависит все знание. Опыт сам по себе двояк; либо он возникает через восприятие внешних объектов посредством чувств, в каковом случае мы называем его ощущением; либо это восприятие деятельности нашего собственного разума, в каковом случае он называется внутренним чувством, или, лучше, рефлексией. Ощущение и рефлексия дают разуму все его идеи; они — окна, через которые только свет идей падает на естественно темное пространство духа; внешние объекты доставляют нам идеи чувственных качеств, а внутренний объект, которым является сам разум, предлагает нам идеи своей собственной деятельности. Показать выведение и дать объяснение всех идей, полученных из обоих, — задача философии Локка. Для этой цели Локк делит идеи (представления или понятия) на простые и сложные. Простыми идеями он называет те, которые запечатлеваются извне на разуме, пока он остается полностью пассивным, точно так же, как образы определенных объектов представляются в зеркале. Эти простые идеи отчасти таковы, что приходят в разум через индивидуальное чувство, например, идеи цвета, которые доставляются духу через глаз, или звука, которые приходят к нему через ухо, или твердости или непроницаемости, которые мы получаем через осязание; отчасти таковы, что ряд чувств объединился, чтобы дать нам, как идеи пространства и движения, о которых мы становимся сознательными посредством чувств как осязания, так и зрения; отчасти таковы, что мы получаем через рефлексию, как идея мышления и воли; и отчасти, наконец, таковы, что возникают из сочетания ощущения и рефлексии, например, сила, единство и т. д. Эти простые идеи образуют материал, как бы буквы всего нашего знания. Но теперь, как язык возникает из многообразного сочетания букв, слогов и слов, так и разум формирует сложные идеи путем многообразного сочетания простых идей друг с другом. Сложные идеи могут быть отнесены к трем классам, а именно: идеи модуса, субстанции и отношения. Под идеями модуса Локк рассматривает модификации пространства (как расстояние, измерение, необъятность, поверхность, фигура и т. д.), времени (как последовательность, длительность, вечность), мышления (восприятие, память, абстракция и т. д.), числа, силы и т. д. Особое внимание уделяется Локком понятию субстанции. Он объясняет происхождение этого понятия следующим образом: мы находим как в ощущении, так и в рефлексии, что определенное число простых идей часто кажутся связанными вместе. Но поскольку мы не можем отделаться от впечатления, что эти простые идеи не были произведены через самих себя, мы привыкли снабжать их основанием в некотором существующем субстрате, который мы обозначаем словом «субстанция». Субстанция — нечто неизвестное, и мыслится как обладающая теми качествами, которые необходимы, чтобы снабдить нас простыми идеями. Но из того факта, что субстанция — продукт нашего субъективного мышления, не следует, что она не имеет существования вне нас. Напротив, это отличается от всех других сложных идей тем фактом, что это идея, которая имеет свой прообраз, отличный от нас самих, и обладает объективной реальностью, в то время как другие сложные идеи формируются разумом по желанию и не имеют реальности, соответствующей им вне разума. Мы не знаем, каков прообраз субстанции, и о самой субстанции мы знакомы только с ее атрибутами. От рассмотрения понятия субстанции Локк переходит к идее отношения. Отношение возникает, когда разум соединил две вещи друг с другом таким образом, что при их рассмотрении он переходит от одной к другой. Все способно быть приведено разумом в отношение, или, что то же самое, быть преобразовано в нечто относительное. Следовательно, невозможно перечислить сумму всякого возможного отношения. Поэтому Локк рассматривает лишь некоторые из более весомых понятий отношения, среди прочих — тождество и различие, но особенно причину и следствие. Идея причины и следствия возникает, когда наш разум воспринимает, что что-либо, будь то субстанция или качество, начинает существовать через деятельность другого. Столько об идеях. Сочетание идей между собой дает понятие познания. Следовательно, знание находится в том же отношении к простым и сложным идеям, как предложение к буквам, слогам и словам, которые его составляют. Из этого следует, что наше знание не выходит за пределы наших идей и, следовательно, ограничено опытом.

Таковы выдающиеся мысли в философии Локка. Ее эмпиризм ясен как день. Разум, согласно ей, сам по себе пуст и является лишь зеркалом внешнего мира — темным пространством, которое пассивно принимает образы внешних объектов; все его содержание создается впечатлениями, доставляемыми ему материальными вещами. Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu — девиз этой позиции. В то время как Локк этим положением выражает несомненное преобладание материального над интеллектуальным, он делает это еще более решительно, когда заявляет, что возможно и даже вероятно, что разум — материальная сущность. Он не допускает обратной возможности, что материальные вещи могут быть классифицированы под интеллектуальными как особый вид. Следовательно, у него дух вторичен по отношению к материи, и поэтому он занимает характерную позицию реализма (ср. § XXVII). Правда, Локк не всегда был логически последователен и во многих пунктах не до конца проводил свой эмпиризм: но мы можем ясно видеть, что путь, который будет взят в дальнейшем развитии этого направления, приведет к полному отрицанию идеального фактора.

Эмпиризм Локка, будучи всецело национальным, вскоре стал господствующей философией в Англии. На его основе мы находим Исаака Ньютона, великого математика (1642–1727), Сэмюэля Кларка, ученика Ньютона, чье главное внимание было уделено моральной философии (1675–1729), английских моралистов этого периода: Уильяма Уолластона (1659–1724), графа Шефтсбери (1671–1713), Фрэнсиса Хатчесона (1694–1746) и даже некоторых оппонентов Локка, как Питер Браун, скончавшийся в 1735 году.

РАЗДЕЛ XXIX. ЮМ.

Как уже было отмечено, Локк не был полностью последователен с позицией эмпиризма. Хотя он и уступал материальным объектам решительное превосходство над мыслящим субъектом, все же оставался один пункт, а именно признание субстанции, где он приписывал мышлению силу выше объективного мира. Среди всех сложных идей, которые формируются субъективным мышлением, идея субстанции, согласно Локку, единственная, которая имеет объективную реальность; все остальные — чисто субъективны, и в объективном мире им ничего актуально не соответствует. Но в самом факте, что субъективное мышление помещает понятие субстанции, которое оно сформировало, в объективный мир, оно утверждает объективное отношение вещей, объективную связь их друг с другом и существующую рациональность. Разум субъекта в этом отношении стоит в некоторой степени выше объективного мира, ибо отношение субстанции не выведено непосредственно из мира чувств и не является продуктом ощущения или восприятия через чувства. На чисто эмпирической позиции — а таковой была позиция Локка — было, следовательно, нелогично позволять понятию субстанции оставаться обладающим объективным бытием. Если разум по существу — голое и пустое пространство, белая ненаписанная бумага, если все его содержание объективного знания состоит во впечатлениях, производимых на него материальными вещами, то и понятие субстанции должно быть объяснено как простое субъективное понятие, союз идей, соединенных по желанию разума, и сам субъект, таким образом полностью лишенный всего, на что он мог бы претендовать, должен стать полностью подчиненным материальному миру. Этот шаг к логическому эмпиризму Юм сделал в своей критике понятия причинности.

Дэвид Юм родился в Эдинбурге в 1711 году. Посвятив себя в юности изучению права, затем некоторое время будучи купцом, он впоследствии отдал свое внимание исключительно философии и истории. Его первая литературная попытка осталась почти незамеченной. Более благоприятный прием, однако, был оказан его «Эссе», из которых он опубликовал различные сборники с 1742 по 1757 год, составив в общей сложности пять томов. В них Юм рассматривал философские темы как вдумчивый и культурный человек мира, но без какой-либо строгой систематической связи. В 1752 году он был избран попечителем публичной библиотеки в Эдинбурге и начал в этом же году свою знаменитую историю Англии. Впоследствии он стал секретарем миссии в Париже, где познакомился с Руссо. В 1767 году он стал заместителем государственного секретаря, должность, которую, однако, занимал лишь короткий период. Последние годы он провел в Эдинбурге, в тихом и довольном уединении. Он скончался в 1776 году.

Центром философствования Юма является его критика понятия причины. Локк уже высказал мысль, что мы достигаем понятия субстанции только привычкой всегда видеть определенные модусы вместе. Юм подхватывает эту мысль с серьезностью. Откуда мы знаем, спрашивает он, что две вещи находятся друг к другу в отношении причины и следствия? Мы не знаем этого априори, ибо, поскольку следствие — нечто иное, чем причина, в то время как знание априори охватывает только то, что тождественно, следствие не может быть обнаружено в причине; не знаем мы этого и через опыт, ибо опыт открывает нам только последовательность во времени двух фактов. Все наши заключения из опыта, следовательно, покоятся просто на привычке. Потому что мы привыкли видеть, что за одной вещью следует во времени другая, мы формируем понятие, что последняя должна следовать из первой: мы делаем отношение причинности из отношения последовательности; но связь во времени — естественно, нечто иное, чем причинная связь. Следовательно, с понятием причинности мы выходим за пределы того, что дано в восприятии, и формируем для себя понятия, на которые мы, собственно, не имеем права. То, что принадлежит причинности, принадлежит всякому необходимому отношению. Мы находим внутри нас понятия, как понятия силы и выражения, и в целом — необходимой связи; но давайте заметим, как мы достигаем их: не через ощущение, ибо хотя внешние объекты кажутся нам имеющими одновременность бытия, они не показывают нам никакой необходимой связи. Приходят ли они тогда через рефлексию? Правда, кажется, будто мы могли бы получить идею силы, видя, что органы нашего тела движутся вследствие веления нашего духа. Но поскольку мы не знаем средств, через которые дух воздействует, и поскольку не все органы тела могут быть движимы волей, следует, что мы действительно направлены к опыту в отношении этой деятельности; но поскольку опыт может показать нам лишь частое соединение, но никакой реальной связи, следует также, что мы приходим к понятию силы, как и всякой необходимой связи, только потому, что мы привыкли к трансцендирующему процессу в наших понятиях. Все понятия, которые выражают отношение необходимости, все знание, предполагающее реальную объективную связь вещей, покоится, следовательно, в конечном счете только на ассоциации идей. Отрицая понятие субстанции, Юм был приведен также к отрицанию понятия «Я» или самости. Если «Я» или самость действительно существует, оно должно быть субстанцией, обладающей присущими качествами. Но поскольку наше понятие субстанции чисто субъективно, без объективной реальности, следует, что нет никакой соответствующей реальности нашему понятию самости или «Я». Самость или «Я» — на самом деле не что иное, как соединение многих понятий, быстро следующих друг за другом; и под это соединение мы подкладываем мыслимый субстрат, который называем душой, самостью, «Я». Самость, или «Я», покоится всецело на иллюзии. Разумеется, с такими предпосылками ничего нельзя сказать о бессмертии души. Если душа — лишь соединение наших понятий, она необходимо прекращается с понятиями — то, что составлено из движений тела, умирает с этими движениями.

Не нужно дальнейших доказательств, кроме простого изложения этих главных мыслей Юма, чтобы показать, что его скептицизм — лишь логическое завершение эмпиризма Локка. Всякое определение универсальности и необходимости должно отпасть, если мы выводим наше знание только из восприятий через чувства; эти определения не могут быть заключены в ощущении.

РАЗДЕЛ XXX. КОНДИЛЬЯК.

Французы взялись за проблему доведения эмпиризма Локка до его крайних последствий в сенсуализме и материализме. Хотя этот эмпиризм возник на английской почве и вскоре стал повсеместно распространенным там, именно Франции было суждено довести его до последней крайности и показать, что он ниспровергает все основы моральной и религиозной жизни. Это конечное следствие эмпиризма не соответствовало английскому национальному характеру. Но, напротив, как эмпиризм Локка, так и скептицизм Юма встретили во второй половине XVIII века противодействие в шотландской философии (Рид 1701–1799, Битти, Освальд, Дугалд Стюарт 1753–1828). Здесь была предпринята попытка установить определенные принципы истины как врожденные и имманентные субъекту, которые должны были помочь как против tabula rasa Локка, так и против скептицизма Юма. Эти принципы были взяты в чисто английском духе, как принципы здравого смысла, как факты опыта, как факты морального инстинкта и здорового человеческого разума; как нечто эмпирически данное и найденное в общем сознании путем самосозерцания и рефлексии. Но во Франции, с другой стороны, в XVIII веке было такое общественное и социальное состояние вещей, что мы можем рассматривать системы материализма и эгоистического морализма, которые здесь появились, лишь как последние практические следствия эмпирической позиции — как естественный результат всеобщего опустошения. Известно выражение одной дамы относительно системы Гельвеция, что она высказала лишь секрет всего мира.

Наиболее тесно связан с эмпиризмом Локка сенсуализм аббата Кондильяка. Кондильяк родился в Гренобле в 1715 году. В своих первых работах он придерживался Локка, но впоследствии вышел за его пределы и стремился обосновать собственную философскую позицию. В 1768 году он был избран членом Французской академии и скончался в 1780 году. Его труды составляют двадцать три тома и берут свое начало в моральном и религиозном интересе.

Кондильяк, подобно Локку, исходил из положения, что все наше знание происходит из опыта. Однако, если Локк указывал на два источника этого знания — ощущение и рефлексию, внешнее и внутреннее чувство, — то Кондильяк возводил рефлексию к ощущению и сводил два источника к одному. Рефлексия для него — лишь ощущение; все интеллектуальные процессы, даже сочетание идей и воление, следует рассматривать только как видоизмененные ощущения. Главная задача и содержание философствования Кондильяка состоят в том, чтобы провести эту мысль и вывести различные функции души из ощущений внешнего чувства. Он иллюстрирует эту мысль на примере статуи, обладающей совершенной внутренней организацией, подобной человеческой, но не имеющей идей, в которой лишь постепенно пробуждается одно чувство за другим, наполняя душу впечатлениями. В таком представлении человек стоит на одной ступени с животным, ибо все свое знание и все побуждения к действию он получает из ощущения. Вследствие этого Кондильяк называет людей совершенными животными, а животных — несовершенными людьми. Тем не менее он отказывается утверждать материальность души и отрицать существование Бога. Эти крайние выводы из сенсуализма были впервые сделаны другими после него, что было вполне естественно. Поскольку сенсуализм утверждал, что истина или бытие могут быть восприняты только через чувства, нам остается лишь перевернуть это положение, чтобы получить тезис материализма: существует только чувственное, нет иного бытия, кроме материального.

РАЗДЕЛ XXXI. ГЕЛЬВЕЦИЙ.

Гельвеций продемонстрировал моральные следствия сенсуалистической позиции. В то время как теоретический сенсуализм утверждает, что все наше знание определяется ощущением, практический сенсуализм добавляет к этому аналогичное положение о том, что все наше воление проистекает из того же источника и регулируется чувственным желанием. Гельвеций принял удовлетворение этого чувственного желания в качестве принципа морали.

Гельвеций родился в Париже в 1715 году. Получив в двадцать три года должность генерального откупщика, он рано обрел богатый доход, но через несколько лет счел эту должность столь тягостной, что оставил ее. Изучение Локка определило его философское направление. Гельвеций написал свой знаменитый труд «Об уме» (de l’Esprit) после того, как оставил службу и удалился в уединение. Он появился в 1758 году и привлек большое внимание как на родине, так и за рубежом, хотя и навлек на автора яростные преследования, особенно со стороны духовенства. Ему повезло, что преследования ограничились лишь запретом его книги. Покой, в котором он провел свои последние годы, был нарушен лишь двумя поездками в Германию и Англию. Он скончался в 1771 году. Его личный характер был вполне достойным, полным доброты и щедрости. Особенно на посту генерального откупщика он проявил себя благожелательным к бедным и решительным в борьбе со злоупотреблениями своих подчиненных. Стиль его сочинений легок и изящен.

Себялюбие или интерес, говорит Гельвеций, есть рычаг всей нашей умственной деятельности. Даже та деятельность, которая является чисто интеллектуальной, наш инстинкт познания, наше формирование идей — все это покоится на нем. Поскольку теперь всякое себялюбие по существу относится лишь к телесному удовольствию, из этого следует, что всякое умственное событие внутри нас имеет свой особый источник только в стремлении к этому удовольствию; но, говоря это, мы лишь утверждаем, где следует искать принцип всей морали. Абсурдно требовать от человека совершения добра просто ради самого добра. Это столь же невыполнимо, как и то, чтобы он совершал зло просто ради самого зла. Следовательно, если мораль не хочет оставаться совершенно бесплодной, она должна вернуться к своей эмпирической основе и решиться принять истинный принцип всякого действия, а именно: чувственное удовольствие и страдание, или, иными словами, эгоизм как подлинный моральный принцип. Поэтому, подобно тому как правильное законодательство — это то, которое обеспечивает послушание своим законам через награду и наказание, т. е. через эгоизм, так и правильная система морали будет той, которая выводит обязанности людей из себялюбия, показывая, что запретное — это нечто такое, за чем следуют неприятные последствия. Система этики, которая не включает в себя личный интерес людей или которая борется с ним, неизбежно остается бесплодной.

РАЗДЕЛ XXXII. ФРАНЦУЗСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ (AUFKLÄRUNG) И МАТЕРИАЛИЗМ.

1. Уже было отмечено (§ XXX), что доведение эмпиризма до крайностей, как это было предпринято во Франции, было теснейшим образом связано с общим состоянием французского народа и государства в период перед революцией. Противоречивый элемент в характере Средневековья, внешнее и дуалистическое отношение к духовному миру развились в католической Франции до такой степени, что разложили и разрушили все условия жизни. Мораль, главным образом под влиянием распутного двора, была полностью развращена; государство опустилось до необузданного деспотизма, а церковь — до иерархии, столь же лицемерной, сколь и могущественной. Таким образом, поскольку всякое интеллектуальное здание находилось под угрозой разрушения, оставалась только природа как материя без духа, как объект ощущения и желания. Однако не материалистическая крайность составляет специфический характер и тенденцию рассматриваемого нами периода. Общим характером философов XVIII века является скорее, и прежде всего, оппозиция против всякого господствующего ограничения и извращения в морали, религии и государстве. Их критика и полемика, которые были гораздо более остроумными и красноречивыми, чем строго научными, были направлены против всей сферы традиционных, данных и позитивных понятий. Они стремились показать противоречие между существующими элементами в государстве и церкви и неопровержимыми требованиями разума. Они стремились ниспровергнуть в сознании мира всякое твердое мнение, которое не было установлено перед лицом разума, и дать мыслящему человеку полное сознание его чистой свободы. Чтобы мы могли правильно оценить заслуги этих людей, мы должны представить себе французский мир той эпохи, против которого были направлены их атаки: распущенность жалкого двора, рабское послушание, требуемое коррумпированным духовенством, церковь, погрузившуюся в упадок, но ищущую мирской чести, государственное устройство, состояние прав и общества, которые должны были вызывать глубокое возмущение у каждого мыслящего человека и каждого морального чувства. Бессмертная заслуга этих людей состоит в том, что они предали презрению и ненависти царившие тогда низость и лицемерие; что они побудили умы людей смотреть с безразличием на идолов мира и пробудили в них сознание их собственной автономии.

2. Самым известным и влиятельным деятелем в этот период французского Просвещения является Вольтер (1694–1778). Хотя он был скорее писателем большой разносторонности, чем философом, все же не было философа того времени, который оказал бы столь мощное влияние на все мышление своей страны и своего века. Вольтер не был атеистом. Напротив, он считал веру в Высшее Существо настолько необходимой, что однажды сказал: если бы Бога не было, его следовало бы выдумать. Он был столь же мало склонен отрицать бессмертие души, хотя часто выражал по этому поводу свои сомнения. Он считал атеистический материализм Ламетри не чем иным, как бессмыслицей. В этих отношениях он, следовательно, далек от позиции философов, которые последовали за ним. Вся его ненависть была направлена против христианства как позитивной религии. Уничтожение этой системы он считал своей особой миссией и не оставлял попыток достичь этой страстно желаемой цели. Его неустанная борьба против всякой позитивной религии подготовила путь и дала оружие для последовавших атак на спиритуализм.

3. Энциклопедисты занимали более решительно скептическое отношение к принципам и основам спиритуализма. Философская Энциклопедия, основанная Дидро (1713–1784) и изданная им совместно с д’Аламбером, является памятным монументом господствовавшего во Франции духа в предреволюционное время. Она была гордостью Франции той эпохи, поскольку выражала в блестящей и общедоступной форме внутреннее самосознание французского народа. С острейшим остроумием она устраняла закономерность из государства, свободу из морали, а дух и Бога из природы, хотя все это делалось лишь в разрозненных и, по большей части, робких намеках. В самостоятельных сочинениях Дидро мы находим талант большого философского значения, соединенный с великой серьезностью. Но очень трудно определить и точно ограничить его философские взгляды, поскольку они формировались очень постепенно, и Дидро всегда выражал их с некоторой осторожностью и приспособлением. В целом, однако, можно заметить, что в ходе своих спекуляций он постоянно приближался к крайности философского направления своего века. Будучи в ранних сочинениях деистом, впоследствии он признал мнение, что все есть Бог. Сначала защищая нематериальность и бессмертие души, позднее он высказался решительно против этих доктрин, утверждая, что только вид обладает устойчивым бытием, в то время как индивид исчезает, и что бессмертие — это не что иное, как жизнь в мыслях грядущих поколений. Но Дидро не решился дойти до реальной крайности логического материализма; его моральная серьезность удерживала его от этого.

4. Последнее слово материализма было произнесено с безрассудной дерзостью Ламетри (1709–1751), современником Дидро: все духовное есть иллюзия, а физическое наслаждение — высшая цель человека. Вера в существование Бога, говорит Ламетри, столь же беспочвенна, сколь и бесплодна. Мир не будет счастлив, пока атеизм не станет повсеместно утвержденным. Только тогда не будет больше религиозных распрей, только тогда исчезнут теологи — самые отвратительные из борцов, и природа, отравленная в настоящее время их влиянием, снова обретет свои права. Что касается человеческой души, то не может быть никакой философии, кроме материализма. Все наблюдения и опыт величайших философов и врачей провозглашают это. Душа — это не более чем пустое имя, которое имеет разумное значение только тогда, когда мы понимаем под ним ту часть нашего тела, которая мыслит. Это мозг, у которого есть свои мышцы мысли, точно так же, как у конечностей есть свои мышцы движения. То, что дает человеку преимущество перед животными, — это, во-первых, организация его мозга, и, во-вторых, его способность к обучению. В остальном человек — такое же животное, как и звери вокруг него, хотя во многих отношениях он ими превзойден. Бессмертие — это абсурд. Душа погибает вместе с телом, частью которого она является. Со смертью все кончено, la farce est jouée! Практическое и эгоистическое применение всего этого таково: будем наслаждаться, пока существуем, и не упустим ни одного удовлетворения, которого можем достичь.

5. «Система природы» (Système de la Nature) впоследствии попыталась разработать с большей серьезностью и научной точностью то, что было высказано столь поверхностно и высокомерно Ламетри, а именно: доктрину о том, что существует только материя, в то время как дух есть не что иное, как утонченная материя.

«Система природы» появилась в Лондоне под вымышленным именем в 1770 году. Затем она была опубликована как посмертный труд Мирабо, бывшего секретаря Академии. Она, несомненно, возникла в кружке, который имел обыкновение собираться у барона Гольбаха и частью которого были Дидро, Гримм и другие. Является ли автором этого труда сам барон Гольбах или его наставник Лагранж, или же это совместное произведение нескольких лиц, сейчас определить невозможно. «Система природы» — едва ли французская книга: стиль слишком тяжеловесен и утомителен.

На самом деле нет ничего, кроме материи и движения, говорит этот труд. Оба неразрывно связаны. Если материя находится в покое, то лишь потому, что она ограничена в движении, ибо по своей сущности она не является мертвой массой. Движение двояко: притяжение и отталкивание. Различные движения, которые мы видим, являются продуктом этих двух, и через эти различные движения возникают различные связи и все многообразие вещей. Законы, которые направляют все это, вечны и неизменны. Наиболее весомые следствия такой доктрины таковы:

(1.) Материальность человека. Человек — не двойственное существо, состоящее из духа и материи, как ошибочно полагают. Если внимательно исследовать, что такое дух, нам ответят, что точнейшие философские исследования показали, что принцип активности в человеке — это субстанция, чья особая природа не может быть познана, но о которой мы можем утверждать, что она неделима, непротяженна, невидима и т. д. Но теперь, кто может представить что-либо определенное в субстанции, которая есть лишь отрицание того, что дает знание, идея, которая по сути является лишь отсутствием всех идей? Более того, как можно объяснить при такой гипотезе, что субстанция, которая сама не является материальной, может воздействовать на материальные вещи; и как она может привести их в движение, если между ними нет точки соприкосновения? На самом деле те, кто отличает свою душу от своего тела, должны лишь провести различие между своим мозгом и своим телом. Мысль — это лишь модификация нашего мозга, точно так же, как воление — другая модификация того же телесного органа.

(2.) Другая химера, вера в бытие Бога, связана с двойственным делением человека на тело и душу. Эта вера возникает, подобно гипотезе о субстанции души, из-за того, что дух ложно отделяется от материи, и природа таким образом делается двойственной. Зло, которое испытывали люди и естественную причину которого они не могли обнаружить, они приписывали божеству, которое вообразили для этой цели. Первые представления о Боге, следовательно, имеют своим источником печаль, страх и неуверенность. Мы дрожим, потому что наши предки на протяжении тысяч лет делали то же самое. Это обстоятельство не вызывает благоприятной предубежденности. Но не только грубая, но и теологическая идея Бога бесполезна, ибо она не объясняет ни одного явления природы. Более того, она полна абсурдов, ибо, приписывая Богу моральные атрибуты, она делает его человечным; в то время как, с другой стороны, множеством отрицательных атрибутов она стремится отличить его абсолютно от всякого другого существа. Истинная система, система природы, следовательно, атеистична. Но такая доктрина требует культуры и мужества, которыми обладают не все люди и даже не большинство. Если мы понимаем под словом «атеист» того, кто рассматривает только мертвую материю или кто обозначает движущую силу в природе именем «Бог», то нет никакого атеиста, или тот, кто им был бы, — глупец. Но если слово означает того, кто отрицает существование духовного существа, существа, чьи атрибуты могут быть лишь источником раздражения для людей, то атеисты действительно существуют, и их было бы больше, если бы правильное знание природы и здравый разум были более широко распространены. Но если атеизм истинен, то он должен быть распространен. Действительно, есть много тех, кто сбросил иго религии, но тем не менее считает, что она необходима для простого народа, чтобы удерживать его в надлежащих границах. Но это все равно что решить дать человеку яд, чтобы он не злоупотреблял своей силой. Всякий вид деизма неизбежно ведет к суеверию, поскольку невозможно оставаться на позиции чистого деизма.

(3.) С такими предпосылками свобода и бессмертие души исчезают. Человек, как и всякая другая субстанция в природе, есть звено в цепи необходимой связи, слепой инструмент в руках необходимости. Если бы что-либо было наделено самодвижением, то есть способностью производить движение без какой-либо другой причины, тогда оно имело бы силу уничтожить движение во Вселенной; но это противоречит концепции Вселенной, которая есть лишь бесконечный ряд необходимых движений, постоянно распространяющихся в более широкие круги. Претензия на индивидуальное бессмертие абсурдна. Ибо утверждать, что душа существует после разрушения тела, — значит утверждать, что модификация субстанции может существовать после того, как сама субстанция исчезла. Нет иного бессмертия, кроме жизни в памяти потомства.

(4.) Практические следствия этих принципов в высшей степени благоприятны для системы природы, поскольку полезность любой доктрины всегда является первым критерием ее истинности. В то время как идеи теологов порождают у человека лишь беспокойство и тревогу, система природы освобождает его от всего этого беспокойства, учит наслаждаться настоящим моментом и спокойно уступать своей судьбе, даруя ему ту апатию, которую каждый должен рассматривать как благо. Если мораль хочет быть активной, она может покоиться только на себялюбии и личном интересе; она должна показать человеку, куда ведет его хорошо обдуманный интерес. Хороший человек — это тот, кто достигает своего собственного интереса таким образом, что другие находят для себя выгодным помогать ему. Система личного интереса, следовательно, требует союза людей друг с другом, и отсюда мы имеем истинную мораль.

Логический догматический материализм «Системы природы» является крайним пределом эмпирического направления в философии и, следовательно, завершает тот курс развития одностороннего реализма, который начался с Локка. Попытка, впервые предпринятая Локком объяснить и вывести идеальный мир из материального, закончилась в материализме полным сведением всего духовного к материальному, полным отрицанием духовного. Теперь, прежде чем идти дальше, согласно классификации, сделанной в § XXVII, мы должны рассмотреть идеалистический курс развития, который шел параллельно с системами частичного реализма. Во главе этого курса стоит Лейбниц.

РАЗДЕЛ XXXIII. ЛЕЙБНИЦ.

Как эмпиризм возник из стремления подчинить интеллектуальное материальному, материализовать духовное, так, с другой стороны, идеализм имел своим источником попытку спиритуализировать материальное или так постичь понятие духа, чтобы материя могла быть подведена под него. Для эмпирико-сенсуалистического направления дух был не чем иным, как утонченной материей, в то время как для идеалистического направления материя была лишь огрубленным (vergröbert) духом («смутным понятием», как выражается Лейбниц). Первое в своем логическом развитии было приведено к принципу, что существуют только материальные вещи, второе (как у Лейбница и Беркли) приходит к противоположному принципу, что существуют только души и их идеи. Для позиции частичного реализма материальные вещи были подлинно субстанциальными. Но для идеалистической позиции субстанциальное принадлежит только интеллектуальному миру, Эго. Дух для частичного реализма был по существу пустотой, чистой доской (tabula rasa), все его содержание приходило к нему из внешнего мира. Но частичный идеализм стремился осуществить принцип, что в ум не может войти ничего, что не было бы по крайней мере заранее сформировано внутри него, что все его знание предоставляется ему им самим. Согласно первому взгляду, знание было пассивным отношением, согласно второму — оно было полностью активным. В то время как, наконец, частичный реализм пытался объяснить становление в природе по большей части через реальные, т. е. через механические мотивы (l’homme machine — название одного из сочинений Ламетри), идеализм искал объяснение того же самого через идеальные мотивы, т. е. телеологически. В то время как первый сделал своим главным вопросом поиск движущих причин и, действительно, часто высмеивал поиск конечной причины, именно конечные причины являются тем, на что направляет свою главную цель второй. Посредничество между духом и материей, между мышлением и бытием теперь будет искаться в конечной причине, в телеологической гармонии всех вещей (предустановленная гармония). Позиция Лейбница может быть таким образом охарактеризована в двух словах.

Готфрид Вильгельм Лейбниц родился в 1646 году в Лейпциге, где его отец был профессором. Выбрав право в качестве своей профессии, он поступил в университет в 1661 году, а в 1663 году защитил диссертацию на соискание степени доктора философии «О принципе индивидуации» (de principio individui) — тема, хорошо характеризующая направление его позднего философствования. Впоследствии он отправился в Йену, а затем в Альтдорф, где стал доктором права. В Альтдорфе ему предложили профессорскую должность по юриспруденции, от которой он отказался. Остаток его жизни был неустроенным и отрывочным, проведенным по большей части при дворах, где в качестве разностороннего придворного он был занят самыми разнообразными дипломатическими обязанностями. В 1672 году он отправился в Париж, чтобы склонить Людовика XIV предпринять завоевание Египта. Впоследствии он посетил Лондон, откуда был вызван в Ганновер в качестве советника герцога Брауншвейгского. Позже он получил должность библиотекаря в Вольфенбюттеле, между которым и Ганновером провел большую часть своей последующей жизни, хотя она была прервана многочисленными поездками в Вену, Берлин и т. д. Он был тесно связан с прусской курфюрстиной Марией Шарлоттой, высокоталантливой женщиной, окружившей себя кругом самых выдающихся ученых того времени, для которой Лейбниц по ее собственной просьбе написал свою «Теодицею». В 1701 году, после того как Пруссия стала королевством, благодаря его усилиям в Берлине была основана академия, и он стал ее первым президентом. Подобные, но безрезультатные попытки он предпринимал для создания академий в Дрездене и Вене. В 1711 году император Карл VI пожаловал ему титул имперского придворного советника и баронство. Вскоре после этого он отправился в Вену, где оставался значительное время и по просьбе принца Евгения написал свою «Монадологию». Он скончался в 1716 году. После Аристотеля Лейбниц был самым одаренным ученым, когда-либо жившим; с богатейшими и обширнейшими знаниями он соединял высочайшие и проницательнейшие способности ума. Германия имеет основания гордиться им, поскольку после Якоба Бёме он является первым философом сколько-нибудь значительного уровня среди немцев. С ним философия обрела дом в Германии. Следует сожалеть, что огромное разнообразие его усилий и литературных начинаний, вместе с его скитальческим образом жизни, помешали ему дать связное изложение своей философии. Его взгляды по большей части развиты лишь в кратких и случайных сочинениях и письмах, часто написанных на французском языке. Поэтому нелегко изложить его философию в ее внутренней связи, хотя ни один из его взглядов не является изолированным, но все они стоят в строгой связи друг с другом. Ниже приведены главные пункты:

1. Учение о монадах. Фундаментальная особенность теории Лейбница — ее оппозиция спинозизму. Субстанция как неопределенное всеобщее была у Спинозы единственным позитивным. У Лейбница также понятие субстанции лежало в основе его философии, но его определение было совершенно иным. В то время как Спиноза стремился исключить из своей субстанции всякое позитивное определение и особенно всякое действие, постигая ее просто как чистое бытие, Лейбниц рассматривал ее как живую деятельность и активную энергию, примером которой может служить натянутый лук, который двигался и выпрямлялся благодаря собственной энергии, как только внешнее препятствие было устранено. То, что эта активная энергия составляет сущность субстанции, — принцип, к которому Лейбниц постоянно возвращается и из которого, по сути, могут быть выведены все другие главные пункты его философии. Из этого с самого начала следуют два определения субстанции, прямо противоположные спинозизму: во-первых, что она есть единое бытие, монада; и во-вторых, что существует множество монад. Первое следует из того, что субстанция, поскольку она осуществляет деятельность, подобную упругому телу, является по существу исключающей деятельностью, или отталкиванием; понятие индивида или монады есть то, что исключает другое из себя. Второе следует из того, что существование одной монады предполагает существование многих. Понятие одного индивида постулирует других индивидов, которые стоят напротив одного как исключенные из него. Следовательно, фундаментальный тезис философии Лейбница в оппозиции к спинозизму таков: существует множество индивидуальных субстанций или монад.

2. Монады более точно определены. Монады Лейбница подобны атомам в своих общих чертах. Подобно им, они являются корпускулярными единицами, независимыми от какого-либо внешнего влияния и неразрушимыми никакой внешней силой. Но, несмотря на это сходство, существует важное и характерное различие между ними. Во-первых, атомы не отличаются друг от друга, они все качественно одинаковы; но каждая из монад отличается по качеству от любой другой, каждая — особый мир для себя, каждая отличается от любой другой. Согласно Лейбницу, в мире нет двух вещей, которые были бы в точности одинаковы. Во-вторых, атомы можно рассматривать как протяженные и делимые, но монады — это метафизические точки, фактически неделимые. Здесь, чтобы мы не споткнулись об это положение (ибо совокупность непротяженных монад никогда не может дать протяженный мир), мы должны принять во внимание взгляд Лейбница на пространство, которое, согласно ему, есть не нечто реальное, а лишь смутное, субъективное представление. В-третьих, монада — это репрезентирующее бытие. У атомистов такое определение ничего бы не значило, но у Лейбница оно играет очень важную роль. Согласно ему, в каждой монаде отражается всякая другая; каждая монада — это живое зеркало Вселенной, и идеально содержит целое внутри себя, как в зародыше. Отражая мир, однако, монада не пассивна, а спонтанно самоактивна: она не получает образы, которые отражает, а производит их спонтанно сама, как душа производит сновидение. В каждой монаде, следовательно, всевидящий и всезнающий мог бы прочитать все, даже будущее, поскольку оно потенциально содержится в настоящем. Каждая монада — это своего рода Бог (Parvus in suo genere Deus).

3. Предустановленная гармония. Вселенная, таким образом, есть сумма всех монад. Все, всякий композит, есть совокупность монад. Так, всякий телесный организм — не одна субстанция, а многие, это множество монад, подобно машине, которая состоит из ряда отдельных механизмов. Лейбниц сравнивал тела с рыбным прудом, который может быть полон живых элементов, хотя сам по себе мертв. Обычный взгляд на вещи, таким образом, полностью отбрасывается; подлинно субстанциальное принадлежит не телам, т. е. совокупностям, а их первоначальным элементам. Материя в вульгарном смысле, как нечто, мыслимое без духа, вовсе не существует. Как же теперь должна быть осмыслена внутренняя связь Вселенной? Следующим образом. Каждая монада — это репрезентирующее бытие, и в то же время каждая отличается от любой другой. Это различие, следовательно, зависит только от различия репрезентации: существует столько же различных степеней репрезентации, сколько монад, и эти степени могут быть зафиксированы согласно некоторым их заметным стадиям. Репрезентации могут быть классифицированы согласно различию между смутным и ясным знанием. Следовательно, монада низшего ранга (монада toute nue) будет той, которая просто репрезентирует, т. е. которая стоит на стадии наиболее смутного знания. Лейбниц сравнивает это состояние с обмороком или с нашим состоянием во время сновидений, в котором мы не лишены репрезентаций (понятий) — иначе мы не могли бы иметь их при пробуждении, — но в котором репрезентации столь многочисленны, что они нейтрализуют друг друга и не доходят до сознания. Это стадия неорганической природы. На более высокой ступени находятся те монады, в которых репрезентация активна как формирующая жизненная сила, хотя все еще без сознания. Это стадия растительного мира. Еще выше поднимается жизнь монады, когда она достигает ощущения и памяти, как это имеет место в животном царстве. Можно сказать, что низшие монады спят, а животные монады видят сны. Когда далее душа поднимается до разума или рефлексии, мы называем ее умом, духом. Различие монад друг от друга, следовательно, состоит в том, что каждая, хотя и отражая целую и ту же Вселенную в себе, делает это с другой точки зрения и, следовательно, иначе: одна более, а остальные менее совершенно. Каждая — это различный центр мира, который она отражает. Каждая содержит всю Вселенную, всю бесконечность внутри себя, и в этом отношении подобна Богу, с той лишь разницей, что Бог знает все с совершенной ясностью, в то время как монада репрезентирует это смутно, хотя одна монада может репрезентировать это более смутно, чем другая. Ограниченность монады не состоит, следовательно, в том, что она содержит меньше, чем другая или чем Бог, а только в том, что она содержит более несовершенно или репрезентирует менее ясно. На этой позиции Вселенная, поскольку каждая монада отражает одну и ту же Вселенную, хотя каждая по-своему, представляет драму величайшего возможного различия, а также величайшего возможного единства и порядка, т. е. величайшего возможного совершенства, или абсолютной гармонии. Ибо различие в единстве есть гармония. Но еще в одном отношении Вселенная есть система гармонии. Поскольку монады не воздействуют друг на друга, а каждая следует только закону своего собственного бытия, существует опасность, что внутренняя гармония Вселенной может быть нарушена. Как устраняется эта опасность? Таким образом: каждая монада отражает целую и ту же Вселенную. Изменения совокупных монад, следовательно, идут параллельно друг другу, и в этом состоит гармония всех, предустановленная Богом.

4. Отношение Божества к монадам. Какую роль играет понятие Бога в системе Лейбница? Почти праздную. Следуя строгим следствиям своей системы, Лейбниц должен был бы не придерживаться никакого подлинного теизма, но гармония Вселенной должна была бы занять место Божества. Обычно он рассматривает Бога как достаточную причину всех монад. Но он также привык рассматривать конечную причину вещи как ее достаточную причину. В этом отношении, следовательно, он почти отождествляет Бога и абсолютную конечную причину. В другом месте он рассматривает Божество как простую первоначальную субстанцию или как индивидуальное первоначальное единство. Опять же, он говорит о Боге как о чистой нематериальной актуальности, actus purus, в то время как монадам принадлежит материя, т. е. сдержанная актуальность, стремление, appetitio. Однажды он называет его монадой, хотя это находится в явном противоречии с определениями, иначе ему приписанными. Для Лейбница было очень трудной задачей привести свою монадологию и свой теизм в гармонию друг с другом, не отказываясь от предпосылок обоих. Если он твердо держался субстанциальности монад, он рисковал сделать их независимыми от Божества, а если нет, то едва ли мог избежать возвращения к спинозизму.

5. Отношение души и тела ясно объясняется с позиции предустановленной гармонии. Это отношение, принимая предпосылки монадологии, могло бы показаться загадочным. Если ни одна монада не может воздействовать на другую, как душа может воздействовать на тело, чтобы направлять и двигать его? Загадка решается предустановленной гармонией. В то время как тело и душа, каждое независимо от другого, следуют законам своего бытия, тело работает механически, а душа преследует цели, Бог установил такую согласованную гармонию двух деятельностей, такой параллелизм двух функций, что существует, по сути, совершенное единство для тела и души. Существует, говорит Лейбниц, три взгляда на отношение души и тела. Первый и самый распространенный предполагает взаимное влияние между ними, но такой взгляд несостоятелен, потому что не может быть обмена между духом и материей. Второй и окказиональный (ср. § XXV. 1) осуществляет этот обмен через постоянное содействие Бога, что есть не что иное, как превращение Бога в Deus ex machina. Следовательно, единственное решение проблемы — гипотеза предустановленной гармонии. Лейбниц иллюстрирует эти три взгляда на следующем примере. Пусть кто-то представит себе двое часов, чьи стрелки всегда точно показывают одно и то же время. Это согласие может быть объяснено, во-первых (обычный взгляд), предположением фактической связи между стрелками каждых, так что стрелка одних часов могла бы тянуть за собой стрелку других, или во-вторых (окказиональный взгляд), представлением часовщика, который постоянно поддерживает стрелки в одинаковом положении, или, наконец (предустановленная гармония), приписыванием каждому механизма, столь изысканно сделанного, что каждые идут в совершенной независимости от других и в то же время в полном согласии с ними. То, что душа бессмертна (неразрушима), следует сразу из учения о монадах. Нет никакой подлинной смерти. То, что называется смертью, есть лишь потеря душой части монад, которые составляют механизм ее тела, в то время как живой элемент возвращается в состояние, подобное тому, в котором он был до того, как вышел на театр мира.

6. Монадология имеет очень важные следствия в отношении ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ. Как философия Лейбница в своей оппозиции спинозизму имела дело с учением о бытии, так в своей оппозиции эмпиризму Локка она должна изложить теорию познания. «Опыт о человеческом разумении» Локка привлек Лейбница, не удовлетворив его, и поэтому он предпринял новое исследование в своих «Новых опытах», в которых защищал доктрину врожденных идей. Но эту гипотезу врожденных идей Лейбниц теперь освободил от того дефектного взгляда, который оправдывал возражения Локка. Врожденность идей не должна пониматься так, будто они явно и сознательно содержатся в уме, но скорее ум обладает ими потенциально и лишь виртуально, хотя и со способностью производить их из самого себя. Все мысли по существу врожденны, т. е. они не приходят в ум извне, а скорее производятся им из самого себя. Любое внешнее влияние на ум немыслимо, ему даже не нужно ничего внешнего для его ощущений. В то время как Локк сравнивал ум с ненаписанным листом бумаги, Лейбниц уподоблял его глыбе мрамора, в которой прожилки предвосхищают форму статуи. Следовательно, обычная антитеза между рациональным и эмпирическим знанием исчезает у Лейбница в степенях большей или меньшей ясности. Среди этих теоретически врожденных идей Лейбниц признает две особо важные, которые занимают первое место как принципы всякого знания и всякого рассуждения — принцип противоречия (principium contradictionis) и принцип достаточной причины (principium rationis sufficientis). К ним, как к принципу второго ранга, должен быть добавлен principium indiscernibilium, или принцип, что в природе нет двух вещей, полностью одинаковых.

7. Наиболее полное изложение теологических взглядов Лейбница дано в его «Теодицее». «Теодицея», однако, является его слабейшим трудом и имеет лишь слабую связь с остальной его философией. Написанная по настоянию женщины, она не опровергает это происхождение ни в своей форме, ни в своем содержании — не в форме, ибо в своем стремлении быть популярной она становится диффузной и ненаучной, и не в содержании, ибо она приспосабливается к позитивным догмам и предпосылкам теологии дальше, чем позволяла бы научная основа системы Лейбница. В этом труде Лейбниц исследует отношение Бога к миру, чтобы показать соответствие этого отношения конечной причине и освободить Бога от обвинения в действии без цели или вопреки ей. Почему мир таков, каков он есть? Бог мог бы создать его совсем иначе. Правда, отвечает Лейбниц, Бог видел бесконечное число миров как возможных перед собой, но из всех них он выбрал тот, который существует на самом деле, как лучший. Это знаменитая доктрина лучшего мира, согласно которой невозможен более совершенный мир, чем тот, который есть. Но как же так? Разве существование зла не противоречит этому? Лейбниц отвечает на это возражение, различая три вида зла: метафизическое, физическое и моральное. Метафизическое зло, т. е. конечность и незавершенность вещей, необходимо, потому что неотделимо от конечного существования, и, таким образом, независимо от воли Бога. Физическое зло (боль и т. д.), хотя и не независимо от воли Бога, часто является добром условно, т. е. как наказание или средство улучшения. Моральное зло или порочность никоим образом не могут быть вменены воле Бога. Лейбниц использовал различные пути, чтобы объяснить его существование и устранить противоречие, лежащее между ним и понятием Бога. В один момент он говорит, что порочность лишь допускается Богом как conditio sine qua non, потому что без порочности не было бы свободы, а без свободы — добродетели. Опять же, он сводит моральное зло к метафизическому и делает порочность не чем иным, как недостатком совершенства, отрицанием, ограничением, играющим ту же роль, что и тени на нарисованной картине или диссонансы в музыкальном произведении, которые не уменьшают красоту, а лишь увеличивают ее через контраст. Опять же, он различает материальный и формальный элементы в порочном акте. Материал греха, сила действовать, — от Бога, но формальный элемент, порочность акта, принадлежит целиком человеку и является результатом его ограниченности или, как Лейбниц здесь и там выражается, его вечного самопредопределения. Ни в коем случае гармония Вселенной не может быть разрушена через такую причину.

Таковы главные пункты философии Лейбница. Общая характеристика ее, данная в начале настоящего раздела, как будет обнаружено, имеет свое подтверждение в конкретном изложении, которое было сейчас представлено.

РАЗДЕЛ XXXIV. БЕРКЛИ.

Лейбниц не довел позицию идеализма до ее крайности. Он, правда, с одной стороны, объяснил пространство, движение и телесные вещи как явления, которые имели свое существование только в смутном представлении, но с другой стороны, он не полностью отрицал существование телесного мира, а признал в качестве реальности, лежащей в его основе, мир монад. Феноменальный или телесный мир имел свое твердое и субстанциальное основание в монадах. Таким образом, Лейбниц, хотя и идеалист, не полностью порвал с реализмом. Конечным следствием субъективного идеализма было бы полное отрицание реальности объективного, чувственного мира и объяснение телесных объектов просто как явлений, как не что иное, как субъективные понятия без какой-либо объективной реальности в качестве основы. Это следствие — идеалистический аналог конечного реалистического результата материализма — появляется у Джорджа Беркли, который родился в Ирландии в 1684 году, стал епископом Англиканской церкви в 1734 году и скончался в 1753 году. Следовательно, хотя он следовал эмпиризму Локка и не поддерживал внешней связи с Лейбницем, мы должны поместить его в непосредственную последовательность за последним как завершителя субъективного идеализма.

Наши ощущения, говорит Беркли, полностью субъективны. Мы полностью ошибаемся, если верим, что имеем ощущение внешних объектов или воспринимаем их. То, что мы имеем и воспринимаем, — это только наши ощущения. Например, ясно, что с помощью чувства зрения мы не можем видеть ни расстояние, ни размер, ни форму объектов, но что мы только заключаем, что они существуют, потому что наш опыт научил нас, что определенное ощущение зрения всегда сопровождается определенными ощущениями осязания. То, что мы видим, — это только цвета, ясность, неясность и т. д., и поэтому ложно говорить, что мы видим и чувствуем одно и то же. Так же мы никогда не выходим за пределы самих себя ради тех ощущений, которым мы наиболее решительно приписываем объективный характер. Особые объекты нашего понимания — это только наши собственные аффекты; все идеи, следовательно, — только наши собственные ощущения. Но точно так же, как не может быть ощущений вне чувствующего субъекта, так и никакая идея не может иметь существования вне того, кто ею обладает. Так называемые объекты существуют только в нашем понятии и имеют бытие только постольку, поскольку они воспринимаются. Великая ошибка большинства философов в том, что они приписывают телесным объектам бытие вне мыслящего ума и не видят, что они лишь ментальны. Невозможно, чтобы материальные вещи производили что-то столь полностью отличное от них самих, как ощущения и понятия. Нет такой вещи, как материальный внешний мир; существует только дух как мыслящее бытие, чья природа состоит в мышлении и волении. Но откуда тогда возникают все наши ощущения, которые приходят к нам подобно образам фантазии, без нашего участия, и которые, таким образом, не являются продуктами нашей воли? Они возникают от духа, превосходящего нас самих — ибо только дух может производить внутри нас понятия — даже от Бога. Бог дает нам идеи; но поскольку было бы противоречиво утверждать, что существо могло бы дать то, чем оно не обладает, идеи существуют в Боге, и мы получаем их от него. Эти идеи в Боге могут быть названы архетипами, а те, что в нас, — эктетипами. Вследствие этого взгляда, говорит Беркли, мы не отрицаем независимую реальность вещей, мы только отрицаем, что они могут существовать где-либо, кроме как в понимании. Вместо того чтобы говорить о природе, в которой, например, солнце является причиной тепла и т. д., точным выражением было бы следующее: Бог возвещает нам через чувство зрения, что мы вскоре воспримем ощущение тепла. Следовательно, под природой мы должны понимать только последовательность или связь идей, а под законами природы — постоянный порядок, в котором они протекают, т. е. законы ассоциации идей. Этот последовательный субъективный идеализм, это полное отрицание материи Беркли считал самым верным способом противостоять материализму и атеизму.

РАЗДЕЛ XXXV. ВОЛЬФ.

Идеализм Беркли, как и следовало ожидать, исходя из природы дела, остался без какого-либо дальнейшего развития, но философия Лейбница была подхвачена и подвергнута дальнейшему пересмотру Христианом Вольфом. Он родился в Бреслау в 1679 году. Он был избран профессором в Галле, где стал объектом обвинения в преподавании доктрины, противоречащей Священному Писанию, и навлек на себя столь яростную оппозицию со стороны теологов университета, что 8 ноября 1723 года был издан кабинетный указ о его увольнении, и ему было предписано покинуть Пруссию в течение сорока восьми часов под страхом повешения. Затем он стал профессором в Марбурге, но впоследствии был отозван в Пруссию Фридрихом II сразу после его восшествия на престол. Впоследствии он был пожалован баронским титулом и скончался в 1754 году. В своих главных мыслях он следовал Лейбницу, связь, которую он сам признавал, хотя протестовал против отождествления своей философии с философией Лейбница и возражал против названия «Philosophia Leibnitio-Wolffiana», которое было принято его учеником Бильфингером. Историческая заслуга Вольфа тройственна. Во-первых, и это самое важное, он снова предъявил права на всю область знания от имени философии и стремился снова выстроить систематический каркас и создать энциклопедию философии в высшем смысле этого слова. Хотя он сам не предоставил много нового материала для этой цели, он тщательно разработал и упорядочил то, что нашел под рукой. Во-вторых, он снова сделал философский метод как таковой объектом внимания. Его собственный метод, действительно, является внешним по своему содержанию, а именно математическим или математико-силлогистическим, рекомендованным Лейбницем, и от применения этого все его философствование опускается до уровня формализма. (Например, в его принципах архитектуры восьмое положение гласит: «окно должно быть достаточно широким, чтобы два человека могли удобно расположиться вместе», — положение, которое доказывается так: «мы чаще привыкли отдыхать и смотреть в окно в компании другого человека, чем в одиночку, и поэтому, поскольку строитель дома должен удовлетворять владельца во всех отношениях (§ 1), он должен сделать окно достаточно широким, чтобы два человека могли удобно расположиться в нем в одно и то же время».) Тем не менее этот формализм не лишен своего преимущества, ибо он подвергает философское содержание логической обработке. В-третьих, Вольф научил философию говорить по-немецки, искусство, которое она с тех пор не забыла. После Лейбница он имеет право на заслугу того, что сделал немецкий язык навсегда органом философии.