«Краткая история философии»

6. Бэкон Веруламский. — Фрэнсис Веруламский родился в 1561 году и был лорд-канцлером Англии и хранителем королевской печати при Якове I. Впоследствии он был отстранен от этих должностей и умер в 1626 году с репутацией, которая не была лишена упреков. Он взял за свой принцип индуктивный метод, который направил прямо против схоластики и господствующего научного метода. По этой причине его часто ставят во главе философии Нового времени.

Науки, говорит Бэкон, до сих пор находились в самом печальном состоянии. Философия, растраченная в пустых и бесплодных логомахиях, не смогла за столько веков создать ни одного труда или эксперимента, приносящего реальную пользу человеческой жизни. Логика до сих пор служила скорее установлению заблуждений, чем исследованию истины. Откуда все это? Почему эта скудость наук? Просто потому, что они оторвались от своих корней в природе и опыте. Вина за это возлагается на многие источники; во-первых, старый и укоренившийся предрассудок, что человеческий разум теряет нечто от своего достоинства, когда он много и постоянно занимается экспериментами и материальными вещами; далее, суеверие и слепое религиозное рвение, которое было самым непримиримым противником натурфилософии; далее, исключительное внимание, уделяемое морали и политике римлянами, а с христианской эры — теологии каждым острым умом; еще далее, великий авторитет, который приписывали определенные философы, и великое почтение, оказываемое древности; и, наконец, недостаток мужества и отчаяние в преодолении многих и великих трудностей, которые лежат на пути исследования природы. Все эти причины способствовали сдерживанию наук. Поэтому они должны быть теперь обновлены, регенерированы и реформированы в своих самых фундаментальных принципах; теперь должен быть найден новый базис знания и новые принципы науки. Эта радикальная реформация наук зависит от двух условий: объективно — от отнесения науки к опыту и философии природы, и субъективно — от очищения чувств и интеллекта от всех абстрактных теорий и традиционных предрассудков. Оба условия обеспечивают правильный метод естественной науки, который есть не что иное, как метод индукции. От истинной индукции зависит вся надежность наук.

В этих положениях содержится бэконовская философия. Историческое значение ее основателя, следовательно, в целом заключается в том, что он снова направил внимание и рефлексию своих современников на данную актуальность, на природу; что он подтвердил необходимость опыта, который ранее был лишь делом случая, и сделал его как таковой объектом мышления. Его заслуга состоит в том, что он выдвинул принцип научного эмпиризма, и только в этом. Строго говоря, мы не можем допустить никакого содержания в бэконовской философии, хотя (в своем трактате «О достоинстве и приумножении наук») он предпринял попытку систематической энциклопедии наук согласно новому принципу классификации, через которую он разбросал обилие тонких и плодотворных наблюдений, которые до сих пор используются как афоризмы.

7. Итальянские философы переходной эпохи. — Помимо Бэкона, следует отметить другие явления, которые подготовили и ввели новую эпоху философии. Первым среди них является список итальянских философов второй половины XVI и первой половины XVII века. Эти философы двояким образом связаны с уже намеченными движениями этого переходного периода: во-первых, энтузиазмом к природе, который у всех них в большей или меньшей степени был причастен пантеизму (Ванини, например, дал одному из своих сочинений название «О чудесных тайнах природы, царицы и богини смертных»), и, во-вторых, их связью с системами античной философии. Наиболее известными из этих философов являются следующие: Кардано (1501–1575), Кампанелла (1568–1639), Джордано Бруно (умер в 1600 г.), Ванини (1586–1619). Все они были людьми страстной, восторженной и порывистой натуры, неустойчивого и дикого характера, беспокойной и авантюрной жизни, людьми, вдохновленными жадным импульсом к знанию, но увлеченными великой фантазией, дикостью воображения и поиском тайных астрологических и геомантических знаний. По этим причинам они также ушли, не оставив после себя плодотворного результата. Все они преследовались иерархией, и двое из них (Бруно и Ванини) закончили свою жизнь на костре. По своему историческому облику они подобны извержению вулкана и должны рассматриваться скорее как предтечи и вестники, чем как начинатели и основатели новой эпохи философии. Самым важным среди них является Джордано Бруно. Он пересмотрел старую идею стоиков о том, что мир есть живое существо и что мировая душа пронизывает его всего. Содержание его общего мышления — глубочайший энтузиазм к природе и пластическому разуму, который присутствует в ней. Разум, согласно ему, есть внутренний художник, который формирует материю и проявляет себя в формах вселенной. Из сердца корня или зародыша он посылает доли, и из них снова развивает побеги, а из побегов — ветви, пока не появятся почка, лист и цветок. Все устроено, приспособлено и доведено до совершенства изнутри. Таким образом, универсальный разум отзывает изнутри сок из плодов и цветов обратно к ветвям и т. д. Вселенная, таким образом, есть бесконечное живое существо, в котором все живет и движется самым многообразным образом.

Отношение разума к материи Бруно определяет полностью в аристотелевской манере; оба относятся друг к другу как форма и материя, как актуальность и потенциальность, ни одно не существует без другого; форма есть внутренняя побуждающая мощь материи, а материя, как неограниченная возможность, как способность к бесконечному разнообразию форм, есть мать всех форм. Другая сторона философствования Бруно, его разработка тем Луллия, которая занимает большую часть его сочинений, имеет мало философского интереса, и поэтому мы ее опускаем.

8. Якоб Бёме. — Как Бэкон среди англичан и Бруно среди итальянцев, так Якоб Бёме является показателем среди немцев этого переходного периода. Каждый из этих троих указывает на него способом, свойственным его собственной национальности: Бэкон как глашатай эмпиризма, Бруно как представитель поэтического пантеизма, а Бёме как отец теософского мистицизма. Если бы мы рассматривали только глубину его принципа, Бёме должен был бы занять гораздо более позднее место в истории философии, но если бы мы смотрели главным образом на несовершенную форму его философствования, его ранг был бы отнесен к мистикам Средневековья, в то время как хронологически мы должны связывать его с немецкой Реформацией и протестантскими элементами, которые питались в то время. Его истинное положение — среди предтеч и пророков новой эпохи.

Якоб Бёме родился в 1575 году в старом Зейденбурге, деревне в Верхней Лузации, недалеко от Гёрлица. Его родители были бедными крестьянами. В детстве он пас скот, а в юности, после того как приобрел основы чтения и письма в сельской школе, был отправлен в Гёрлиц учиться сапожному ремеслу. Он закончил обучение и обосновался в Гёрлице в 1594 году как мастер своего дела. Еще в юности он получал озарения или таинственные откровения, которые впоследствии повторялись, когда его душа, стремящаяся к истине, была глубоко взволнована религиозными конфликтами эпохи. Помимо Библии, единственными книгами, которые читал Бёме, были некоторые мистические сочинения теософского и алхимического содержания, например, Парацельса. Его полное отсутствие культуры проявляется, как только он берется записывать свои мысли, или, как он их называет, свои озарения. Отсюда властная борьба мысли с выражением, которая, однако, нередко поднимается до диалектической остроты и поэтической красоты. Его первый трактат «Аврора», написанный в 1612 году, доставил Бёме неприятности с главным пастором в Гёрлице Грегориусом Рихтером, который публично осудил книгу с кафедры и даже высмеял личность ее автора. Магистрат запретил ему писать книги — запрет, который Бёме соблюдал много лет, пока, наконец, повеление духа не стало слишком могущественным внутри него, и он снова не взялся за свои литературные труды. Бёме был простым, тихим, скромным и кротким человеком. Он умер в 1624 году.

Изложить его теософию в нескольких словах очень трудно, поскольку Бёме, вместо того чтобы облечь свои мысли в логическую форму, облек их только в чувственные образы и неясные аналогии, и часто пользовался самыми произвольными и своеобразными способами выражения. В его сочинениях царят сумерки, как в готическом соборе, где свет падает через пестрые окна. Отсюда магический эффект, который он произвел на многие сердца. Главная мысль его философствования заключается в том, что различение себя от не-себя есть существенное определение духа, а следовательно, и Бога, поскольку Бог должен быть постигнут как дух. Бог, согласно Бёме, есть живой дух только тогда и в той мере, в какой он мыслит различие внутри себя от самого себя и является в этом различии объектом и сознанием. Различие Бога в самом себе есть единственный источник его и всякой актуальности и спонтанности, источник той самоактивной жизни, которая производит сознание из самой себя. Бёме неисчерпаем в образах, с помощью которых эта негативность в Боге, его саморазличение и самоотречение ради мира могут быть сделаны постижимыми. Великое расширение без конца, говорит он, нуждается в ограничении и компасе, в котором оно может проявиться, ибо в расширении без предела не могло бы быть проявления, должно быть сжатие и заключение, чтобы могло возникнуть проявление. Смотри, говорит он в другом месте, если бы воля была только одного рода, тогда душа имела бы только одно качество и была бы неподвижной вещью, которая всегда лежала бы спокойно и никогда не делала бы ничего, кроме одного; в этом не могло бы быть радости, как также ни искусства, ни науки о других вещах, и никакой мудрости; все было бы ничем, и не было бы ни сердца, ни воли ни к чему, ибо было бы только единое. Поэтому нельзя сказать, что весь Бог находится в одной воле и сущности, есть различие. Ничто никогда не может стать явным для самого себя без сопротивления, ибо если у него нет ничего сопротивляющегося, оно растрачивает себя и никогда не возвращается к самому себе; но если оно не возвращается к самому себе, кроме как в том, из чего оно первоначально возникло, оно таким образом ничего не знает о своем первоначальном состоянии. Вышеуказанную мысль Бёме выражает, когда говорит в своих «Questionibus Theosophicis»: читатель должен знать, что во всем состоит «да» и «нет», будь то божественное, дьявольское, земное или что бы то ни было названо. Одно как «да» есть простая энергия и любовь, и есть истина Бога и сам Бог. Но это было бы непостижимо, и не было бы ни восторга, ни важности, ни чувствительности без «нет». «Нет» бросается на пути «да», или истины, для того чтобы истина могла быть явной и чем-то, в чем может быть contrarium (противоположность), где вечная любовь может работать и становиться чувствительной и желающей. Нет ничего в одном, что было бы поводом для воления, пока одно не становится дублированным, и так не может быть ощущения в единстве, а только в двойственности. Вкратце, согласно Бёме, ни знание, ни сознание невозможны без различения, без оппозиции, без дублирования; вещь становится ясной и объектом сознания только через что-то другое, через свою собственную оппозицию, тождественную ее собственному бытию. Было очень естественно связать эту мысль о единстве, различающем себя в самом себе, с христианской доктриной Троицы, как Бёме, по сути, неоднократно делал, когда трактовал о Божественной жизни и ее процессе дублирования. Шеллинг впоследствии подхватил эти идеи Бёме и философски их разработал.

Если бы мы должны были отвести теософии Бёме место в развитии позднейшей философии, соответствующее внутреннему содержанию ее принципа, она наиболее правильно была бы помещена как дополнение к системе Спинозы. Если Спиноза учил о возвращении всего конечного в вечное единое, Бёме, с другой стороны, показывает исхождение конечного из вечного единого и внутреннюю необходимость этого исхождения, поскольку бытие этого единого было бы скорее небытием без такого самодублирования. По сравнению с Декартом, Бёме, по крайней мере, более глубоко постиг концепцию самосознания и отношение конечного к Богу. Но его историческое положение в других отношениях слишком изолировано и исключительно, а его способ изложения слишком нечист, чтобы гарантировать нам включение его где-либо в ряд систем, развивающихся непрерывно и в генетической связи.

РАЗДЕЛ XXIV. ДЕКАРТ.

Начинателем и основателем философии Нового времени является Декарт. Хотя он, подобно людям переходной эпохи, только что отмеченным, полностью порвал с предыдущим философствованием и начал свою работу полностью de novo (заново), он не довольствовался, подобно Бэкону, лишь выдвижением нового метода или, подобно Бёме и его современникам среди итальянцев, утверждением философских взглядов без методического основания. Он пошел дальше любого из них и, сделав своей точкой зрения универсальное сомнение, утверждает новый, позитивный и содержательный философский принцип, из которого он попытался логически вывести главные пункты своей системы. Характер и новизна его принципа делают его начинателем, а его внутренняя плодотворность — основателем философии Нового времени.

Рене Декарт (Renatus Cartesius) родился в 1596 году в Ла-Э в Турени. Обладая независимым состоянием, он добровольно пошел солдатом на двадцать первом году жизни и служил в войнах с голландцами, баварцами и имперцами. После этого он много путешествовал, а затем довольно долго жил в Париже. В 1629 году он покинул свою родную страну и отправился в Голландию, чтобы там, не потревоженный и неизвестный, посвятить себя философии и разработать свои научные идеи. Он провел двадцать лет в Голландии, перенося много досадного обращения со стороны фанатичных теологов, пока в 1649 году не принял приглашение королевы Швеции Кристины посетить Стокгольм, где и умер в следующем году.

Основное содержание картезианской системы может быть представлено в следующем кратком изложении.

1. Если наука хочет иметь что-то фиксированное и пребывающее, она должна начинать с первоосновы вещей; всякая предпосылка, которую мы могли лелеять с младенчества, должна быть отброшена; одним словом, мы должны сомневаться в каждом пункте, к которому привязана малейшая неопределенность. Мы должны поэтому сомневаться не только в существовании объектов чувств, поскольку чувства так часто обманывают, но также в истинах математики и геометрии — ибо, как бы очевидным ни казалось положение, что два и три составляют пять или что квадрат имеет четыре стороны, мы не можем знать, не сформировал ли нас Бог намеренно для ошибочных суждений. Поэтому целесообразно сомневаться во всем, фактически отрицать все, полагать все как ложное.

2. Но хотя мы полагаем все как ложное, к чему может быть привязано малейшее сомнение, мы не можем отрицать одну вещь, а именно истину, что мы, которые так мыслим, существуем. Но скорее из самого факта, что я полагаю все как ложное, что я сомневаюсь во всем, очевидно, что я, сомневающийся, существую. Отсюда положение: «Я мыслю, следовательно, я существую» (cogito ergo sum) — есть первая и самая достоверная позиция, которая предлагает себя каждому, пытающемуся философствовать. На этом, самом достоверном из всех положений, зависит достоверность всего остального знания. Возражение Гассенди, что истина существования следует из любой другой деятельности человека так же, как из мышления, что я мог бы точно так же сказать: «Я иду гулять, следовательно, я существую» — не имеет веса; ибо из всех моих действий я могу быть абсолютно уверен только в своем мышлении.

3. Из положения «Я мыслю, следовательно, я существую» может быть определена вся природа ума. Когда мы исследуем, кто мы такие, кто считает все ложным, что отлично от нас самих, мы ясно видим, что ни протяжение, ни фигура, ни что-либо, что может быть предикатом тела, но только мышление принадлежит нашей природе. Я поэтому есть только мыслящее существо, т. е. ум, душа, интеллект, разум. Мышление есть моя субстанция. Ум поэтому может быть постигнут ясно и полностью сам по себе, без каких-либо атрибутов, которые принадлежат телу. Его концепция не содержит ничего из того, что принадлежит концепции тела. Поэтому невозможно постичь его через какое-либо чувственное представление или создать его образ: он постигает себя только через чистый интеллект.

4. Из положения cogito ergo sum следует далее универсальное правило всей достоверности. Я уверен, что я есть мыслящее существо, что теперь вовлечено в факт, что я уверен в чем-либо? Откуда приходит эта достоверность? Ни из какого иного источника, кроме знания, что это первое положение содержит ясную концепцию того, что я утверждаю. Я знаю с достоверностью, что я есть, и я знаю что-либо другое только тогда, когда я знаю это так же достоверно, как я знаю, что я есть. Поэтому я могу рассматривать как универсальное правило, что все истинно, что я знаю ясно и определенно.

5. Это правило, однако, есть только принцип достоверности, а не знания и истины. Мы применяем его поэтому к нашим мыслям или идеям, чтобы обнаружить, что объективно истинно. Но наши идеи отчасти врожденные, отчасти приобретенные, и отчасти самовозникшие. Среди тех первого класса мы находим идею Бога. Возникает вопрос, откуда у нас эта идея? Очевидно, не от нас самих; эта идея могла быть внедрена в нас только существом, которое имеет полноту всякого совершенства в самом себе, т. е. только фактически существующим Богом. Если я задам теперь вопрос, откуда у меня способность мыслить природу более совершенную, чем моя собственная? ответ должен всегда приходить, что я имею ее только от того, чья природа фактически более совершенна. Все атрибуты Бога, чем больше я созерцаю их, показывают, что их идея не могла возникнуть у меня одного. Ибо хотя могла быть во мне идея субстанции, потому что я есть субстанция, я не мог сам по себе иметь идею бесконечной субстанции, поскольку я конечен; такая идея могла быть дана мне только через субстанцию, фактически бесконечную. Более того, мы не должны думать, что концепция бесконечного должна быть получена через абстракцию и отрицание, как мы могли бы получить тьму через отрицание света; но я воспринимаю, скорее, что бесконечное содержит больше реальности, чем конечное, и что, следовательно, концепция бесконечного должна быть соответственно предшествующей во мне концепции конечного. Поскольку затем я имею ясную и определенную идею бесконечной субстанции, и поскольку она имеет большую объективную реальность, чем любая другая, то нет другой, в которой я имел бы так мало причин сомневаться. Но теперь, поскольку я уверен, что идея Бога пришла ко мне от самого Бога, мне остается только исследовать путь, которым я получил ее от Бога. Я никогда не выводил ее прямо или косвенно из чувств, ибо идеи через чувства возникают только путем воздействия на внешние органы чувств; также я не изобрел ее, ибо я не могу ни добавить к ней, ни умалить ее в каком-либо отношении — она должна, следовательно, быть врожденной, как идея меня самого есть врожденная. Отсюда первое доказательство, которое мы можем назначить для бытия Бога, есть факт, что мы находим идею Бога внутри нас, и что мы должны иметь причину для ее бытия. Опять же, бытие Бога может быть заключено из моего собственного несовершенства, и особенно из знания моего несовершенства. Ибо поскольку я знаю, что есть совершенство, которого мне недостает, следует, что должно существовать существо, которое более совершенно, чем я, от которого я завишу и от которого я получаю все, чем обладаю. — Но лучшее и самое очевидное доказательство для бытия Бога есть, в конце концов, то, которое получено из концепции Бога. Ум среди всех своих различных идей выделяет главнейшую из всех, идею самого совершенного существа, и воспринимает, что она имеет не только возможность существования, т. е. случайное существование, как все другие идеи, но что она обладает необходимым существованием в самой себе. И как ум знает, что в каждом треугольнике его три угла равны двум прямым углам, потому что это вовлечено в саму идею треугольника, так ум необходимо выводит, что необходимое существование принадлежит концепции самого совершенного существа, и что, следовательно, самое совершенное существо фактически существует. Никакая другая идея, которую ум находит внутри себя, не содержит необходимого существования, но из идеи высшего существа существование не может быть отделено без противоречия. Это только наши предрассудки мешают нам видеть это. Поскольку мы привыкли во всем отделять его концепцию от его существования, и поскольку мы часто создаем идеи произвольно, легко случается, что когда мы созерцаем высшее существо, мы сомневаемся, не может ли его идея быть также произвольно изобретенной, или, по крайней мере, такой, в чьей концепции существование не лежит. — Это доказательство существенно отличается от доказательства Фомы (Ансельма Кентерберийского). Его аргумент был следующим: «Если мы понимаем, что обозначено словом Бог, это все, что может быть помыслено о величии; но теперь фактически и в мысли больше принадлежит ему, чем слово представляет, и поэтому Бог существует не только в слове (или представлении), но и в факте». Здесь дефект в силлогизме очевиден, ибо из предпосылки можно было заключить только то, что Бог должен поэтому быть представлен как существующий в факте, в то время как его фактическое существование не следовало бы. Мое доказательство, с другой стороны, есть это — мы можем предикатировать о вещи то, что мы ясно видим, принадлежит ее истинной и неизменной природе, или ее сущности, или ее форме. Но теперь, после того как мы исследовали, что есть Бог, мы нашли, что существование принадлежит его истинной и неизменной природе, и поэтому мы можем правильно предикатировать существование о Боге. Необходимое существование содержится в идее самого совершенного существа не по фикции нашего понимания, а потому что существование принадлежит его вечной и неизменной природе.

6. Результат, только что найденный — существование Бога — имеет высочайшее значение. До достижения этого мы были обязаны сомневаться во всем и отказаться даже от всякой достоверности, ибо мы не знали, не принадлежит ли к природе человеческого ума ошибаться, не создал ли нас Бог для ошибки. Но как только мы смотрим на необходимые атрибуты Бога в врожденной идее о нем, как только мы знаем, что он истинен, было бы противоречием предполагать, что он обманул бы нас или что он мог создать нас, чтобы мы ошибались; ибо хотя способность обманывать могла бы доказать его мастерство, готовность обманывать только продемонстрировала бы его слабость. Наш разум, следовательно, никогда не может постичь объект, который не был бы истинным, насколько разум постигал его, т. е. насколько он ясно известен. Ибо Бога можно было бы справедливо назвать обманщиком, если бы он дал нам разум, настолько извращенный, чтобы принимать ложное за истинное. И таким образом всякое абсолютное сомнение, с которого мы начали, развеяно. Из бытия Бога мы выводим всякую достоверность. Для всякого верного знания необходимо только, чтобы мы ясно знали вещь и были также уверены в существовании Бога, который не обманет.

7. Из истинной идеи Бога следуют принципы философии природы или доктрина двух субстанций. Субстанция есть то, что существует так, что не нуждается ни в чем другом для своего существования. В этом (высшем) смысле Бог есть единственная субстанция. Бог, как бесконечная субстанция, имеет свое основание в самом себе, есть причина самого себя. Две созданные субстанции, с другой стороны, мыслящая и телесная субстанция, ум и материя, являются субстанциями только в более широком смысле слова; они могут быть постигнуты под общей концепцией, что они суть вещи, которые нуждаются только в сотрудничестве Бога для своего существования. Каждая из этих двух субстанций имеет атрибут, который составляет ее природу и ее сущность, и к которому все ее другие определения могут быть отнесены. Атрибут и сущность материи есть протяжение, атрибут и сущность ума — мышление. Ибо все остальное, что может быть предикатом тела, предполагает протяжение и есть только модус протяжения, как все, что мы можем найти в уме, есть только модификация мышления. Субстанция, к которой непосредственно принадлежит мышление, называется умом, а субстанция, чей непосредственный субстрат есть протяжение, называется телом. Поскольку мышление и протяжение отличны друг от друга, и поскольку ум может быть не только познан без атрибутов тела, но есть в самом себе отрицание этих атрибутов, мы можем сказать, что сущность этих субстанций — в их взаимном отрицании. Ум и тело полностью отличны и не имеют ничего общего.

8. Мы опускаем физику Декарта, которая имеет лишь подчиненный философский интерес, и заметим далее его взгляды на антропологию. Из этого дуалистического отношения между умом и материей следует дуалистическое отношение между душой и телом. Если материя есть по существу протяжение, а ум по существу мышление, и если оба не имеют ничего общего, то союз души и тела может быть постигнут только как механический. Тело должно рассматриваться как художественный автомат, который Бог сделал, как статую или машину, сформированную Богом из земли. Внутри этого тела обитает душа, тесно, но не внутренне связанная с ним. Союз двух есть только мощное приведение двух вместе, поскольку каждый есть не только независимый фактор, но по существу отличен от другого и даже противоположен ему. Тело само по себе есть машина, полностью подготовленная, в которой ничего не меняется от входа мыслящей души, кроме того, что через нее обеспечиваются определенные движения: колесный механизм машины остается таким, каким был. Только мышление отличает эту машину от всякой другой; следовательно, поэтому животные, которые не являются самосознающими или мыслящими, должны быть приравнены ко всем другим машинам. С этой точки зрения возник особенно вопрос о месте души. Если тело и душа — независимые субстанции, каждая по существу противоположна другой, они не могут проникать друг в друга, но могут касаться только в одной точке, когда они мощно приведены вместе. Эта точка, где душа имеет свое место, есть, согласно Декарту, не весь мозг, а шишковидная железа, маленькое ядро в середине мозга. Доказательство этого утверждения, что шишковидная железа есть единственное место, где душа непосредственно проявляет свою энергию, найдено в обстоятельстве, что все другие части мозга двойственны, чего не должно быть в органе, где душа имеет свое место, иначе объекты казались бы двойными. Нет, следовательно, другого места в теле, где впечатления могут быть так хорошо объединены, как в этой железе. Шишковидная железа есть, следовательно, главное место души и место, где формируются все наши мысли.

Мы развили таким образом фундаментальные мысли картезианской системы и теперь рекапитулируем в нескольких словах черты, характерные для ее точки зрения и исторического положения. Декарт был основателем новой эпохи в философии, во-первых, из своего постулата универсальной свободы от всех предрассудков. Его протест против всего, что не положено мыслью, против принятия чего-либо как само собой разумеющегося в отношении истины, оставался с того времени фундаментальным принципом новой эпохи. Во-вторых, Декарт выдвинул принцип самосознания (ум или мыслящая субстанция рассматривается им как индивидуальное «Я», частное Эго) — новый принцип, неизвестный в этом виде древним. В-третьих, Декарт показал оппозицию между бытием и мышлением, существованием и сознанием, и посредничество этой оппозиции, которое было проблемой всей философии Нового времени, он впервые утвердил как истинную философскую проблему. Но с этими идеями, которые делают эпоху в истории философии, в то же время связаны дефекты картезианского философствования. Во-первых, Декарт получил содержание своей системы, а именно свои три субстанции, эмпирически. Правда, система, которая начинается с протестации против всякого существования, казалось бы, не принимает ничего как само собой разумеющееся, но выводит все из мышления. Но на самом деле эта протестация не доведена до конца. То, что кажется отброшенным, впоследствии, когда принцип достоверности получен, берется обратно неизменным. И так случается, что Декарт находит под рукой не только идею Бога, но и свои две субстанции как нечто непосредственно данное. Правда, чтобы достичь их, он абстрагирует все, что лежит непосредственно перед ним, но в конце две субстанции видны как то, что остается, когда все остальное абстрагировано. Они получены эмпирически. Второй дефект в том, что Декарт отделяет так полностью друг от друга две стороны оппозиции между мышлением и бытием. Он полагает обе как «субстанции», т. е. как силы, которые взаимно исключают и отрицают друг друга. Сущность материи согласно ему состоит только в протяжении, т. е. в чистом бытии extra se (вне себя), а сущность ума — только в мышлении, т. е. в чистом бытии in se (в себе). Две стоят друг против друга как центробежная и центростремительная. Но с этим постижением ума и материи внутреннее посредничество двух есть невозможность; должен быть мощный акт творения, должна быть божественная помощь, чтобы две стороны могли когда-либо сойтись и быть объединены, как они есть в человеке. Тем не менее Декарт требует и пытается осуществить такое посредничество двух сторон. Но невозможность истинно преодолеть дуализм его точки зрения есть третий и главный дефект его системы. В положении «Я мыслю, следовательно, я существую» или «Я мыслю», две стороны, бытие и мышление, действительно соединены вместе, но только для того, чтобы они могли стать фиксированными независимо друг от друга. Если задан вопрос, как Эго относится к протяженному? ответ может быть только: мышлением, т. е. отрицательно, исключая его. Идея Бога, следовательно, есть все, что остается для посредничества этих двух сторон. Две субстанции созданы Богом и через божественную волю могут быть связаны вместе; через идею Бога Эго достигает достоверности, что протяженное существует. Бог есть поэтому в некоторой степени Deus ex machina, необходимый для того, чтобы опосредовать конфликт Эго с протяженным. Очевидно, насколько внешним является такое посредничество.

Этот недостаток картезианской системы послужил побудительным мотивом для последующих систем.

РАЗДЕЛ XXV. ГЕЙЛИНКС И МАЛЬБРАНШ.

1. Декарт установил максимально возможное разделение между духом и материей, сознанием и бытием. Для него и то, и другое — субстанции, независимые силы, взаимно исключающие противоположности. Дух (т. е. в его понимании — простое «Я», субъект) он рассматривал как сущностную абстракцию от чувственного, как то, что отличает себя от материи и отделяет материю от себя; материя же была сущностной полной противоположностью мышлению. Если отношение этих двух сил таково, как было описано, то возникает вопрос: как между ними вообще может существовать связь (Rapport)? Как, с одной стороны, аффекты тела могут воздействовать на душу, и как, с другой стороны, волеизъявление души может направлять тело, если они абсолютно различны и противоположны друг другу? В этой точке Арнольд Гейлинкс (ученик Декарта, родившийся в Антверпене в 1625 году и скончавшийся в должности профессора философии в Лейдене в 1669 году) подхватил картезианскую систему и попытался придать ей большую логическую завершенность. Согласно Гейлинксу, ни душа не воздействует непосредственно на тело, ни тело — непосредственно на душу. Первое — безусловно нет: ибо, хотя я могу во многих отношениях произвольно определять и двигать свое тело, я не являюсь причиной этого движения; ведь я не знаю, как это происходит, я не знаю, каким образом движение передается от моего мозга к различным частям моего тела, и невозможно, чтобы я совершал то, относительно чего не могу усмотреть, как оно делается. Но если я не могу произвести движение в своем теле, то тем более я не могу сделать этого вне его. Следовательно, я — лишь созерцатель мира; единственный акт, который является сугубо моим, — это созерцание. Но даже это созерцание возникает своеобразным образом. Ибо если мы спросим, как мы получаем наши наблюдения о внешнем мире, мы обнаружим, что внешний мир не может дать их нам напрямую. Ибо как бы мы ни говорили, что, например, в акте зрения внешние объекты производят образ в моем глазу или отпечаток в моем мозгу, подобно тому как на воске, все же этот отпечаток или картина — в конечном счете лишь нечто телесное или материальное и поэтому не может проникнуть в мой дух, который абсолютно отличен от всего материального. Остается, следовательно, лишь искать посредничество между двумя сторонами в Боге. Только Бог может соединить внешнее с внутренним, а внутреннее — с внешним; только Он может сделать так, чтобы внешние явления стали внутренними представлениями или понятиями духа; только Он может таким образом ввести мир в сферу созерцания духа, а внутренние определения воли — вовне, в действие. Отсюда всякое воздействие, всякий акт, соединяющий внешнее и внутреннее, приводящий дух и мир в связь, есть не воздействие духа или мира, а лишь непосредственное воздействие Бога. Движение моих конечностей следует не из моей воли, а лишь потому, что такова воля Бога, чтобы эти движения следовали, когда я того желаю. Моя воля — это повод (occasion), посредством которого Бог движет моим телом; аффект моего тела — это повод, посредством которого Бог вызывает во мне представление о внешнем мире: одно является лишь окказиональной причиной другого (отсюда название «окказионализм»). Моя воля, однако, не побуждает Бога двигать моими конечностями, но Тот, кто наделил материю движением и дал ей законы, создал также и мою волю и соединил столь разнородные вещи — движение материи и произвол моей воли — таким образом, что когда моя воля изъявляет желание, следует соответствующее движение, и движение следует за волеизъявлением без какого-либо взаимодействия или физического влияния, оказываемого одним на другое. Но подобно тому как это бывает с двумя часами, которые идут совершенно одинаково, отбивая время в точности как одни другие, их гармония не является результатом какого-либо взаимного влияния, а следует из того, что обе были изготовлены и настроены одинаково, — так обстоит дело и с движениями тела и воли: они гармонируют лишь благодаря тому возвышенному художнику, который невыразимым образом соединил их. Мы видим из этого, что Гейлинкс довел дуалистическое основание Декарта до предела. В то время как Декарт называл союз духа и материи соединением через силу, Гейлинкс назвал его чудом. Следовательно, в этом воззрении возможно не имманентное, а лишь трансцендентное посредничество.

2. Тесно связанным с этим воззрением Гейлинкса и в то же время реальным следствием и дальнейшим развитием картезианского философствования является философская позиция Николя Мальбранша. Он родился в Париже в 1638 году, на двадцать втором году жизни стал членом «Оратория» (Congrégation de l’oratoire), был склонен к философии благодаря сочинениям Декарта и скончался в 1715 году после многочисленных распрей с теологическими оппонентами.

Мальбранш начал с картезианского взгляда на отношение между духом и материей. Оба строго отличны друг от друга и по своей сущности противоположны. Как же теперь дух (т. е. «Я») обретает знание о внешнем мире и имеет идеи о телесных вещах? Ведь он познает вещи только посредством идей — не через самого себя, не непосредственно. Но дух не может получить эти идеи ни из самого себя, ни из самих вещей. Не из самого себя, ибо он абсолютно противоположен телесному миру и, следовательно, не имеет способности идеализировать, одухотворять материальные вещи, хотя они должны стать одухотворенными, прежде чем смогут быть представлены духу; одним словом, дух, который по отношению к материальному миру является лишь противоположностью, не имеет силы уничтожить эту противоположность. Столь же мало дух заимствовал эти идеи из вещей: ибо материя не видима сама по себе, но, напротив, как антитеза духу, она есть то, что абсолютно непостижимо и не может быть идеализировано, то, что абсолютно лишено света и ясности. Остается, следовательно, лишь то, что дух созерцает вещи в третьем, которое стоит над противоположностью этих двух, а именно — в Боге. Бог как абсолютная субстанция есть абсолютная идеальность, бесконечная сила одухотворять все вещи. Для Бога материальные вещи не имеют реальной противоположности, для Него они не являются непроницаемой тьмой, но идеальным бытием; все вещи находятся в Нем духовно и идеально; весь мир как интеллектуальный или идеальный есть Бог. Бог, следовательно, является высшим посредником между «Я» и внешним миром. В Нем мы созерцаем идеи, будучи столь тесно соединенными с Ним, что Его можно по праву назвать местопребыванием духов.

Философия Мальбранша, чья простая мысль заключается в том, что мы познаем и видим все вещи в Боге, оказывается, подобно окказионализму Гейлинкса, своеобразной попыткой удержаться на почве картезианской философии и с помощью ее фундаментальной мысли преодолеть ее дуализм.

3. В философии Декарта проявились два недостатка или внутренних противоречия. Он рассматривал дух и материю как субстанции, каждая из которых исключала другую из себя, и искал посредничества между ними. Но при таких условиях невозможно никакое иное посредничество, кроме внешнего. Если мышление и бытие — каждая есть субстанция, то они могут лишь отрицать и исключать друг друга. Неестественные теории, подобные тем, что были упомянуты, являются неизбежным результатом этого. Самый простой выход из затруднения — отказаться от первоначально принятого принципа, лишить обе противоположности их независимости и вместо того, чтобы рассматривать их как субстанции, видеть в них акциденции одной субстанции. Этот путь к спасению, более того, указан особым обстоятельством. Согласно Декарту, Бог есть бесконечная субстанция, субстанция в собственном смысле слова. Дух и материя, правда, являются субстанциями, но лишь по отношению друг к другу; по отношению к Богу они зависимы и не являются субстанциями. Это, строго говоря, противоречие. Истинным следствием было бы скорее сказать, что ни «Я» (т. е. индивидуальное мышление), ни материальные вещи не являются независимыми, но что это можно предикатировать только об одной субстанции — Боге; эта субстанция одна обладает реальным бытием, и все бытие, принадлежащее индивидуальным сущностям, последние обладают не как субстанциальным бытием, а лишь как акциденциями одной-единственной истинной и реальной субстанции. Мальбранш приблизился к этому следствию. У него телесный мир, по крайней мере идеально, разрешается и погружается в Бога, в котором находятся вечные прообразы всех вещей. Но Спиноза наиболее решительно и логично принял это следствие и утвердил акцидентальность всего индивидуального бытия и исключительную субстанциальность одного лишь Бога. Его система — это совершенство и истина картезианской.

РАЗДЕЛ XXVI. СПИНОЗА.

Барух, или Бенедикт, Спиноза родился в Амстердаме 24 ноября 1632 года. Его родители были евреями португальского происхождения, и, будучи состоятельными купцами, они дали ему блестящее образование. Он с большим усердием изучал Библию и Талмуд, но вскоре променял занятия теологией на изучение физики и трудов Декарта. Он рано разочаровался в иудаизме и вскоре открыто порвал с ним, хотя формально и не перешел в христианство. Чтобы избежать преследований со стороны евреев, которые отлучили его от общины и даже покушались на его жизнь, он покинул Амстердам и отправился в Рейнсбург близ Лейдена. В конце концов он обосновался в Гааге, где провел свою жизнь в величайшем уединении, всецело посвятив себя научным занятиям. Он содержал себя шлифовкой оптических стекол, которые его друзья продавали за него. Курфюрст Пфальцский Карл Людвиг предложил ему кафедру философии в Гейдельберге с полной свободой преподавать по своему усмотрению, но Спиноза отклонил это предложение. Будучи от природы слабого здоровья, которое чахотка подтачивала долгие годы, Спиноза скончался в возрасте 44 лет, 21 февраля 1677 года. В его жизни отразились безоблачная ясность и возвышенное спокойствие совершенного мудреца. Воздержанный в привычках, довольствующийся малым, господин своих страстей, никогда не бывавший чрезмерно печальным или радостным, кроткий и доброжелательный, с характером исключительного благородства и чистоты, он верно иллюстрировал в своей жизни доктрины своей философии. Его главный труд, «Этика», появился в год его смерти. Вероятно, он намеревался опубликовать его при жизни, но гнусные слухи о том, что он атеист, удерживали его. Друг, которому он доверял больше всего, врач Людвиг Мейер, позаботился об издании после смерти автора и в соответствии с его завещанием.

Система Спинозы покоится на трех фундаментальных понятиях, из которых все остальное может быть выведено с математической необходимостью. Эти понятия — субстанция, атрибут и модус.

1. Спиноза исходит из картезианского понятия субстанции: субстанция — это то, что для своего существования не нуждается ни в чем другом. Но при таком понятии может существовать только одна-единственная субстанция. Множество субстанций, как у Декарта, необходимо является противоречием. Не может быть ничего, что имело бы субстанциальное бытие, помимо одной субстанции всех вещей. Эту одну субстанцию Спиноза называет Богом. Разумеется, при таком взгляде христианская идея Бога, понятие духовного и личностного существа, должны быть отброшены. Спиноза прямо заявляет, что его понятие Бога совершенно отлично от христианского; он отрицал, что разум и воля могут быть предикатированы о Боге; он высмеивал тех, кто полагал, что Бог действует ради цели, и даже презирал взгляд, рассматривающий мир как продукт Божественного желания или мышления. Бог для него — только субстанция, и ничего более. Положения о том, что есть только один Бог и что субстанция всех вещей только одна, для него тождественны.

Что же теперь представляет собой эта субстанция? Что такое позитивное бытие? На этот вопрос очень трудно ответить прямо с позиции Спинозы, отчасти потому, что определение, согласно ему, должно содержать (т. е. должно быть генетическим) непосредственную причину того, что подлежит объяснению, но субстанция несотворенна и не может иметь никакой причины, кроме самой себя; но преимущественно потому, что Спиноза полагал, что всякое определение есть отрицание, поскольку оно должно указывать на недостаток существования, на относительное небытие. (Omnis determinatio est negatio — это выражение, которое, хотя он использует его лишь изредка, выражает фундаментальную идею всей его системы.) Следовательно, устанавливая любые позитивные определения бытия, мы лишь отнимаем у субстанции ее бесконечность и делаем ее конечной. Поэтому, когда мы утверждаем что-либо относительно нее, мы можем говорить лишь негативно, например, что у нее нет внешней причины, что у нее нет множественности, что она не может быть разделена и т. д. Даже с неохотой Спиноза заявляет относительно нее, что она одна, ибо этот предикат легко может быть понят количественно, как подразумевающий, что другие, многие, стоят напротив нее. Таким образом, могут оставаться лишь такие позитивные утверждения относительно нее, которые выражают ее абсолютное отношение к самой себе. В этом смысле Спиноза говорит, что субстанция есть причина самой себя, т. е. ее бытие заключает существование в себе. Когда Спиноза называет ее вечной, это лишь другое выражение той же мысли; ибо под вечностью он понимает само существование, поскольку оно мыслится как следующее из определения вещи, в смысле, подобном тому, как геометры говорят о вечных свойствах фигур. Еще далее он называет субстанцию бесконечной, потому что понятие бесконечности выражало для него понятие истинного бытия, абсолютное утверждение существования. Так же и выражение «Бог свободен» утверждает не что иное, как уже упомянутые, а именно: негативно — что всякое внешнее ограничение исключено из Него, и позитивно — что Бог находится в гармонии с самим собой, что Его бытие соответствует законам Его сущности.

Всеобъемлющее утверждение для вышесказанного состоит в том, что существует только одна бесконечная субстанция, которая исключает из себя всякое определение и отрицание и называется Богом, или природой.

2. Помимо бесконечной субстанции, или Бога, Декарт предполагал две другие субстанции, созданные Богом, а именно: дух (мышление) и материю (протяжение). Эти две Спиноза рассматривает в свете атрибутов, хотя, подобно Декарту, он принимает их эмпирически. Каково же теперь отношение этих атрибутов к бесконечной субстанции? Это суровый вопрос, ахиллесова пята системы Спинозы. Они не могут быть сущностными формами, в которых субстанция может проявляться или являться, ибо это заставило бы их определять сущность субстанции, что противоречило бы ее понятию, как оно было дано ранее. Субстанция как таковая не является ни разумом, ни протяжением. Если же два атрибута не вытекают из сущности субстанции и не составляют субстанцию, остается лишь одно другое предположение, а именно: что они внешне присоединены к субстанции; и это, по сути, взгляд Спинозы. Атрибут, согласно ему, есть то, что разум воспринимает в субстанции как составляющее ее сущность. Но разум, как прямо говорит Спиноза, не принадлежит субстанции как таковой. Атрибуты, следовательно, суть те определения, которые выражают сущность субстанции лишь для воспринимающего разума; поскольку они выражают сущность субстанции определенным образом, в то время как сама субстанция не имеет определенного способа бытия, они могут лишь находиться вне субстанции, а именно — в рефлектирующем разуме. Для самой субстанции безразлично, созерцает ли ее разум под этими двумя атрибутами или нет; субстанция сама по себе обладает бесконечностью атрибутов, т. е. каждый возможный атрибут, который не является ограничением, может быть предикатирован о ней; только человеческий разум приписывает эти два атрибута субстанции, и он не приписывает более, чем эти, потому что среди всех понятий, которые он может сформировать, только эти фактически позитивны или выражают реальность. Бог, или субстанция, следовательно, есть мыслящий, поскольку разум созерцает Его под атрибутом мышления, и протяженный, поскольку разум созерцает Его под атрибутом протяжения. Это, говорит Спиноза — используя образ для выражения этого отношения субстанции к атрибуту, — подобно поверхности, отражающей свет, которая (объективно взятая) может быть горячей, хотя по отношению к человеку, смотрящему на нее, она белая. Точнее, субстанция — это поверхность, стоящая напротив наблюдателя, который может видеть только через желтые и синие очки; для которого, следовательно, поверхность должна казаться либо желтой, либо синей, хотя она не является ни тем, ни другим.

По отношению к субстанции, следовательно, атрибуты должны быть поняты как совершенно независимые: они должны мыслиться через самих себя: их понятие не зависит от понятия субстанции. Это необходимо истинно; ибо поскольку субстанция не может иметь определенности, то атрибут, который есть ее определенное бытие, не может быть объяснен из субстанции, а только через самого себя. Только путем независимого постижения атрибута может быть сохранено единство субстанции.

По отношению друг к другу атрибуты должны быть приняты как противоположности, строго и определенно различные. Между телесным и идеальным миром нет ни взаимного влияния, ни взаимодействия: тело может происходить только от тела, а идея может иметь своим источником только идею. Отсюда, следовательно, ни дух не может воздействовать на тело, ни тело на дух. Тем не менее между двумя мирами существует совершенная гармония и полный параллелизм. Это одна и та же субстанция, которая мыслится под каждым из двух атрибутов, и под каким из двух мы бы ее ни созерцали — для самой субстанции это безразлично, ибо каждый способ созерцания одинаково верен. Из этого сразу следует положение Спинозы о том, что связь идей и вещей одна и та же. Отсюда решение проблемы отношения тела и души, столь трудное для нахождения с картезианской точки зрения, легко усматривается с точки зрения Спинозы. Тело и душа — одно и то же, только рассматриваемое под разными атрибутами. Дух есть не что иное, как идея тела, т. е. это то же самое, что тело, только рассматриваемое под атрибутом мышления. Таким же образом объясняется кажущееся, но не реальное влияние тела на дух и духа на тело. То, что с одной точки зрения является телесным движением, с другой — акт мышления. Короче говоря, совершеннейший параллелизм царит между миром телесных вещей и миром идей.

Индивидуальные существа, которые, рассматриваемые под атрибутом мышления, являются идеями, а под атрибутом протяжения — телами, Спиноза охватывает понятием акциденции, или, как он его называет, модуса. Под модусами мы, следовательно, должны понимать изменяющиеся формы субстанции. Модусы относятся к субстанции как рябь волн на море к воде моря, как формы, постоянно исчезающие и никогда не имеющие реального бытия. На самом деле этот пример заходит слишком далеко, ибо волны моря — по крайней мере часть воды моря, в то время как модусы, вместо того чтобы быть частями субстанции, по существу суть ничто и лишены бытия. Конечное не имеет существования как конечное; только бесконечная субстанция имеет актуальное существование. Субстанцию, следовательно, нельзя было бы рассматривать более ложно, чем если бы ее представляли состоящей из модусов. Это было бы, замечает Спиноза, как если бы кто-то сказал, что линия состоит из точек. Столь же ложно утверждать, что Спиноза отождествляет Бога и мир. Он отождествляет их настолько мало, что скорее сказал бы, что мир как мир, т. е. как совокупность индивидов, вовсе не существует; мы могли бы скорее сказать вместе с Гегелем, что он отрицает мир (его система — акосмизм), чем вместе с Бейлем, что он делает все Богом или что он приписывает божественность всему.

Откуда возникают конечные вещи или индивиды, если они не могут иметь существования рядом с субстанцией? Они — лишь продукт нашего обманчивого постижения. Существует два главных способа познания — интуитивный, через разум, и имагинативный (воображение). К последнему относятся знание опыта и все, что абстрактно, поверхностно и смутно; к первому — совокупность всех адекватных идей. Только по вине воображения мы смотрим на мир как на многообразие индивидов; многообразие — лишь форма представления. Воображение изолирует и индивидуализирует то, что разум видит вместе в его единстве. Следовательно, только как рассматриваемые через воображение (опыт или мнение) модусы являются «вещами»; разум смотрит на них как на необходимые, или, что то же самое, как на вечные.

Таковы фундаментальные мысли и черты системы Спинозы. Его практическая философия еще подлежит характеристике, и притом в нескольких словах. Ее главные положения с необходимостью следуют из уже упомянутых метафизических оснований. Во-первых, из них следует, что то, что называется свободой воли, не может быть допущено. Ибо, поскольку человек — лишь модус, он, как и любой другой модус, находится в бесконечном ряду обусловливающих причин, и поэтому о нем нельзя предикатировать никакую свободу воли. Воля должна, таким образом, подобно телу (а решение воли — лишь модификация тела), определяться чем-то иным, чем она сама. Люди считают себя свободными только потому, что они сознают свои действия, а не определяющие их причины. Точно так же понятия, которые обычно связывают со словами «добро» и «зло», покоятся на ошибке, как это сразу следует из понятия абсолютной божественной причинности. Добро и зло — не что-то актуально существующее в самих вещах, а лишь выражают относительные понятия, которые мы сформировали из сравнения вещей друг с другом. Так, наблюдая определенные вещи, мы формируем определенное универсальное понятие, которое затем рассматриваем так, как если бы оно было правилом для бытия и действия всех индивидов, и если какой-либо индивид отклоняется от этого понятия, мы воображаем, что он не соответствует своей природе и является неполным. Зло или грех, следовательно, лишь нечто относительное, ибо ничто не происходит против воли Бога. Это лишь простое отрицание или лишение, которое кажется реальностью только в нашем представлении. У Бога нет идеи зла. Что же тогда добро и что зло? Добро — то, что полезно нам, а зло — то, что препятствует нам приобщиться к благу. То, кроме того, полезно нам, что приводит нас к большей реальности, что сохраняет и возвышает наше бытие. Но наше истинное бытие — это знание, и поэтому полезно нам лишь то, что помогает нам в познании; высшее благо — познание Бога; высшая добродетель духа — знать и любить Бога. Из познания Бога мы обретаем высшую радость и веселье духа, высшее блаженство. Блаженство, следовательно, не награда за добродетель, а сама добродетель.

Великая черта философии Спинозы в том, что она хоронит все индивидуальное и частное, как конечное, в бездне божественной субстанции. С взглядом, неизменно устремленным на вечное единое, она теряет из виду все, что кажется актуальным в обычных представлениях людей. Но ее недостаток состоит в неспособности превратить эту негативную бездну субстанции в позитивное основание всего бытия и становления. Субстанцию Спинозы справедливо сравнивали с логовом льва, в которое ведут многие следы, но из которого никто не выходит. Существование феноменального мира, пусть даже это лишь кажущаяся и обманчивая реальность конечного, Спиноза не объясняет. С его абстрактным понятием субстанции он не может его объяснить. А ведь средства помочь ему выйти из затруднения были под рукой. Он не применил универсально свой фундаментальный принцип, что всякое определение есть отрицание; он применил его только к конечному, но абстрактное бесконечное, поскольку оно стоит напротив конечного, также является определенным; это бесконечное должно быть отрицаемо своим отрицанием, что и происходит, когда полагается конечный мир. Якоб Бёме правильно уловил это, когда утверждал, что без самоудвоения, без вхождения в ограниченное, конечное, первооснова вещей — пустое ничто (ср. § XXIII. 8). Так и первооснова Спинозы — ничто, чисто неопределенное, потому что субстанция у него была лишь принципом единства, а не также принципом различения, потому что ее атрибуты, вместо того чтобы быть выражением актуального различия и позитивного отличия для нее самой, скорее совершенно безразличны к ней самой. Система Спинозы — самый абстрактный монотеизм, который можно помыслить. Не случайно, что ее автор, еврей, вновь выдвинул этот взгляд на мир, этот взгляд абсолютной тождественности, ибо это в некоторой степени для него лишь следствие его национальной религии — эхо Востока.

РАЗДЕЛ XXVII. ИДЕАЛИЗМ И РЕАЛИЗМ.

Мы достигли точки расхождения в развитии философии. Декарт утвердил и попытался опосредовать противоположность между мышлением и бытием, духом и материей. Это посредничество, однако, едва ли было успешным, ибо две стороны противоположности он зафиксировал в их широчайшем разделении, когда постулировал их как две субстанции или силы, которые взаимно отрицали друг друга. Последователи Декарта искали более удовлетворительного посредничества, но теории, к которым они оказались вынуждены прийти, лишь яснее указывали на то, что вся посылка, из которой они исходили, должна быть отброшена. Наконец, Спиноза отказался от ложного понятия и отнял субстанциальность у каждого из двух противоположных принципов. Дух и материя, мышление и протяжение теперь едины в бесконечной субстанции. Однако они не едины в самих себе, что было бы единственно истинным единством этих двух. То, что они едины в субстанции, мало помогает, поскольку они безразличны к субстанции и не являются имманентными различиями в ней. Таким образом, даже у Спинозы эти двое остаются строго разделенными. Основание этой изоляции мы находим в том факте, что Спиноза сам недостаточно отрешился от картезианского понятия и, таким образом, не смог избежать картезианского дуализма. У него, как и у Декарта, мышление — только мышление, а протяжение — только протяжение, и в таком постижении этих двух одно необходимо исключает другое. Если мы хотим найти внутреннее посредничество для этих двух, мы должны перестать абстрагировать все существенное от каждого. Противоположные стороны должны быть опосредованы даже в их строжайшей оппозиции. Чтобы сделать это, возможны были лишь два пути. Можно было занять позицию либо на материальной, либо на идеальной стороне и попытаться объяснить идеальное через материальное или материальное через идеальное, постигая одно через другое. Обе эти попытки были фактически предприняты, и примерно в одно и то же время. Два параллельных курса одностороннего идеализма и одностороннего реализма (эмпиризма, сенсуализма, материализма) теперь начинают свое развитие.

РАЗДЕЛ XXVIII. ЛОКК.

Основателем реалистического курса и отцом современного эмпиризма и материализма является Джон Локк, англичанин. Томас Гоббс (1588–1679) был его предшественником и соотечественником, чье имя нам здесь нужно лишь упомянуть, так как оно не имеет значения, кроме как для истории естественного права.

Джон Локк родился в Рингтоне в 1632 году. Студенческие годы он посвятил философии и преимущественно медицине, хотя слабое здоровье не позволило ему практиковать в качестве врача. Немногие деловые заботы прерывали его досуг, и он посвящал свое время в основном литературным занятиям. Его дружеские отношения с лордом Энтони Эшли, впоследствии графом Шефтсбери, оказали весомое влияние на его жизненный путь. В доме этого выдающегося государственного деятеля и автора он всегда находил самый сердечный прием и общение с важнейшими людьми Англии. В 1670 году он набросал для ряда друзей первый план своего знаменитого «Опыта о человеческом разумении», хотя законченная работа появилась лишь в 1689 году. Локк скончался в возрасте 72 лет в 1704 году. Его сочинения характеризуются ясностью и точностью, открытостью и определенностью. Будучи в своем философствовании скорее острым, чем глубоким, он в этом отношении не изменяет характеристике своей нации. Фундаментальные мысли и результаты его философии стали теперь общим достоянием, особенно среди англичан, хотя не следует забывать, что он первым научно обосновал их и по этой причине имеет право на истинное место в истории философии, даже если его принципу недоставало внутренней способности к развитию.

Философия Локка (т. е. его теория познания, ибо все его философствование тратится на исследование способности познания) покоится на двух мыслях, к которым он не перестает возвращаться: во-первых (негативно), нет никаких врожденных идей; во-вторых (позитивно), все наше знание возникает из опыта.

Многие, говорит Локк, полагают, что существуют врожденные идеи, которые душа получает одновременно со своим происхождением и приносит с собой в мир. Чтобы доказать, что эти идеи врожденны, говорят, что они универсально существуют и универсально значимы для всех людей. Но допуская, что это так, такой факт ничего бы не доказал, если бы эта универсальная гармония могла быть объяснена каким-либо иным способом. Но люди ошибаются, когда утверждают такой факт. В действительности нет ни одного фундаментального положения, теоретического или практического, которое было бы универсально признано. Конечно, нет такого практического принципа, ибо пример разных народов, а также разных эпох показывает, что нет морального правила, универсально признанного как значимое. Нет и теоретического, ибо даже те положения, которые могли бы претендовать на наибольшую универсальную значимость, например, положение «что есть, то есть» или «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была в одно и то же время», отнюдь не получают универсального согласия. Дети и идиоты не имеют понятия об этих принципах, и даже необразованные люди ничего не знают об этих абстрактных положениях. Они, следовательно, не могли быть запечатлены на всех людях природой. Если бы идеи были врожденными, то они должны были бы быть известны всем с самого раннего детства. Ибо «быть в разуме» и «стать известным» — одно и то же. Утверждение, следовательно, что эти идеи запечатлены в разуме, пока он этого не знает, является явным противоречием. Столь же мало дает уловка, что эти принципы входят в сознание, как только люди начинают использовать свой разум. Это утверждение прямо ложно, ибо эти максимы, которые называют универсальными, входят в сознание гораздо позже, чем множество других знаний, и дети, например, дают много доказательств использования ими разума, прежде чем узнают, что невозможно, чтобы вещь была и в то же время не была. Правильно лишь сказать, что никто не осознает эти положения без рассуждения, — но сказать, что они все известны с первым рассуждением, ложно. Более того, то, что известно первым, — не универсальные положения, а относится к индивидуальным впечатлениям. Ребенок знает, что сладкое не есть горькое, задолго до того, как понимает логическое положение противоречия. Тот, кто тщательно обдумывает, будет колебаться, прежде чем утверждать, что частные изречения, как «сладкое не есть горькое», производны от универсальных. Если бы универсальные положения были врожденными, то они должны были бы быть первыми в сознании ребенка; ибо то, что природа запечатлела на человеческой душе, должно входить в сознание раньше всего, что она там не написала. Следовательно, если нет врожденных идей, ни теоретических, ни практических, то столь же верно не может быть врожденного искусства или науки. Разум (или душа) по существу есть tabula rasa — чистая и пустая доска, белая бумага, на которой ничего не написано.