«Краткая история философии»

1. Логика. — Мы уже говорили, что именно разрыв между субъектом и объектом составляет основу всей постаристотелевской философии. Начало этой философии субъективности обнаруживается у стоиков. Наиболее примечательной чертой их логики является стремление к субъективному критерию истины, с помощью которого они могли бы отличить истинное представление от ложного. Поскольку они ограничивали все научное знание знанием чувств, они нашли этот критерий в том, что было очевидно в чувственном впечатлении. Они полагали, что ответили на всю проблему, утверждая, что истинное или постижимое представление раскрывает не только себя, но и свой объект: оно, говорили они, есть не что иное, как представление, которое производится присутствующим объектом способом, подобным ему самому.

2. Физика. — В своей физике, где они по большей части следуют Гераклиту, стоики отличаются от своих предшественников, особенно от Платона и Аристотеля, своим последовательно проводимым положением о том, что не существует ничего бестелесного, что все существенное телесно (точно так же, как в своей логике они стремились вывести все знание из чувственного восприятия). Этот сенсуализм или материализм стоиков, который, как мы видели в их логике, лежит в основе их теории познания, может показаться чуждым всем их моральным и идеалистическим тенденциям, но ясно объясняется с их субъективной точки зрения, ибо, когда мысль становится настолько интенсивно поглощенной субъектом, объективный мир может рассматриваться только как телесное и материальное существование. Самым непосредственным следствием такого взгляда является их пантеизм. Аристотель до них отделял Божественное Существо от мира, как чистую и вечную форму от вечной материи; но поскольку это разделение подразумевало различие, которое было не просто логическим, а фактическим и реальным, стоики не могли его допустить. Им казалось невозможным отделить Бога от материи, и поэтому они рассматривали Бога и мир как силу и ее проявление, и, таким образом, как одно целое. Материя — это пассивное основание вещей, первоначальный субстрат для божественной деятельности: Бог — это активная и формирующая энергия материи, пребывающая внутри нее и существенно соединенная с ней: мир — это тело Бога, а Бог — душа мира. Стоики, следовательно, рассматривали Бога и материю как одну идентичную субстанцию, которую со стороны ее пассивной и изменчивой способности они называют материей, а со стороны ее активной и неизменной энергии — Богом. Но поскольку они, как уже было отмечено, рассматривали мир как одушевленный Богом в свете живого и разумного существа, они были обязаны трактовать концепцию Бога не только в физическом, но и в этическом аспекте. Бог не только находится в мире как правящая и живая энергия этого великого ζῷον (живого существа), но он также является всеобщим разумом, который правит всем миром и проникает во всю материю; он — милосердное Провидение, которое заботится об индивиде и о целом; он мудр и является основанием того естественного закона, который повелевает добро и запрещает зло; он наказывает и вознаграждает; он обладает совершенной и блаженной жизнью. Но привыкшие рассматривать все духовное только чувственным образом, стоики были вынуждены облечь эту идеальную концепцию Бога в материальную форму, понимая ее как жизненное тепло или первоначальный огонь, аналогично взгляду ранних натурфилософов, которые считали, что душа и даже сам разум состоят из жизненного тепла. Стоики выражают эту мысль по-разному. В один момент они называют Бога разумным дыханием, которое проходит через всю природу; в другой — художественным огнем, который формирует или порождает вселенную; и еще раз — эфиром, который, однако, они едва ли отличают от художественного огня. Из этих различных взглядов мы видим, что стоикам не было свойственно представлять концепцию Бога в каком-либо определенном виде существования. Они пользовались этими выражениями лишь для того, чтобы указать, что Бог, как всеобщая оживляющая энергия в мире, не может быть отделен от телесного агента. Это отождествление Бога и мира, согласно которому стоики рассматривали все формирование вселенной лишь как период в развитии Бога, делает их остальное учение о мире очень простым. Все в мире казалось им пронизанным божественной жизнью и рассматривалось лишь как истечение этой совершеннейшей жизни по определенным каналам, пока она не возвращалась в необходимом круге обратно к самой себе. Здесь нет необходимости говорить более подробно о физике этой школы.

3. Этика. — Этика стоиков теснейшим образом связана с их физикой. В физике мы видели разумный порядок вселенной, существующий благодаря божественной мысли. В этике высший закон человеческого действия и, таким образом, вся моральная законность жизни зависят от этого разумного порядка и соответствия закону во всеобщей природе, и высшее благо или высшая цель наших стремлений состоит в том, чтобы сформировать нашу жизнь в соответствии с этим всеобщим законом, жить в соответствии с гармонией мира или с природой. «Следуй природе» или «живи в гармонии с природой» — вот моральная максима стоиков. Точнее: живи в гармонии со своей разумной природой, насколько она не была искажена или утончена искусством, а сохраняется в своей естественной простоте.

Из этого морального принципа, в котором мы имеем также стоическую концепцию добродетели, с логической необходимостью вытекают особенности их теории морали.

(1.) Относительно отношения добродетели к удовольствию. — Когда выдвигается требование, чтобы жизнь была в соответствии с природой, индивид становится полностью подчиненным всеобщему, и всякая личная цель исключается. Следовательно, удовольствие, которое из всех целей является наиболее индивидуальным, должно быть отброшено. В удовольствии та деятельность, в которой заключается блаженство, ослабевает, и это могло казаться стоикам лишь ограничением жизни, а значит, и злом. Удовольствие не соответствует природе и не является целью природы, говорит Клеанф; и хотя другие стоики немного отступают от строгости этого мнения и допускают, что удовольствие может быть сообразным природе и в некоторой степени должно рассматриваться как благо, все же они все твердо придерживались доктрины, что оно не имеет моральной ценности и не является целью природы, а есть лишь нечто, случайно связанное со свободной и подобающей деятельностью природы, в то время как само по себе оно не является деятельностью, а пассивным состоянием души. В этом заключается вся суровость стоической доктрины морали; все личное отбрасывается, всякая внешняя цель действия чужда моральному человеку, действие в мудрости — единственное благо. Из этого прямо следует:

(2.) Взгляд стоиков на внешнее благо. — Если добродетель как деятельность в соответствии с природой является исключительно благом и если только она одна может привести к счастью, то внешнее благо любого рода есть нечто морально безразличное и не может быть ни объектом нашего стремления, ни целью какого-либо морального действия. Само действие, а не то, к чему оно направлено, является благом. Следовательно, такие частные цели, как здоровье, богатство и т. д., сами по себе никчемны и безразличны. Они могут привести как к добру, так и к злу, и при их отсутствии счастье добродетельного человека не разрушается. Стоики отступают от строгости своего фундаментального принципа только в одном случае. Они допускают, что может существовать различие между безразличными вещами; что, хотя ни одна из них не может быть названа моральным благом, все же некоторые могут быть предпочтительнее других, и что предпочтительное, поскольку оно способствует жизни в соответствии с природой, должно учитываться в моральной жизни. Так, мудрец предпочтет здоровье и богатство, когда они уравновешены в выборе с болезнью и бедностью, но, хотя эти объекты были разумно выбраны, он не считает их действительно благом, ибо они не являются высшими, они уступают добродетельному действию, в сравнении с которым все остальное теряет значимость. Проводя это различие между благом и предпочтительным, мы видим, как стоики исключают из блага все относительное и твердо придерживаются его одного в его высшем значении.

(3.) Это абстрактное понимание концепции добродетели еще более подтверждается в жестком антагонизме, который стоики утверждали между добродетелью и не-добродетелью, разумом и чувством. Либо, заключают они, разум пробуждается в жизни человека и удерживает господство над ним, либо он не пробуждается, и человек служит своим иррациональным инстинктам. В первом случае мы имеем доброго, а во втором — злого человека, в то время как между этими двумя случаями, как и между добродетелью и пороком, нет середины. И поскольку добродетель не может быть присуща частично, но человек должен быть либо полностью добродетельным, либо вовсе нет, отсюда следует, что добродетель как таковая не имеет степеней, точно так же, как и истина, и поэтому все добрые поступки одинаково хороши, потому что они проистекают из полной свободы разума, а все порочные — одинаково плохи, потому что они побуждаются иррациональным инстинктом.

(4.) Но эта абстрактность моральной позиции, это жесткое противопоставление разума и иррациональности, высшего блага и индивидуального блага, добродетели и удовольствия не имеют силы для создания системы конкретных моральных обязанностей. Всеобщий моральный принцип стоиков не применим к индивидуальному случаю. Стоическая мораль не имеет конкретного принципа морального самоопределения. Как мы должны действовать в каждом отдельном случае, в каждом моральном отношении, чтобы действовать в соответствии с природой? На этот вопрос стоицизм не может дать ответа. Его система частных обязанностей, таким образом, полностью лишена научной формы и удерживается вместе лишь некоторыми всеобщими концепциями, которые она содержит. По большей части они довольствуются описанием в общих чертах действия в соответствии с природой и изображением своего идеала мудрого человека. Характеристики, которые они дают этому идеалу, отчасти парадоксальны. Мудрец свободен даже в цепях, ибо он действует от самого себя, не тронутый страхом или желанием; мудрец — единственный царь, ибо он единственный не связан законами и никому не обязан верностью; он истинно богатый человек, истинный жрец, пророк и поэт. Он возвышен над всяким законом и всяким обычаем; даже то, что является наиболее презренным и низким — обман, самоубийство, убийство — он может совершить в надлежащее время и в добродетельном характере. Одним словом, стоики описывают своего мудреца как бога и позволяют ему гордиться и хвастаться своей жизнью, подобно Зевсу. Но где мы найдем такого мудреца? Конечно, не среди живых. В давние времена, возможно, и был совершенный мудрец такого образца; но сейчас, и уже давно, люди в лучшем случае лишь глупцы, которые стремятся к мудрости и добродетели. Концепция мудрого человека представляла, следовательно, для стоиков лишь идеал, к осуществлению которого мы должны стремиться, хотя и без надежды когда-либо достичь его; и все же их система частных обязанностей почти полностью занята изображением этого нереального и абстрактного идеала — противоречие, в котором наиболее ясно видно, что вся их позиция есть позиция абстрактной субъективности.

РАЗДЕЛ XVIII. ЭПИКУРЕЙСТВО.

Эпикурейская школа возникла в Афинах почти одновременно со Стоей, хотя, возможно, немного раньше. Эпикур, ее основатель, родился в 342 г. до н. э., через шесть лет после смерти Платона. О его юности и образовании известно мало. На тридцать шестом году жизни он открыл философскую школу в Афинах, которой руководил до своей смерти в 271 г. до н. э. Его ученики и приверженцы образовали социальный союз, в котором они были объединены теснейшими узами дружбы, иллюстрируя общее состояние дел в Греции после времени Александра, когда социальная жизнь заняла место угасающей поэтической жизни. Эпикур сам сравнивал свое общество с пифагорейским братством, хотя общность имущества, которая является элементом последнего, Эпикур исключает, утверждая, что истинные друзья могут доверять друг другу. Моральное поведение Эпикура неоднократно подвергалось нападкам, но, согласно свидетельству самых надежных очевидцев, его жизнь была безупречной во всех отношениях, а его личный характер был достойным и любезным. Более того, нельзя сомневаться, что многое из того, что рассказывают некоторые об оскорбительном сладострастии эпикурейской группы, следует рассматривать как клевету. Эпикур был плодовитым писателем, превосходя в этом отношении даже Аристотеля, и уступая лишь Хрисиппу. К потере своих более крупных работ он приложил руку сам, практикуя составление резюме своей системы, которые он рекомендовал своим ученикам заучивать наизусть. Эти резюме по большей части сохранились.

Цель, которую Эпикур поставил перед собой в науке, отчетливо раскрывается в его определении философии. Он называет ее деятельностью, которая посредством концепций и аргументов обеспечивает счастье жизни. Ее цель, следовательно, для него существенно практическая, и по этой причине объектом всей его системы является создание схемы морали, которая должна учить нас, как мы могли бы неизбежно достичь счастливой жизни. Правда, эпикурейцы приняли обычное деление философии на логику, которую они называли каноникой, физику и этику; но они ограничили логику учением о критерии истины и рассматривали ее только как инструмент и введение в физику, в то время как физику они рассматривали лишь как существующую полностью для этики и необходимую для того, чтобы освободить людей от суеверного страха и избавить их от власти басен и мифических фантазий относительно природы, которые могли бы помешать достижению счастья. Мы имеем, следовательно, в эпикурействе три старые части философии, но в обратном порядке, поскольку логика и физика здесь выступают как служанки этики. Мы ограничимся в нашем изложении последней, поскольку эпикурейская каноника и физика представляют мало научного интереса, и поскольку физика, в частности, не только очень неполна и лишена какой-либо внутренней связи, но и полностью опирается на атомистическую теорию Демокрита.

Эпикур, подобно Аристотелю и другим философам своего времени, помещал высшее благо в счастье, или счастливую жизнь. Более точно он делает удовольствие главным компонентом счастья и даже называет его высшим благом. Но Эпикур переходит к более точному определению удовольствия, и в этом он существенно отличается от своих предшественников, киренаиков. (ср. § XIII. 3.)

1. В то время как у Аристиппа удовольствие момента делается целью человеческих усилий, Эпикур направляет людей стремиться к системе удовольствий, которая должна обеспечить прочный курс счастья на всю жизнь. Истинное удовольствие, таким образом, является объектом, который следует рассматривать и взвешивать. Многим удовольствиям следует пренебречь, потому что они приведут к боли, и многим болям следует радоваться, потому что они приведут к большему удовольствию.

2. Поскольку мудрец будет искать высшее благо не просто для настоящего, но для всей своей жизни, он будет больше ценить удовольствия и страдания души, которые, подобно памяти и надежде, простираются на прошлое и будущее, чем удовольствия тела, которые относятся только к настоящему моменту. Удовольствие души состоит в невозмутимом спокойствии мудреца, который покоится, уверенный в чувстве своего внутреннего достоинства и своего возвышения над ударами судьбы. Таким образом, Эпикур сказал бы, что лучше быть несчастным, но разумным, чем счастливым и неразумным, и что мудрый человек может быть счастлив, даже находясь в пытках. Он даже утверждал бы, подобно истинному последователю Аристотеля, что удовольствие и счастье теснейшим образом связаны с добродетелью, что добродетель, по сути, неотделима от истинного удовольствия и что не может быть приятной жизни без добродетели и добродетели без приятной жизни.

3. В то время как другие гедонисты рассматривали бы наиболее позитивное и интенсивное чувство удовольствия как высшее благо, Эпикур, с другой стороны, устремил свой взор на счастье, которое должно быть прочным и на всю жизнь. Он не стал бы искать самых изысканных наслаждений, чтобы достичь счастливой жизни, но скорее рекомендует довольствоваться малым и практиковать трезвость и умеренность в жизни. Он предостерегает себя от такого ложного применения своей доктрины, которое подразумевало бы, что удовольствие распутника является высшим благом, и хвастается, что с небольшим количеством ячменного хлеба и воды он соперничал бы с Зевсом в счастье. Он даже выражает отвращение ко всем дорогостоящим удовольствиям, не, однако, самим по себе, а из-за злых последствий, которые они влекут за собой. Правда, эпикурейскому мудрецу поэтому не обязательно жить как кинику. Он будет наслаждаться там, где может, без вреда, и даже будет стремиться приобрести средства, чтобы жить с достоинством и легкостью. Но хотя все эти наслаждения жизни могут должным образом принадлежать мудрецу, все же он может лишить себя их без несчастья — хотя он не должен этого делать — поскольку он наслаждается самым истинным и существенным удовольствием в спокойствии своей души и невозмутимости своего сердца. В противоположность позитивному удовольствию некоторых гедонистов, теория Эпикура исчерпывает себя в негативных концепциях, утверждая, что свобода от боли есть удовольствие и что, следовательно, деятельность мудреца должна быть преимущественно направлена на то, чтобы избегать того, что неприятно. Все, что делает человек, говорит Эпикур, делается для того, чтобы он не страдал и не опасался боли, и в другом месте он замечает, что не жить — далеко не зло. Следовательно, смерти, перед которой люди испытывают величайший ужас, мудрый человек не боится. Ибо пока мы живем, смерти нет, а когда смерть есть, нас нет; когда она присутствует, мы ее не чувствуем, ибо она есть конец всякого чувства, и то, что своим присутствием не может повлиять на наше счастье, не должно, когда о нем думают как о будущем, беспокоить нас. Здесь Эпикур должен вынести порицание, выдвинутое против него древними, что он не признает никакой позитивной цели жизни и что объект, к которому должен стремиться его мудрец, есть просто бесстрастное состояние.

Венцом взгляда Эпикура на вселенную является его учение о богах, куда он перенес свой идеал счастья. Богам принадлежит человеческая форма, хотя и без какого-либо фиксированного тела или человеческих потребностей. В пустоте они ведут невозмутимую и неизменную жизнь, чье счастье неспособно к увеличению. Из блаженства богов он сделал вывод, что они не имеют ничего общего с управлением нашими делами, ибо блаженство есть покой, и по этой причине боги ни себе не доставляют хлопот, ни другим их не причиняют. Можно, конечно, сказать, что эти неактивные боги Эпикура, эти неразрушимые и все же не фиксированные формы, эти тела, которые не являются телами, имеют лишь слабую связь с его общей системой, в которой, по сути, нет точки, к которой его учение о богах могло бы быть должным образом присоединено — но строгая научная связь едва ли является достоинством всей этой философии.

РАЗДЕЛ XIX. СКЕПТИЦИЗМ И НОВАЯ АКАДЕМИЯ.

Это субъективное направление, уже отмеченное, было доведено до крайности скептиками, которые полностью разрушили мост между субъектом и объектом, отрицая всякую объективную истину, знание и науку и полностью отстраняя философа от всего, кроме него самого и его собственных субъективных оценок. В этом направлении мы можем различать старый скептицизм, новую Академию и поздний скептицизм.

1. Старый скептицизм. — Пиррон из Элиды, который был, возможно, современником Аристотеля, был главой старых скептиков. Он не оставил после себя никаких сочинений, и мы зависим в знании его мнений от его ученика и последователя Тимона из Флиунта. Тенденция этих скептических философов, подобно тенденции стоиков и эпикурейцев, была практической, ибо философия, говорили они, должна вести нас к счастью. Но чтобы жить счастливо, мы должны знать, как обстоят дела, и, следовательно, в каком отношении мы находимся к ним. На первый из этих вопросов скептики ответили попыткой показать, что все вещи без исключения безразличны в отношении истины и лжи, неопределенны и никоим образом не подлежат суждению человека. Ни наши чувства, ни наши мнения относительно чего-либо не учат нас никакой истине; к каждому предписанию и к каждой позиции может быть выдвинута противоположная, и отсюда противоречивые взгляды людей, и особенно философий школ относительно одной и той же вещи. Поскольку всякое объективное знание и наука, таким образом, невозможны, истинное отношение философа к вещам состоит в полном воздержании от суждения и удержании от всякого позитивного утверждения. Чтобы избежать всего, что похоже на позитивное утверждение, скептики прибегали к множеству уловок и пользовались сомнительными способами выражения, такими как «это возможно»; «может быть так»; «возможно»; «я ничего не утверждаю» — осторожно добавляя к последнему — «даже того, что я ничего не утверждаю». Благодаря этому воздержанию от суждения скептики думали, что могут достичь своей практической цели — счастья; ибо воздержание от всякого позитивного мнения сопровождается свободой от всякого душевного беспокойства, как субстанция сопровождается тенью. Тот, кто принял скептицизм, живет с тех пор спокойно, без тревоги, без волнения, с ровным состоянием ума и, по сути, лишенный своей человечности. Говорят, что Пиррон положил начало доктрине, которая лежит в основе скептической апатии, что не существует никакой разницы между болезнью и здоровьем или между жизнью и смертью. Скептики по большей части черпали материал для своих взглядов из предыдущих исследований в догматических школах. Но основания, на которых они покоились, были далеки от того, чтобы быть глубокими, и по большей части были либо диалектическими ошибками, которые легко могли быть опровергнуты, либо просто тонкостями. Использование следующих десяти тропов приписывается старым скептикам, хотя они, возможно, не были определенно выдвинуты ни Пирроном, ни Тимоном, а были, вероятно, впервые собраны Энесидемом вскоре после времени Цицерона. Воздержание от всякого решительного суждения может основываться: (1) на различии, обычно существующем между отдельными живыми объектами; (2) на различии между людьми; (3) на различных функциях органов чувств; (4) на обстоятельствах, при которых объекты появляются; (5) на относительных положениях, интервалах и местах; (6) на смешениях; (7) на количествах и модификациях объектов, которые мы воспринимаем; (8) на отношениях; (9) на частом или редком возникновении; (10) на различных образах жизни, разнообразии обычаев и законов, мифических представлениях и догматических мнениях людей.

2. Новая Академия. — Скептицизм в своем конфликте со стоиками, как он появился в платоновской школе, основанной Аркесилаем (316-241), имеет гораздо большее значение, чем то, что принадлежит деятельности пирронистов. В этой школе скептицизм искал поддержку благодаря своему великому уважению к писаниям и передаче устных учений Платона. Аркесилай не мог бы ни занять, ни удерживать кафедру наставничества в Академии, если бы он тщательно не лелеял и не внушал своим ученикам впечатление, что его собственный взгляд относительно воздержания от решительного суждения существенно совпадает с взглядом Сократа и Платона, и если бы он также не учил, что он лишь восстанавливает подлинное и первоначальное значение платонизма, когда он отбрасывает догматический метод обучения. Непосредственный стимул к усилиям Аркесилая обнаруживается в его оппозиции к жесткой догматической системе, которая недавно возникла в Стое и которая претендовала на то, чтобы быть во всех отношениях улучшением платонизма. Следовательно, как замечает Цицерон, Аркесилай направил все свои скептические и полемические атаки против Зенона, основателя стоицизма. Он согласился со своим оппонентом, что никакое представление не должно составлять часть несомненного знания, если оно могло возникнуть через какой-либо другой объект, кроме того, из которого оно действительно возникло, но он не хотел признавать, что может существовать понятие, которое выражало бы настолько истинно и точно свой собственный объект, что оно не могло бы возникнуть из какого-либо другого. Соответственно, Аркесилай отрицал существование критерия, который мог бы удостоверить нас в истинности нашего знания. Если в наших утверждениях есть какая-либо истина, говорил он, мы не можем быть уверены в ней. В этом смысле он учил, что нельзя знать ничего, даже того, что он ничего не знает. Но в моральных вопросах, в выборе добра и отвержении зла, он учил, что мы должны следовать тому, что вероятно.

Из последующих лидеров в новой Академии следует упомянуть здесь только Карнеада (214-129), вся философия которого, однако, состоит почти исключительно из полемики против стоицизма и попытки установить критерий истины. Его позитивным достижением является попытка выдвинуть философскую теорию вероятностей. Поздние академики вернулись к эклектическому догматизму.

3. Поздний скептицизм. — Еще раз мы встречаем своеобразный скептицизм в то время, когда греческая философия полностью пришла в упадок. К этому времени относятся Энесидем, который, вероятно — хотя это нельзя утверждать с уверенностью — жил лишь немного позже Цицерона; Агриппа, дата которого также неопределенна, хотя он был позже Энесидема, и Секст Эмпирик — т. е. греческий врач эмпирической секты, который, вероятно, процветал в первой половине третьего века христианской эры. Это наиболее значимые имена. Из них последний представляет для нас наибольший интерес благодаря двум сочинениям, которые он оставил после себя (гипотипозы Пиррона в трех книгах и трактат против математиков в девяти книгах), которые являются источниками большой исторической информации. В них он обильно собрал все, что скептицизм древних умел выдвинуть против достоверности знания.

РАЗДЕЛ XX. РИМЛЯНЕ.

Римляне не принимали независимого участия в прогрессе философии. После того как греческая философия и литература начали обретать почву среди них, и особенно после того, как три выдающихся представителя аттической культуры и красноречия — Карнеад-академик, Критолай-перипатетик и Диоген-стоик — появились в Риме в качестве послов из Афин; и после того как Греция несколько лет спустя стала римской провинцией и, таким образом, внешне оказалась в тесной связи с Римом, почти все более значимые системы греческой философии, особенно эпикурейская (Лукреций) и стоическая (Сенека), процветали и находили приверженцев в Риме, хотя и без достижения какого-либо реального философского прогресса. Римское философствование полностью эклектично, как видно на примере Цицерона, самого важного и влиятельного философского писателя среди римлян. Но популярную философию этого человека и близких ему умов нельзя сильно критиковать, ибо, несмотря на отсутствие оригинальности и логической последовательности, она дала философии широкое распространение и сделала ее средством всеобщей культуры.

РАЗДЕЛ XXI. НЕОПЛАТОНИЗМ.

В неоплатонизме античный ум предпринял свою последнюю и почти отчаянную попытку создать философию, которая разрешила бы дуализм между субъективным и объективным. Попытка была предпринята путем принятия с одной стороны субъективной позиции, подобно другим философиям постаристотелевского времени (ср. § XVI 7); а с другой — с намерением выдвинуть объективные определения относительно высших концепций метафизики и относительно абсолютного; другими словами, набросать систему абсолютной философии. В этом отношении была предпринята попытка скопировать платоновскую и аристотелевскую философию, и новой системой была выдвинута претензия на возрождение первоначального платонизма. С обеих сторон новая попытка сформировала завершающий период античной философии. Она представляет собой последнюю борьбу, но в то же время истощение античного мышления и распад старой философии.

Первым, а также самым важным представителем неоплатонизма является Плотин. Он был учеником Аммония Саккаса, который преподавал платоновскую философию в Александрии в начале третьего века, хотя он не оставил после себя никаких сочинений. Плотин (205-270 гг. н. э.) с сорокалетнего возраста преподавал философию в Риме. Его мнения содержатся в курсе поспешно написанных и не тесно связанных между собой трактатов, которые после его смерти были собраны и опубликованы в шести эннеадах Порфирием (родившимся в 233 г. н. э. и преподававшим как философию, так и красноречие в Риме), его самым известным учеником. Из Рима и Александрии неоплатонизм Плотина перешел в четвертом веке в Афины, где он утвердился в Академии. В четвертом веке Ямвлих, ученик Порфирия, и в пятом Прокл (412-485) были наиболее выдающимися среди неоплатоников. С торжеством христианства и последовавшим за этим падением язычества в течение шестого века даже этот последний расцвет греческой философии угас.

Общей характеристикой всех неоплатоников является склонность к мистицизму, теософии и теургии. Большинство из них предавались магии и колдовству, а самые выдающиеся хвастались, что они являются субъектами божественного вдохновения и озарения, способны заглядывать в будущее и творить чудеса. Они претендовали на то, чтобы быть иерофантами в такой же мере, как и философами, и демонстрировали безошибочную тенденцию представлять языческую копию христианства, которая была бы одновременно философией и всеобщей религией. В следующем очерке неоплатонизма мы следуем главным образом по следам Плотина.

1. Экстаз как субъективное состояние. — Результатом философских стремлений, предшествовавших неоплатонизму, был скептицизм; который, видя непрактичность как стоической, так и эпикурейской мудрости, принял полностью негативное отношение ко всякому позитивному и теоретическому содержанию. Но цель, которую скептицизм фактически достиг, была противоположной той, к которой он стремился. Он стремился к совершенной апатии мудреца, но получил лишь необходимость непрерывно противостоять всякому позитивному утверждению. Вместо покоя, который они искали, они нашли скорее абсолютное беспокойство. Это абсолютное беспокойство сознания, стремящегося к абсолютному покою, породило немедленно тоску по освобождению от этого беспокойства, тоску по некоторому содержанию, которое было бы абсолютно удовлетворяющим и лишенным всякого скептического возражения. Эта тоска по абсолютно истинному нашла свое историческое выражение в неоплатонизме. Субъект стремился овладеть абсолютным и постичь его; и это не посредством объективного знания или диалектического посредничества, а непосредственно, путем внутреннего и мистического восхождения субъекта в форме непосредственного созерцания, или экстаза. Знание истинного, говорит Плотин, не достигается доказательством или каким-либо посредничеством; его нельзя найти, когда познаваемые объекты остаются отделенными от познающего субъекта, но только тогда, когда различие между познающим и познаваемым исчезает; это созерцание разума в самом себе, не в том смысле, что мы видим разум, но разум созерцает сам себя; иным путем знание прийти не может. Если кто-либо достиг такого созерцания, такого истинного единения с божественным, он будет презирать чистое мышление, которое он иначе любил, ибо это мышление было лишь движением, которое предполагало различие между воспринимающим и воспринимаемым. Это мистическое погружение в Божество, или Единое, это растворение себя в абсолютном — вот что придает неоплатонизму характер, столь своеобразно отличный от подлинных греческих систем философии.

2. Космические принципы. — Учение о трех космических принципах теснейшим образом связано с только что названной теорией. К двум уже принятым космическим принципам, а именно мировой душе и мировому разуму, неоплатоники добавили третий и высший. Ибо если разум постигает истинное посредством мышления, а не внутри себя одного; если, чтобы схватить абсолютное и созерцать божественное, он должен потерять свое собственное самосознание и выйти за пределы самого себя, то разум не может быть высшим принципом, но над ним стоит та первосущность, с которой он должен быть соединен, если он хочет созерцать истинное. Этому первоначальному существу Плотин дает разные имена, такие как «первое», «единое», «благо» и «то, что стоит выше бытия» (бытие для него лишь концепция, которая, подобно разуму, может быть сведена к высшему основанию и которая, соединенная с разумом, образует лишь вторую ступень в ряду высших концепций). Во всех этих именах Плотин не претендует на то, чтобы удовлетворительно выразить сущность этого первоначального единого, но лишь на то, чтобы дать его представление. Характеризуя его еще дальше, он отрицает в нем всякое мышление и воление, потому что оно ни в чем не нуждается и ничего не может желать; оно не есть энергия, но выше энергии; жизнь не принадлежит ему; ни бытие, ни сущность, ни какие-либо из самых общих категорий бытия не могут быть приписаны ему; короче говоря, это то, что не может быть ни выражено, ни помыслено. Плотин тщательно стремился мыслить этот первый принцип не как первый принцип, т. е. не в его отношении к тому, основанием чего он является, но только в нем самом, как полностью лишенном отношения как к нам, так и к чему-либо другому. Эту чистую абстракцию, однако, он не смог провести до конца. Он берется показать, как все остальное, и особенно два других космических принципа, могут эманировать из этого первого; но чтобы иметь принцип для своей теории эманации, он был обязан рассматривать первое в его отношении ко второму и как его производителя.

3. Теория эманации неоплатоников. — Всякая теория эманации, а следовательно, и теория неоплатоников, рассматривает мир как истечение Бога и придает эманации большую или меньшую степень совершенства в зависимости от того, ближе она или дальше от своего источника. Все они имеют своим принципом совокупность бытия и представляют прогрессивно восходящее отношение в своих отдельных частях. Огонь, говорит Плотин, излучает тепло, снег — холод, ароматные тела — запахи, и каждая органическая вещь, поскольку она совершенна, порождает нечто подобное себе. Таким же образом всесовершенное и вечное в переполнении своего совершенства посылает из себя то, что также вечно, и после него — лучшее, а именно разум или мировую интеллигенцию, которая является непосредственным отражением и образом первоначального единого. Плотин изобилует фигурами, чтобы показать, как первоначальное единое не должно ничего терять или становиться ослабленным этой эманацией разума. Рядом с первоначальным единым разум является самым совершенным. Он содержит в себе идеальный мир и все истинное и неизменное бытие. Некоторое представление о его возвышенности и славе может быть сформировано путем тщательного созерцания чувственного мира в его величии, его красоте и порядке его непрерывного движения, а затем путем восхождения к созерцанию его архетипа в чистом и неизменном бытии умопостигаемого мира, а затем путем распознавания в интеллигенции творца и завершителя всего. В нем нет ни прошлого, ни будущего, но только вечно пребывающее настоящее. Он, более того, так же неспособен к делению в пространстве, как и к изменению во времени. Это истинная вечность, которая лишь копируется временем. Как разум истекает из первоначального единого, так и мировая душа вечно эманирует из разума, хотя последний не претерпевает от этого никакого изменения. Мировая душа — это копия разума, пронизанная им и актуализирующая его во внешнем мире. Она дает идеи извне чувственной материи, которая является последней и низшей ступенью в ряду эманаций и сама по себе неопределенна, не имеет ни качества, ни бытия. Таким образом, видимая вселенная есть лишь транскрипт мировой души, которая формирует ее из материи, пронизывает и оживляет ее и несет ее вперед по кругу. Здесь завершается ряд эманаций, и, как и было целью теории, мы были проведены в постоянном потоке от высшего к низшему, от Бога к простому образу истинного бытия, или чувственному миру.

Индивидуальные души, подобно мировой душе, связаны как с высшим, так и с низшим, с разумом и чувственным; то связанные с последним и разделяющие его судьбу, то восходящие к своему источнику в разуме. Их первоначальный и надлежащий дом был в рациональном мире, откуда они спустились, каждая в свое надлежащее время, в телесное; не покидая, однако, полностью свою идеальную обитель, но, подобно тому как солнечный луч касается одновременно солнца и земли, так они находятся одинаково в мире разума и мире чувств. Наше призвание, следовательно — и здесь мы возвращаемся к точке, с которой начали наше изложение неоплатонизма — может состоять только в том, чтобы направить наши чувства и стремления к нашему надлежащему дому, в идеальный мир, и посредством аскетизма и распятия плоти освободить наше лучшее «я» от его участия в теле. Но когда наша душа однажды поднялась в идеальный мир, этот образ первоначально доброго и прекрасного, она тогда достигает конечной цели всех своих тосок и усилий, непосредственного единения с Богом, через восторженное созерцание первоначального единого, в котором она теряет свое сознание и становится погребенной и поглощенной.

Согласно всему этому, неоплатоническая философия казалась бы монизмом, и, таким образом, самым совершенным развитием античной философии, поскольку она стремилась свести сумму всего бытия к одному конечному основанию. Но поскольку она достигла своего высшего принципа, из которого все остальное было выведено, посредством экстаза, посредством мистического саморазрушения индивидуальной личности (Ichheit), посредством аскетизма и теургии, а не посредством самосознательного мышления или каким-либо естественным или рациональным путем, видно, что античная философия, вместо того чтобы стать совершенной в неоплатонизме, лишь совершает отчаянный прыжок за пределы самой себя к своему собственному саморазрушению.

РАЗДЕЛ XXII. ХРИСТИАНСТВО И СХОЛАСТИКА.

1. Христианская идея. — Греческая интеллектуальная жизнь во время своего прекраснейшего расцвета характеризовалась непосредственной жертвой субъекта объекту (природе, государству и т. д.): полный разрыв между ними, между духом и природой, еще не наступил; субъект еще не настолько рефлектировал над самим собой, чтобы он мог постичь свою собственную абсолютную ценность. Этот разрыв наступил с упадком греческой жизни во время после Александра Македонского. По мере того как объективный мир терял свое влияние, мыслящее сознание обращалось назад к самому себе; но даже в этом самом процессе мост между субъектом и объектом был разрушен. Самосознание еще не стало достаточно поглощенным в самом себе, чтобы смотреть на истинное, на божественное в каком-либо ином свете, кроме как отделенном от него самого и принадлежащем противоположному миру; в то время как чувство боли, неудовлетворенного желания заняло место того прекрасного единства между духом и природой, которое было свойственно лучшим периодам греческой гражданской и художественной жизни. Неоплатонизм своей спекуляцией, перепрыгивающей через границы, и практически — умерщвлением чувств, предпринял последнюю и отчаянную попытку преодолеть это разделение или похоронить себя внутри него, насильственно соединив обе стороны. Попытка была тщетной, и старая философия, полностью истощенная, пришла к своему концу. Дуализм, следовательно, является скалой, о которую она разбилась. Эту проблему, таким образом оставленную без решения, взяло на себя христианство. Оно приняло своим принципом идею, которую античное мышление не знало, как осуществить, утверждая, что разделение между Богом и человеком может быть преодолено и что человеческое и божественное могут быть объединены в одно. Спекулятивная фундаментальная идея христианства заключается в том, что Бог стал воплощенным, и это имело свое практическое проявление (ибо христианство было практической религией) в идее искупления и требовании нового рождения, т. е. позитивного очищения чувств от их пороков, вместо того чтобы удерживать их, как аскетизм, в чисто негативном отношении.

С момента утверждения христианства монизм стал характерной чертой и фундаментальной тенденцией всей философии Нового времени. По сути, новая философия начала с той самой точки, на которой остановилась старая. Поворот самосознания к самому себе, который был исходным пунктом постаристотелевских спекуляций, у Декарта образует отправную точку новой философии, весь ход которой заключался в примирении той оппозиции, за пределы которой старая философия выйти не могла.

2. Схоластика. — Очень скоро христианство вступило в соприкосновение с современной ему философией, особенно с платонизмом. Это произошло сначала у апологетов II века и отцов Александрийской церкви. Впоследствии, в IX веке, Скот Эриугена предпринял попытку объединить христианство с неоплатонизмом, хотя лишь во второй половине Средневековья, начиная с XI века, развилось то, что можно было бы по праву назвать христианской философией. Это была так называемая схоластика.

Схоластика стремилась выступить посредником между религиозным догматом и рефлектирующим самосознанием, примирить веру и знание. Когда догмат перешел в школы из Церкви, которая его провозгласила, а теология стала университетской наукой, научный интерес заявил о своих правах и предпринял попытку привести догмат, который до тех пор противостоял самосознанию как внешняя сила, в более тесную связь с мыслящим субъектом. Был предпринят ряд попыток изложить церковные доктрины в форме научных систем (первая полная догматическая система была представлена Петром Ломбардским, умершим в 1164 году, в его «Четырех книгах сентенций», которые были подробно прокомментированы поздними схоластами), исходящих из неоспоримой предпосылки (за пределы которой схоластическое мышление никогда не выходило), что вера церкви есть абсолютная истина; но все они были направлены на то, чтобы сделать эту откровение истину понятной и показать ее рациональность. «Credo ut intelligam» («Верую, чтобы понимать») — это выражение Ансельма, начинателя и основателя схоластики (он родился около 1034 года и стал архиепископом Кентерберийским в 1093 году), стало девизом всего этого направления. Схоластика применила к решению своей задачи замечательную логическую остроту и создала системы доктрин, подобные готическим соборам по своей архитектуре. Расширенное изучение Аристотеля, называемого по преимуществу «философом», на труды которого многие выдающиеся схоласты писали комментарии и который в тот же период активно изучался арабами (Авиценной и Аверроэсом), обеспечило их терминологию и большинство их точек зрения. На вершине схоластики мы должны поставить двух бесспорно величайших мастеров схоластического искусства и метода: Фому Аквинского (доминиканец, умер в 1274 году) и Дунса Скота (францисканец, умер в 1308 году), основателей двух школ, на которые с тех пор разделяется вся схоластическая теология — первый возвышал разум (intellectus), а второй волю (voluntas) как свой высший принцип, причем оба были увлечены в существенно различающиеся направления этой оппозицией теоретического и практического принципа. Даже с этого начался упадок схоластики; ее высшая точка была одновременно и поворотным пунктом к ее саморазрушению. Рациональность догмата, единство веры и знания постоянно были их фундаментальной предпосылкой; но эта предпосылка отпала, и вся основа их метафизики была принципиально отвергнута в тот момент, когда Дунс Скот перенес проблему теологии в практическую плоскость. Когда практическое и теоретическое разделились, и еще более, когда мышление и бытие были разделены номинализмом (ср. 3), философия отделилась от теологии, а знание — от веры; знание заняло свое положение выше веры и выше авторитета (философия Нового времени), а религиозное сознание порвало с традиционным догматом (Реформация).

3. Номинализм и реализм. — Рука об руку со всем развитием схоластики развивалась оппозиция между номинализмом и реализмом, оппозиция, происхождение которой следует искать в отношении схоластики к платоновской и аристотелевской философии. Номиналисты утверждали, что концепции универсалий (universalia) — это простые имена, flatus vocis (звуки голоса), представления без содержания и без реальности. Согласно им, не существует универсальных концепций, видов или классов; все, что есть, существует только как отдельное в своей чистой индивидуальности; следовательно, нет чистого мышления, а есть только представление и чувственное восприятие. Реалисты, с другой стороны, следуя примеру Платона, настаивали на объективной реальности универсалий (universalia ante rem). Эти противоположные направления впервые проявились в споре между Росцелином, который принял сторону номинализма, и Ансельмом, который отстаивал реалистическую теорию, и это прослеживается с того времени через весь период схоластики, хотя со времен Абеляра (родился в 1079 году) промежуточный взгляд, который был одновременно номиналистическим и реалистическим, удерживал с некоторыми незначительными модификациями доминирующее положение (universalia in re). Согласно этому взгляду, универсальное — это лишь нечто мыслимое и представляемое, хотя как таковое оно не является просто продуктом представляющего сознания, но имеет также свою объективную реальность в самих объектах, из которых, как утверждалось, мы не могли бы его абстрагировать, если бы оно не содержалось в них по существу. Эта тождественность мышления и бытия является фундаментальной предпосылкой, на которой покоится весь диалектический ход схоластов. Все их аргументы основаны на утверждении, что то, что было доказано силлогистически, в действительности то же самое, что и в логическом мышлении. Если эта предпосылка опровергается, то вместе с ней рушится вся основа схоластики; и мыслителю, который заблудился в своей объективности, не остается ничего иного, как вернуться к самому себе. Это саморазложение схоластики фактически проявляется у Уильяма Оккама (умер в 1347 году), наиболее влиятельного возродителя того номинализма, который был столь могущественным в начале схоластики, но который теперь, будучи более победоносным против разлагающейся, чем тогда против восходящей формы культуры, вырвал фундамент из каркаса схоластического догматизма и привел всю структуру к неизбежному краху.

РАЗДЕЛ XXIII. ПЕРЕХОД К ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.

Эмансипация философии Нового времени от оков схоластики была постепенным процессом. Она впервые проявилась в ряде подготовительных движений в течение XV века и завершилась, отрицательно, в ходе XVI века, а положительно — в первой половине XVII века.

1. Падение схоластики. — Непосредственную причину этого изменившегося направления времени мы уже видели во внутреннем разложении самой схоластики. Как только фундаментальная предпосылка, на которой покоились схоластическая теология и метод — рациональность догмата — была отброшена, вся структура, как уже отмечалось, пришла к неизбежному краху. Убеждение, прямо противоположное принципу схоластики, что то, что может быть истинным догматически, может быть ложным или, по крайней мере, недоказуемым в глазах разума — точка зрения, с которой, например, аристотелик Помпонацци (1462–1530) рассматривал доктрины о загробной жизни и в свете которой Ванини впоследствии прошел по главным проблемам философии — продолжало завоевывать позиции, несмотря на противодействие Церкви, и даже связывалось с мнением, что разум и откровение не могут быть согласованы. Стало преобладать чувство, что философия должна быть освобождена от своего прежнего состояния несовершеннолетия и рабства; пробудилась борьба за большую независимость философского исследования, и, хотя никто еще не решался прямо атаковать доктрину Церкви, предпринимались попытки подорвать доверие к главному оплоту схоластики — аристотелевской философии или тому, что в тот период считалось таковой (особенно в этой связи следует упомянуть Петра Рамуса (1515–1572), который погиб в Варфоломеевскую ночь). Авторитет Церкви становился все более слабым в вере народа, и великие принципы схоластики подошли к концу.

2. Результаты схоластики. — Несмотря на все, схоластика не была лишена своих положительно хороших результатов. Хотя она полностью находилась на службе у Церкви, она, тем не менее, выросла из научного импульса и поэтому естественным образом пробудила свободный дух исследования и чувство знания. Она сделала объекты веры объектами мышления, она подняла людей из сферы безусловной веры в сферу сомнения, исследования и знания, и самим своим стремлением доказать принципы теологии она утвердила, хотя и вопреки своему знанию и замыслу, авторитет разума. Таким образом, она представила миру иной принцип, чем принцип старой Церкви, — принцип мыслящего духа, самосознание разума, или, по крайней мере, подготовила путь для победы этого принципа. Даже уродства и неблагоприятная сторона схоластики, многие абсурдные вопросы, по которым схоласты разделялись, даже их тысячекратные ненужные и случайные различения, их любопытство и тонкости — все это проистекало из рационального принципа и выросло из духа исследования, который мог выразить себя только таким образом под всемогущим церковным духом того времени. Только когда схоластика была превзойдена наступающим духом эпохи, она, фальсифицируя свой первоначальный смысл, стала действовать заодно с интересами старой церковности и превратилась в самого яростного противника улучшений нового периода.

3. Возрождение литературы. — Возрождение классической литературы внесло заметный вклад в то изменение духа эпохи, которое знаменует начало новой эпохи философии. Изучение древних, особенно греков, почти полностью прекратилось в ходе Средневековья; даже философия Платона и Аристотеля была известна, по большей части, только через латинские переводы или вторичные источники; никто не осознавал дух классической жизни, и всякое чувство красоты формы и изящной композиции исчезло. Изменение было в основном вызвано греческими учеными, бежавшими из Константинополя в Италию; изучение древних по первоисточникам возобновилось; вновь открытое искусство книгопечатания позволило классикам широко распространяться; Медичи привлекали классических ученых к своему двору; все это работало на гораздо лучшее понимание древней философии. Бессарион (умер в 1472 году) и Фичино (умер в 1499 году) были видными деятелями этого движения. Результат вскоре стал очевиден. Новые ученые боролись против жесткой и грубой манеры, в которой до сих пор трактовались науки, новые идеи начали циркулировать, и вновь возник свободный, универсальный, мыслящий дух античности. В Германии классические исследования также нашли плодотворную почву. Рейхлин (родился в 1454 году), Меланхтон и Эразм трудились в этом смысле, и классическое движение, враждебное схоластическому импульсу, весьма решительно способствовало растущим тенденциям к Реформации.

4. Немецкая Реформация. — Все элементы нового времени, борьба против схоластики, возрождение литературы и обеспеченная таким образом более широкая культура, стремление к национальной независимости, попытки государства освободиться от Церкви и иерархии и, прежде всего, желание мыслящего самосознания автономии, свободы от оков авторитета — все эти элементы нашли свой фокус и точку соединения в немецкой Реформации. Хотя Реформация имела свои корни сначала в практических, религиозных и национальных интересах и тратила себя главным образом на христианскую доктрину и Церковь, все же в принципе и в своих истинных последствиях она была разрывом мыслящего духа с авторитетом, протестом против оков позитивного, возвращением разума от своего самоотчуждения к самому себе. От того, что было вовне, разум теперь вернулся к тому, что внутри, и чисто человеческое как таковое, индивидуальное сердце и совесть, субъективное убеждение, одним словом, права субъекта теперь стали обретать ценность. В то время как брак ранее рассматривался, хотя и не как аморальный, но все же как уступающий воздержанию и безбрачию, теперь он предстал как божественное установление, естественный закон, установленный Богом. В то время как бедность ранее ценилась выше богатства, а созерцательная жизнь монаха была выше физического труда мирянина, поддерживающего себя собственным трудом, теперь бедность перестала быть желательной сама по себе, а труд больше не презирался. Церковная свобода заняла место духовного рабства; монашество и священство потеряли свою власть. Точно так же со стороны знания индивидуальный человек вернулся к самому себе и сбросил ограничения авторитета. Он проникся убеждением, что весь процесс искупления должен быть пережит внутри него самого, что его примирение с Богом и спасение — это его собственное дело, для которого ему не нужно посредничество священников, и что он находится в непосредственном отношении к Богу. Он нашел все свое существо в своей вере, в глубине своих чувств и убеждений.

Поскольку протестантизм возник из сущности того же духа, в котором родилась философия Нового времени, они находятся в теснейшей связи друг с другом, хотя, конечно, существует специфическое различие между религиозным и научным принципом. Тем не менее, по своему происхождению оба вида протестантизма — религиозный и мыслительный — суть одно и то же, и в своем прогрессе они также шли рука об руку. Ибо религия, сведенная к своим простым элементам, как обнаружится, имеет свой источник, подобно философии, в самопознании разума.

5. Развитие естественных наук. — Ко всем этим явлениям, которые следует рассматривать и как причины, и как симптомы интеллектуальной революции этого периода, мы должны добавить еще одно, которое существенно облегчило и оказало положительную помощь освобождению разума от оков авторитета — возникновение естественных наук и индуктивного метода исследования природы. Эта эпоха была периодом самых плодотворных и влиятельных открытий в природе. Открытие Америки и путь в Ост-Индию уже расширили круг обзора, но еще большие революции связаны с именами Коперника (умер в 1543 году), Кеплера (умер в 1630 году) и Галилея (умер в 1642 году), революции, которые не могли не оказать влияния на весь образ мышления той эпохи и которые внесли заметный вклад в разрушение веры в господствующий церковный авторитет. Схоластика отвернулась от природы и феноменального мира и, будучи слепой к тому, что лежало прямо перед глазами, растратила себя в мечтательной интеллектуальности; но теперь природа снова поднялась в чести; ее слава и возвышенность, ее бесконечное разнообразие и полнота жизни снова стали непосредственными объектами наблюдения; исследование природы стало существенным объектом философии, и научный эмпиризм стал таким образом рассматриваться как универсальная и существенная забота мыслящего человека. С этого времени естественные науки ведут свою историческую значимость, ибо только с этого времени они имеют непрерывную историю. Результаты этого нового интеллектуального движения можно легко оценить. Такое научное исследование природы не только разрушило ряд традиционных ошибок и предрассудков, но, что было важнее, оно направило интеллектуальный интерес к тому, что реально и актуально, оно питало и защищало самостоятельное мышление и чувство самозависимости, дух исследования и доказательства. Точка зрения наблюдения и эксперимента предполагает независимое самосознание индивида, разрыв с авторитетом — одним словом, скептицизм, с которого, по сути, начали основатели философии Нового времени, Бэкон и Декарт; первый — обусловливая знание природы устранением всех предрассудков и всякого предвзятого мнения, а второй — требуя, чтобы философия начиналась с универсального сомнения. Неудивительно, что вскоре должна была разразиться ожесточенная борьба между естественными науками и церковной ортодоксией, которая могла привести лишь к разрушению власти последней.