«Краткая история философии»

Трудно определить отношение между этой первой философией как наукой о конечном основании вещей и той наукой, которая обычно называется логикой Аристотеля и которая представлена в сочинениях, носящих имя «Органон». Аристотель сам не исследовал точно отношения этих двух наук, причина чего, несомненно, должна быть найдена в неполной форме метафизики. Но поскольку он охватил их обе под одним именем логики, поскольку исследование сущности вещей (VII. 17) и учение об идеях (XIII. 5) прямо называются логическими, поскольку он неоднократно пытается в «Метафизике» (книга IV) установить логический принцип противоречия как абсолютную предпосылку для всякого мышления, говорения и философствования и применяет метод аргументации, принадлежащий той науке, которая имеет дело с сущностью вещей (III. 2, IV. 3), и поскольку, наконец, категории, которым он уже посвятил отдельную книгу в «Органоне», также обсуждаются снова в «Метафизике» (книга V), из этого следует, что по крайней мере это может быть утверждено с уверенностью, что он не стал бы абсолютно отделять исследования «Органона» от исследований «Метафизики» и что он не советовал бы обычное деление формальной логики и метафизики, хотя он упустил показать более ясно их внутреннюю связь.

2. Логика. — Великая проблема как логической способности, так и логики как науки и искусства, состоит в том, чтобы формировать и судить о заключениях и через заключения быть способным установить доказательство. Заключения, однако, возникают из суждений, а суждения — из понятий. Согласно этой естественной точке зрения, которая лежит в самой природе дела, Аристотель разделил содержание логической и диалектической доктрины, содержащейся в различных трактатах «Органона». Первый трактат в «Органоне» — это тот, который содержит «Категории», работу, которая трактует об универсальных определениях бытия и дает первую попытку онтологии. Из этих категорий Аристотель перечисляет десять: сущность, количество, качество, отношение, где, когда, положение, обладание, действие и страдание. Второй трактат (de interpretatione) исследует речь как выражение мысли и обсуждает учение о частях речи, суждениях и заключениях. Третьи — это аналитические книги, которые показывают, как заключения могут быть отнесены назад к их принципам и расположены в порядке их предшествования. Первая «Аналитика» содержит в двух книгах универсальное учение о силлогизме. Заключения являются по своему содержанию и цели либо аподиктическими, которые обладают достоверной и неопровержимой истиной, либо диалектическими, которые направлены к тому, что может быть оспорено и является вероятным, либо, наконец, софистическими, которые объявляются обманчиво как правильные заключения, в то время как они таковыми не являются. Учение об аподиктических заключениях и, таким образом, о доказательствах дано в двух книгах второй «Аналитики», учение о диалектическом — в восьми книгах «Топики», а учение о софистическом — в трактате относительно «Софистических опровержений».

Более близкое изложение аристотелевской логики было бы знакомо каждому, поскольку формальные представления этой науки, обычно даваемые, используют по большей части только материал, предоставленный Аристотелем. Кант заметил, что со времени греческого мудреца логика не сделала ни прогресса, ни регресса. Только в двух пунктах формальная логика нашего времени продвинулась дальше Аристотеля: во-первых, в добавлении к категорическому заключению, которое было единственным, которое Аристотель имел в виду, гипотетического и дизъюнктивного, и во-вторых, в добавлении четвертой к первым трем фигурам заключения. Но неполнота аристотелевской логики, которая могла быть прощена основателю этой науки, все же остается, и ее тщательно эмпирический метод не только все еще продолжается, но даже был возведен в принцип путем создания антитезиса, чего Аристотель не делал, между формой мысли и содержанием. Аристотель, в действительности, только пытался собрать логические факты в отношении формирования суждений и метода заключений; он дал в своей логике только естественную историю конечного мышления. Как бы высоко мы теперь ни оценивали правильность его абстракции и ясность, с которой он приводит в сознание логическую операцию рассудка, мы должны сделать столь же заметным наряду с этим недостаток всякого научного выведения и основания. Десять категорий, которые он, как уже было замечено, обсуждал в отдельном трактате, он просто упоминает, не предоставляя никакого основания или принципа для этого перечисления; что существует такое число категорий, для него лишь вопрос факта, и он даже цитирует их по-разному в разных сочинениях. Таким же образом он берет фигуры заключения эмпирически; он рассматривает их только как формы и определения отношения формального мышления и продолжает таким образом, хотя он позволяет заключению оставаться единственной формой науки в пределах области логики рассудка. Ни в своей «Метафизике», ни в своей «Физике» он не цитирует правила формальных методов заключения, которые он развивает в «Органоне», ясно доказывая, что он нигде в своей системе должным образом не разработал ни свои категории, ни свою аналитику; его логические исследования не влияют в целом на развитие его философской мысли, но имеют по большей части только ценность предварительного рассмотрения.

3. Метафизика. — Среди всех аристотелевских сочинений «Метафизика» наименее заслуживает того, чтобы называться связанным целым; это лишь связь набросков, которые, хотя и следуют определенной фундаментальной идее, совершенно не достигают внутренней медиации и совершенного развития. Мы можем различить в ней семь различных групп. (1) Критика предыдущих философских систем, рассматриваемых в свете четырех аристотелевских принципов, книга I. (2) Постановка апорий или философских предварительных вопросов, III. (3) Принцип противоречия, IV. (4) Определения, V. (5) Исследование концепции сущности (οὐσία) и мыслимого бытия (τί ἦν εἶναι) или концепции материи (ὕλη), формы (εἶδος) и того, что возникает из связи этих двух (σύνολον), VII, VIII. (6) Потенциальность и актуальность, IX. (7) Божественный Дух, движущий все, но сам неподвижный, XII. (8) К этому мы можем добавить полемику против платоновского учения об идеях и числах, которая проходит через всю «Метафизику», но особенно развернута в книгах XIII и XIV.

(1) Аристотелевская критика платоновского учения об идеях. В антагонизме Аристотеля к платоновскому учению об идеях мы должны искать специфическое различие между двумя системами — различие, которое Аристотель использует при каждой возможности (особенно в «Метафизике», кн. I и XIII), чтобы выразить свою позицию. Платон созерцал все действительное в идее, но идея была для него застывшей истиной, которая еще не переплелась с жизнью и движением бытия. Однако такой взгляд содержал трудность: идея, как бы Платон ни хотел обратного, обнаруживала противостоящий ей в качестве независимого бытия феноменальный мир, в то время как она не предоставляла никакого принципа, на основании которого можно было бы утверждать бытие феноменального мира. Аристотель признает это и ставит Платону в вину то, что его идеи были лишь «овеществленными чувственными вещами», из которых нельзя было объяснить бытие и становление чувственного. Чтобы избежать этого следствия, он сам устанавливает изначальное отношение разума к феномену, утверждая, что отношение между ними есть отношение действительного к возможному, или формы к материи, рассматривая также разум как абсолютную действительность материи, а материю — как потенциальный разум. Свой аргумент против платоновского учения об идеях Аристотель строит следующим образом.

Опуская тот факт, что Платон не представил удовлетворительного доказательства объективной и независимой реальности идей и что его теория лишена обоснования, мы можем прежде всего утверждать, что она совершенно бесплодна, поскольку не обладает основанием для объяснения бытия. Идеи не имеют собственного и независимого содержания. Чтобы увидеть это, нам достаточно обратиться к тому, как Платон ввел их. Чтобы сделать науку возможной, он постулировал определенные субстанции, независимые от чувственного и не подверженные его изменениям. Но для такой цели ему не было предложено ничего, кроме этой единичной чувственной вещи. Поэтому он придал этому единичному всеобщую форму, которая и была для него идеей. Из этого следовало, что его идеи едва ли могут быть отделены от чувственных и единичных объектов, которые причастны им. Идеальная двойственность и эмпирическая двойственность — это одно и то же содержание. Истинность этого мы можем легко увидеть, как только получим от приверженцев учения об идеях определенное утверждение относительно своеобразного характера их неизменных субстанций в сравнении с чувственными и единичными вещами, которые им причастны. Единственное различие между ними состоит в добавлении «per se» к именам, выражающим соответствующие идеи; так, в то время как единичные вещи — это, например, человек, лошадь и т. д., идеи — это человек «per se», лошадь «per se» и т. д. Для учения об идеях остается лишь это формальное изменение; конечное содержание не устраняется, а лишь характеризуется как вечное. Это возражение, что в учении об идеях мы в действительности имеем лишь чувственное, постулированное как нечувственное и наделенное предикатом неизменности, Аристотель выдвигает, как было отмечено выше, когда называет идеи «овеществленными чувственными вещами» — не потому, что они действительно являются чем-то чувственным и пространственным, а потому, что в них чувственное единичное сразу теряет свою индивидуальность и становится всеобщим. Он сравнивает их в этом отношении с богами народной и антропоморфной религии; подобно тому как они суть не что иное, как обожествленные люди, так и идеи — это лишь вещи природы, наделенные сверхъестественной потенцией, чувственное, возведенное в нечувственное. Это тождество между идеями и их соответствующими единичными вещами сводится, более того, к тому, что введение идей обременительным образом удваивает объекты познания без каких-либо положительных результатов. Зачем устанавливать то же самое снова? Зачем, помимо чувственной двойственности и тройственности, утверждать двойственность и тройственность в идее? Приверженцы учения об идеях, когда они постулируют идею для каждого класса природных вещей и посредством этой теории устанавливают две эквивалентные теории чувственных и нечувственных субстанций, кажутся поэтому Аристотелю людьми, которые думают, что могут считать лучше с большими числами, чем с меньшими, и поэтому начинают умножать свои числа, прежде чем приступать к счету. Поэтому, опять же, учение об идеях есть тавтология и совершенно бесплодно для объяснения бытия: «Идеи не оказывают никакой помощи в познании единичных вещей, причастных им, поскольку идеи не имманентны этим вещам, а отделены от них». Столь же бесплодны идеи, если рассматривать их в отношении возникновения и гибели чувственных вещей. Они не содержат принципа становления, движения. В них нет причинности, которая могла бы вызвать событие или объяснить его, когда оно уже произошло. Сами по себе, лишенные движения и процесса, если бы они имели какое-то воздействие, оно могло бы быть лишь воздействием совершенного покоя. Правда, Платон утверждает в своем «Федре», что идеи являются причинами как бытия, так и становления, но, несмотря на идеи, ничто никогда не «становится» без движения; идеи, в силу своей отделенности от становления, не обладают такой способностью двигать. Это безразличное отношение идей к действительному становлению Аристотель подводит под категории возможности и действительности и далее говорит, что идеи — это только потенциальное, они — лишь голая возможность и сущность, поскольку им недостает действительности. Внутреннее противоречие учения об идеях вкратце состоит в том, что оно постулирует единичное непосредственно как всеобщее и в то же время провозглашает всеобщее, вид, численно единичным, а также в том, что идеи устанавливаются, с одной стороны, как отдельные единичные субстанции, а с другой — как причастные, и, следовательно, как всеобщие. Хотя идеи как первоначальные концепции видов суть всеобщее, которое возникает, когда бытие фиксируется в существовании, и единое, выведенное во многом, и пребывающее, которому дано место в изменчивом, все же они не могут быть определены так, как должны были бы согласно платоновскому понятию, что они суть единичные субстанции, ибо не может быть ни определения, ни выведения абсолютного единичного, поскольку даже слово (а только в словах возможно определение) по своей природе есть всеобщее и относится также к другим объектам; следовательно, любой предикат, в котором я пытаюсь определить единичную вещь, не может принадлежать исключительно этой вещи. Приверженцы учения об идеях поэтому вовсе не в состоянии дать идее мыслимое завершение; их идеи неопределимы. В целом Платон оставил отношение единичных объектов к идеям очень неясным. Он называет идеи архетипами и допускает, что объекты могут быть причастны им; однако это лишь поэтические метафоры. Как мы должны представлять себе эту «причастность», это копирование первоначального архетипа? Мы тщетно ищем более точных объяснений этого у Платона. Невозможно постичь, как и почему материя причастна идеям. Чтобы объяснить это, мы должны добавить к идеям еще более высокий и широкий принцип, который содержит причину этой «причастности» объектов, ибо без движущего принципа мы не находим основания для «причастности». Как над идеей (например, идеей человека), так и над феноменом (например, единичным человеком) должен стоять третий, общий для обоих, в котором они были бы объединены, т. е., как Аристотель имел обыкновение выражать это возражение, учение об идеях ведет к принятию «третьего человека». Результатом этой аристотелевской критики является имманентность всеобщего в единичном. Метод Сократа, пытавшегося найти всеобщее как сущность единичного и давать определения согласно понятию, был столь же правильным (ибо никакая наука невозможна без всеобщего), сколь ошибочной была теория Платона, возводившая эти всеобщие понятия в независимое существование как реальные единичные субстанции. Ничто всеобщее, ничто, являющееся родом или видом, не существует помимо и отдельно от единичного; вещь и ее понятие не могут быть отделены друг от друга. С этими принципами Аристотель едва ли отклонился от фундаментальной идеи Платона о том, что всеобщее есть единственно истинное бытие и сущность единичных вещей; скорее можно сказать, что он освободил эту идею от ее первоначальной абстракции и придал ей более глубокое опосредование с феноменальным миром. Несмотря на кажущееся противоречие Платону, фундаментальная позиция Аристотеля та же, что и у его учителя, а именно: сущность вещи (τὸ τί ἐστιν, τὸ τί ἦν εἶναι) познается и представляется в понятии; однако Аристотель признает всеобщее, понятие, столь же неотделимым от определенного феномена, как форму от материи, и сущность или субстанцию (οὐσία) в ее собственном смысле есть, согласно ему, только то, что не может быть предикатом другого, хотя об этом другом может быть предикатировано все остальное; это то, что есть «это» (τόδε τι), единичная вещь, а не всеобщее.

(2.) Четыре аристотелевских принципа или причины, и отношение формы и материи. Из критики платоновского учения об идеях непосредственно возник фундамент аристотелевской системы — определения материи (ὕλη) и формы (εἶδος). Аристотель перечисляет четыре метафизических принципа или причины: материя, форма, движущая причина и цель. В доме, например, материя — это дерево, форма — это понятие дома, движущая причина — это строитель, а цель — это готовый дом. Эти четыре определения всего бытия при более пристальном рассмотрении сводятся к фундаментальной антитезе материи и формы. Понятие движущей причины вовлечено в два других идеальных принципа — формы и цели. Движущая причина — это то, что обеспечило переход неполной действительности или возможности к полной действительности, или вызывает становление материи в форму. Но в каждом движении от неполного к полному последнее предшествует в понятии этому движению и является его мотивом. Движущая причина материи есть, следовательно, форма. Так человек является движущей и производящей причиной человека; форма статуи в разуме художника есть причина движения, посредством которого создается статуя; здоровье должно быть в мысли врача, прежде чем оно сможет стать движущей причиной выздоровления; так в известной степени медицина, здоровье и искусство строительства являются формой дома. Но точно так же движущая или первая причина тождественна конечной причине или цели, ибо цель есть мотив для всякого становления и движения. Движущая причина дома — строитель, но движущая причина строителя — цель, которую нужно достичь, т. е. дом. Из таких примеров видно, что определения формы и цели могут рассматриваться как одно, поскольку оба объединены в понятии действительности (ἐνέργεια), ибо цель каждой вещи есть ее завершенное бытие, ее понятие или ее форма, приведение в полную действительность того, что было потенциально в ней заключено. Цель руки — ее понятие, цель семени — дерево, которое в то же время является сущностью семени. Единственные фундаментальные определения, которые не могут быть полностью сведены друг к другу, — это материя и форма.

Материю, когда она абстрагирована от формы в мышлении, Аристотель рассматривал как то, что полностью лишено предиката, определения и различия. Это то пребывающее, которое лежит в основе всякого становления, но которое в своем собственном бытии отлично от всего, что стало. Она способна к широчайшему разнообразию форм, но сама по себе лишена определенной формы; она есть все в возможности, но ничто в действительности. Существует первая материя, которая лежит в основе каждой определенной вещи, точно так же, как дерево относится к скамье, а мрамор — к статуе. С этим понятием материи Аристотель гордится тем, что преодолел часто выдвигавшуюся трудность объяснения возможности того, что что-либо может стать, поскольку бытие не может произойти ни из бытия, ни из небытия. Ибо не из небытия абсолютно, а только из того, что по действительности есть небытие, но потенциально есть бытие, что-либо становится. Возможное или потенциальное бытие есть не большее небытие, чем действительность. Каждый существующий объект природы есть, следовательно, лишь потенциальная вещь, которая стала актуализированной. Материя, таким образом, является у Аристотеля гораздо более позитивным субстратом, чем у Платона, который рассматривал ее как абсолютно небытие. Из этого ясно видно, как Аристотель мог постигать материю в оппозиции к форме как нечто позитивно негативное и антитетичное форме, и как ее позитивное отрицание (στέρησις).

Как материя сливается с возможностью, так и форма совпадает с действительностью. Это то, что делает различимый и актуальный объект, «это» (τόδε τι) из неразличимой и неопределенной материи; это специфическая добродетель, завершенная деятельность, душа каждой вещи. То, что Аристотель называет формой, поэтому не следует путать с тем, что мы, возможно, называем очертанием; рука, отделенная от плеча, например, все еще имеет внешнее очертание руки, но согласно аристотелевскому пониманию, это лишь рука теперь по материи, а не по форме: актуальная рука, рука по форме, есть только то, что может выполнять надлежащую работу руки. Чистая форма — это то, что, по правде говоря, без материи (τὸ τί ἦν εἶναι); или, другими словами, понятие бытия, чистое понятие. Но такая чистая форма не существует в сфере определенного бытия; каждое определенное бытие, каждая единичная субстанция (οὐσία), каждая вещь, которая есть «это», есть скорее совокупность материи и формы, (σύνολον). Поэтому именно благодаря материи бытие не есть чистая форма и чистое понятие; материя — это основа становления, многообразного и случайного; и именно она также ограничивает науку. Ибо в точно той мере, в какой единичная вещь несет в себе материальный элемент, она непознаваема. Из сказанного следует, что оппозиция между материей и формой является переменной, так что материей в одном отношении является то, что в другом есть форма; строительное дерево, например, есть материя по отношению к завершенному дому, но по отношению к необтесанному дереву оно есть форма; душа по отношению к телу есть форма, но по отношению к разуму, который есть форма формы (εἶδος εἴδους), она есть материя. С этой точки зрения совокупность всего существования может быть представлена как лестница, чья низшая ступень — это первоматерия (πρώτη ὕλη), которая вовсе не есть форма, а чья высшая ступень — это предельная форма, которая вовсе не есть материя, но есть чистая форма (абсолютный, божественный дух). То, что стоит между этими двумя точками, в одном отношении есть материя, а в другом — форма, т. е. первая постоянно переводит себя во вторую. Эта позиция, которая лежит в основе аристотелевского взгляда на природу, достигается аналитически через наблюдение, что вся природа демонстрирует постоянный и прогрессивный переход материи в форму и показывает неисчерпаемое и первоначальное основание вещей, как оно предстает в вечно восходящих идеальных образованиях. Что вся материя должна стать формой, и все потенциальное должно быть актуальным, и все, что есть, должно быть познано, — это, несомненно, требование разума и цель всякого становления; однако это фактически невыполнимо, поскольку Аристотель прямо утверждает, что материя как антитеза или отрицание формы никогда не может стать полностью актуализированной и, следовательно, никогда не может быть совершенно познана. Аристотелевская система заканчивается таким образом, как и ее предшественницы, в непокоренном дуализме материи и формы.

(3.) Возможность и действительность (δύναμις и ἐνέργεια). Отношение материи к форме, логически постигнутое, есть лишь отношение возможности к действительности. Эти термины, которые Аристотель впервые использовал в соответствии с их философским значением, очень характерны для его системы. Мы имеем в движении потенциального бытия к актуальному бытию эксплицитное понятие становления, а в четырех принципах — распределение этого понятия на его части. Аристотелевская система, следовательно, есть система становления, в которой гераклитовский принцип появляется снова в более богатом и глубоком понимании, как это было у элейцев с Платоном. Аристотель в этом сделал немаловажный шаг к преодолению платоновского дуализма. Если материя есть возможность формы, или становящийся разум, то оппозиция между идеей и феноменальным миром потенциально преодолена, по крайней мере в принципе, поскольку существует одно бытие, которое проявляется как в материи, так и в форме, только на разных стадиях развития. Отношение потенциального к актуальному Аристотель демонстрирует через отношение незаконченной работы к законченной, безработного плотника к тому, кто работает над своим зданием, спящего человека к бодрствующему. Потенциально семя — это дерево, но выросшее дерево есть оно актуально; потенциальный философ — это тот, кто в данный момент не находится в состоянии философствования; даже перед битвой лучший генерал — это потенциальный победитель; потенциально пространство бесконечно делимо; фактически все есть потенциально, что обладает принципом движения, развития или изменения и что, если не будет ничем внешним задержано, будет само по себе. Действительность или энтелехия, с другой стороны, указывает на совершенный акт, цель как достигнутую, полностью актуальное (выросшее дерево, например, есть энтелехия семени), ту деятельность, в которой акт и завершенность акта совпадают, например, видеть, мыслить, где «он видит» и «он увидел», «он мыслит» и «он подумал» (действие и завершенность акта) суть одно и то же, в то время как в тех видах деятельности, которые предполагают становление, например, учиться, идти, выздоравливать, они разделены. В этом понимании формы (или идеи) как действительности или энтелехии, т. е. в соединении ее с движением становления, заключается главный антагонизм аристотелевской и платоновской систем. Платон рассматривает идею как пребывающую в покое и состоящую для себя, в оппозиции к становлению и движению; но у Аристотеля идея есть вечный продукт становления, она есть вечная энергия, т. е. деятельность в полной действительности, она не есть совершенное бытие, но есть бытие, производимое в каждый момент и вечно, через движение потенциального к его актуальной цели.

(4.) Абсолютный, божественный дух. Аристотель стремился обосновать с нескольких сторон понятие абсолютного духа, или, как он его называет, первого двигателя, и особенно путем соединения его с отношением возможности и действительности.

(a.) Космологическая форма. Актуальное всегда предшествует потенциальному не только в понятии (ибо я могу говорить о возможности только в отношении к какой-то деятельности), но и во времени, ибо действующее становится актуальным только через действие; необразованный становится образованным через образованного, и это ведет к требованию первого двигателя, который должен быть чистой деятельностью. Или, опять же, возможно только то, что существует движение, становление или цепь причин, если существует принцип движения, двигатель. Но этот принцип движения должен быть таким, чья сущность есть действительность, поскольку то, что существует только в возможности, не может само стать актуальным и, следовательно, не может быть принципом движения. Всякое становление постулирует вместе с собой то, что вечно и что не стало, то, что само по себе неподвижно, есть принцип движения, первый двигатель.

(b.) Онтологическая форма. Точно так же из понятия возможности следует, что вечное и необходимое бытие не может быть потенциальным. Ибо то, что потенциально есть, может с таким же успехом либо быть, либо не быть; но то, что возможно не есть, есть временное, а не вечное. Ничто, следовательно, что абсолютно постоянно, не является потенциальным, но только актуальным. Или, опять же, если возможность есть первое, то не может быть никакого возможного существования, но это противоречит понятию абсолютного или того, что невозможно, чтобы оно не было.

(c.) Моральная форма. Возможность всегда включает в себя возможность к самому противоположному. Тот, кто имеет способность быть здоровым, имеет также способность быть больным, но актуально ни один человек не является одновременно и больным, и здоровым. Поэтому действительность лучше возможности, и только она может принадлежать вечному.

(d.) Поскольку отношение возможности и действительности тождественно отношению материи и формы, мы можем постичь следующим образом эти аргументы в пользу существования бытия, которое есть чистая действительность. Предположение абсолютной материи без формы (πρώτη ὕλη) включает также предположение абсолютной формы без материи (πρῶτον εἶδος). И поскольку понятие формы разрешается в три определения: движущей, мыслимой и конечной причины, то вечное единое есть абсолютный принцип движения (первый двигатель πρῶτον κινοῦν), абсолютное понятие или чисто умопостигаемое (чистое τί ἦν εἶναι) и абсолютная цель.

Все остальные предикаты первого двигателя или высшего принципа мира следуют из этих посылок с логической необходимостью. Единство принадлежит ему, поскольку основание многообразия бытия лежит в материи, а он не имеет причастности к материи; он неподвижен и пребывает вечно тем же самым, поскольку иначе он не мог бы быть абсолютным двигателем и причиной всякого становления; он есть жизнь как активная самоцель и действительность; он в то же время умопостигаемое и интеллект, потому что он абсолютно нематериален и свободен от природы; он есть активный, т. е. мыслящий интеллект, потому что его сущность есть чистая действительность; он есть самосозерцающий интеллект, потому что божественная мысль не может достичь своей действительности в чем-либо внешнем, и потому что, если бы это была мысль о чем-то ином, кроме него самого, это сделало бы ее зависимой от какого-то потенциального существования для ее актуализации. Отсюда знаменитое аристотелевское определение абсолютного, что оно есть мысль мысли (νόησις νοήσεως), личное единство мыслящего и мыслимого, знающего и известного, абсолютный субъект-объект. В «Метафизике» (XII. 1) мы имеем изложение в порядке этих атрибутов Божественного Духа и почти благоговейный очерк вечно блаженного Божества, познающего себя в своем вечном спокойствии как абсолютную истину, удовлетворенного самим собой и не нуждающегося ни в деятельности, ни в какой-либо добродетели.

Как следует из этого изложения, Аристотель никогда полностью не развил идею своего абсолютного духа и еще менее согласовал ее с фундаментальными принципами и требованиями своей философии, хотя многие следствия его системы, казалось бы, подталкивают его к этому, и многочисленные принципы, которые он установил, по-видимому, готовят путь для этого. Эта идея неожиданно вводится в двенадцатой книге «Метафизики» просто как утверждение, без дальнейшего и индуктивного обоснования. Она сразу же сопровождается важными трудностями. Мы не видим, почему предельное основание движения или абсолютный дух должен мыслиться как личное бытие; мы не видим, как что-либо может быть движущей причиной и в то же время само оставаться неподвижным; как оно может быть источником всякого становления, то есть гибели и возникновения, и само оставаться неизменной энергией, принципом движения без какой-либо возможности быть движимым, ибо движущая вещь должна находиться в отношении пассивного и активного с движимой вещью. Более того, Аристотель, как следовало бы из этих противоречивых определений, никогда не определял тщательно и последовательно отношение между Богом и миром. Он рассматривал абсолютный дух только как созерцательный и теоретический разум, из которого должно быть исключено всякое действие, потому что он есть совершенная цель в самом себе, но всякое действие предполагает цель, еще не завершенную; таким образом, у нас нет истинного мотива для его деятельности по отношению к миру. Его нельзя истинно назвать первым двигателем только в его теоретическом отношении, и поскольку он по своей сущности внемиров и неподвижен, он не может ни разу пронизать жизнь мира своей деятельностью; и поскольку также материя с одной стороны никогда полностью не поднимается до формы, у нас, следовательно, здесь снова неразрешенный дуализм между Божественным духом и неоспоримой реальностью материи. Многие из аргументов, которые Аристотель выдвигает против богов Анаксагора, могут быть выдвинуты против его собственной теории.

IV. Аристотелевская физика. Аристотелевская физика, которая охватывает большую часть его сочинений, прослеживает становление и выстраивание материи в форму, путь, через который природа как живое существо прогрессирует, чтобы стать индивидуальной душой. Всякое становление имеет цель; но цель есть форма, а абсолютная форма есть дух. С совершенной последовательностью, следовательно, Аристотель рассматривает человеческого индивида мужского пола как цель и центр земной природы в ее реализованной форме. Все остальное под луной есть, так сказать, неудачная попытка природы произвести мужчину, излишество, которое возникает из бессилия природы подчинить всю материю и привести ее в форму. Все, что не достигает всеобщей цели природы, должно рассматриваться как неполное и является, собственно, исключением или абортом. Например, он называет абортом, когда ребенок не похож на своего отца; а ребенка женского пола он рассматривает как аборт в меньшей степени, что он объясняет недостаточной энергией мужского начала как формирующего принципа. В целом Аристотель рассматривает женское как несовершенное по сравнению с мужским, несовершенство, которое в высшей степени присуще всем животным, кроме человека. Если бы природа делала свою работу с совершенным сознанием, то все эти ошибки, эти неполные и неправильные образования были бы необъяснимы, но она — художник, работающий только по бессознательному импульсу, и не завершает свою работу с ясным и рациональным пониманием.

1. Всеобщие условия всякого естественного существования — движение, материя, пространство и время — Аристотель исследует в книгах по физике. Эти физические понятия могут, более того, быть сведены к метафизическим понятиям возможности и действительности; движение, соответственно, определяется как деятельность потенциально сущего и является, следовательно, средним между просто потенциальной сущностью и совершенно реализованной деятельностью; пространство есть возможность движения и обладает, следовательно, потенциально, хотя и не активно, свойством бесконечной делимости; время есть точно так же бесконечно делимое, выражающее меру движения в числе, и есть число движения согласно «до» и «после». Все три бесконечны, но бесконечное, которое представлено в них, есть только потенциально, но не актуально целое: оно ничего не охватывает, но само охватывается — факт, ошибочно понимаемый теми, кто привык превозносить бесконечное, как если бы оно охватывало и удерживало все в себе, потому что оно имело некоторое сходство с целым.

2. Из своего понятия движения Аристотель выводит свой взгляд на совокупную вселенную, как это представлено в его книгах «О небе». Самое совершенное движение — круговое, потому что оно постоянно, единообразно и всегда возвращается в себя. Мир как целое поэтому обусловлен круговым движением, и, будучи целым, завершенным в себе, он имеет сферическую форму. Но поскольку движение, которое возвращается в себя, лучше всякого другого, из того же основания следует, что в этой сферической вселенной лучшая сфера будет на окружности, где круговое движение наиболее совершенно, а низшая будет располагаться вокруг центра универсальной сферы. Первое — это небо, второе — земля, а между ними стоят планетарные сферы. Небо, как место кругового движения и сцена неизменного порядка, стоит ближе всего к первому движущему началу и находится под его непосредственным влиянием; это место, где древние, ведомые верной традицией утраченной мудрости, поместили Божественную обитель. Его части, неподвижные звезды, суть бесстрастные и вечные сущности, которые достигли лучшей цели, которая должна вечно мыслиться в неустанной деятельности, и которые, хотя и не ясно познаваемы, все же гораздо божественнее человека. Низшая сфера, следующая за сферой неподвижных звезд, — это сфера планет, среди которых, помимо пяти известных древним, он причисляет солнце и луну. Эта сфера стоит немного в отдалении от величайшего совершенства: вместо того чтобы двигаться прямо справа налево, как это делают неподвижные звезды, планеты движутся в противоположных направлениях и по наклонным орбитам; они служат неподвижным звездам и управляются их движением. Наконец, земля находится в центре вселенной, дальше всего удаленная от первого двигателя, и поэтому в наименьшей степени причастная Божественному. Таким образом, существуют три вида бытия, демонстрирующие три стадии совершенства и необходимые для объяснения природы: во-первых, абсолютный дух или Бог, нематериальное бытие, которое, само неподвижное, производит движение; во-вторых, сверхземная область небес, бытие, которое движется и которое движет, и которое, хотя и не без материи, вечно и неизменно, и обладает всегда круговым движением; и, наконец, на низшем курсе эта земля, изменчивое бытие, которое должно играть лишь пассивную роль движимого.

3. Природа в строгом смысле, сцена элементарного действия, представляет нам постоянный и прогрессивный переход от элементарного к растительному и от растительного к животному миру. Низшая ступень занята неодушевленными телами природы, которые являются простыми продуктами смешивающихся элементов и имеют свою энтелехию только в определенных комбинациях этих элементов, но чья энергия состоит лишь в стремлении к подобающему месту во вселенной и в покое там, насколько они достигают его беспрепятственно. Но теперь такая чисто внешняя энтелехия не присуща живым телам; внутри них обитает движение как организующий принцип, посредством которого они достигают действительности и которое как сохраняющая деятельность развивается в них к совершенной организации — одним словом, они имеют душу, ибо душа есть энтелехия органического тела. У растений мы находим душу, работающую только как сохраняющая и питающая энергия: растение не имеет иной функции, кроме как питать себя и размножать свой род; среди животных — где мы находим прогресс согласно способу их размножения — душа проявляется как чувствующая; животные имеют чувства и способны к передвижению; наконец, человеческая душа одновременно питающая, чувствующая и познающая.

4. Человек, как цель всей природы, заключает в себе различные ступени развития, в которых проявляется жизнь природы. Разделение способностей души должно поэтому необходимо регулироваться согласно разделению живых существ. Как питающая способность есть единственное свойство растений, а ощущение — животных, в то время как к более совершенным животным относится также передвижение, так и эти три деятельности суть ступени развития человеческой души, где предшествующее является необходимым условием и предполагается во времени последующим, в то время как сама душа есть не что иное, как союз этих различных деятельностей органического тела в одной общей цели, как энтелехия органического тела. Четвертая ступень, мышление или разум, которая, будучи добавлена к трем другим, составляет особенность человеческой души, образует единственное исключение из общего закона. Она не есть простой продукт низших способностей души, она не относится к ним просто как высшая стадия развития, ни просто как душа к телу, как цель к инструменту, как действительность к возможности, как форма к материи. Но как чистая интеллектуальная деятельность она завершается без какого-либо опосредования телесного органа; как разум приходит в тело извне, так он отделим от тела, и поэтому не имеет внутренней связи с телесными функциями, но есть нечто совершенно чуждое в природе. Правда, существует связь между мышлением и ощущением, ибо, хотя ощущения внешне разделены согласно различным объектам чувства, внутренне они встречаются в одном центре, как общее чувство. Здесь они превращаются в образы и представления, которые, в свою очередь, трансмутируются в мысли, и так могло бы показаться, будто мышление есть только результат ощущения, будто интеллект пассивно детерминирован; (здесь мы могли бы заметить ложно приписываемое Аристотелю положение: nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, а также известное, хотя часто неправильно понимаемое сравнение души с неисписанной табличкой, которое подразумевает лишь следующее: как неисписанная табличка потенциально, но не актуально есть книга, так и знание принадлежит потенциально, но не актуально человеческому разуму; фундаментально и радикально мышление может иметь в себе всеобщие понятия, поскольку оно имеет способность формировать их, но не актуально, ни в определенной или развитой форме). Но эта пассивность предполагает скорее активность; ибо если мышление в своей действительности, в том, что оно предстает как знание, становится всеми формами и, следовательно, всеми вещами, то мышление должно конституировать себя тем, чем оно становится, и поэтому весь пассивно детерминированный человеческий интеллект покоится на изначально активном интеллекте, который существует как самоактуализирующаяся возможность и чистая действительность и который, как таковой, полностью независим от человеческого тела и имеет свою энтелехию не в нем, а в себе, и поэтому не является причастным смерти тела, но живет далее как всеобщий разум, вечный и бессмертный. Аристотелевский дуализм здесь снова проявляется. Очевидно, этот активный интеллект относится к душе как Бог к природе. Две стороны не обладают существенным отношением друг к другу. Как божественный дух не мог войти в жизнь мира, так и человеческий дух неспособен пронизать жизнь чувства; хотя он детерминирован как нечто бесстрастное и нематериальное, все же он должен как душа быть связан с материей, и хотя он есть чистая и самосозерцающая форма, все же он должен быть отличен от божественного духа, который является его аналогом; недостаток удовлетворительного опосредования как на стороне человеческого, так и на стороне божественного в этих отношениях неоспорим.

V. Аристотелевская этика. 1. Отношение этики к физике. Аристотель, ведомый своей склонностью к естественному, более тесно связал этику и физику, чем кто-либо из его предшественников, Сократ или Платон. В то время как Платон считал невозможным говорить о благе в моральном состоянии человека, не связывая его с идеей блага самого по себе, главной целью Аристотеля является определение того, что есть благо исключительно для человека; и он предполагает, что благо само по себе, идея блага, никоим образом не облегчает познание того блага, которое единственно достижимо в практической жизни. Только с последним, моральным элементом в жизни людей, а не с благом в великих делах вселенной, имеет дело этика. Аристотель поэтому рассматривает благо особенно в его отношении к естественному состоянию людей и утверждает, что оно есть цель, к которой стремится сама природа. Вместо того чтобы рассматривать моральный элемент как нечто чисто интеллектуальное, он скорее постигает его как лишь расцвет физического, который здесь становится спиритуализированным и этическим; вместо того чтобы делать добродетель знанием, он трактует ее как нормальное совершенство естественного инстинкта. Что человек есть «по природе» политическое животное, есть его фундаментальное положение для учения о государстве.

Из этой связи этического и физического возникли возражения, которые Аристотель выдвинул против сократовского понимания добродетели. Сократ смотрел исключительно на диалектическое как на основание всей морали и, соответственно, сделал добродетель и знание одним и тем же. Но в этом, говорил Аристотель, патологический элемент, который связан по природе с каждым моральным актом, разрушается. Не разум, а обстоятельства и естественная склонность души являются первым основанием добродетели. Существует инстинкт в душе, который сначала стремится бессознательно к благу, которое только впоследствии ищется с полным моральным пониманием. Моральная добродетель возникает сначала из того, что естественно. Именно на этом основании Аристотель борется с представлением, что добродетели можно научиться. Не через совершенство знания, а через упражнение мы знакомимся с благом. Через практику моральных актов мы становимся добродетельными, точно так же, как через практику строительства и музыки мы становимся архитекторами и музыкантами; ибо привычка, которая есть основа моральной стойкости, есть лишь плод обильного повторения морального действия. Вот почему изначально мы имеем наши добродетельные или порочные склонности в нашей власти, но как только они сформированы либо к добродетели, либо к пороку, мы уже не в состоянии контролировать их. Тремя вещами, следовательно, природой, привычкой и разумом, человек становится добрым. Точка зрения Аристотеля в этих отношениях прямо противоположна точке зрения Сократа. В то время как Сократ рассматривал моральное и естественное как две противоположности и делал моральное поведение следствием рационального просвещения, Аристотель трактовал оба как разные ступени развития и, меняя порядок Сократа, делал рациональное просвещение в моральных вещах следствием морального поведения.

2. Высшее благо. Всякое действие имеет цель; но поскольку каждая цель есть лишь сама по себе средство к другой, нам необходимо поэтому нечто, к чему мы можем стремиться ради него самого и что есть благо абсолютно, или лучшее. Что же теперь есть это высшее благо и верховный объект человеческого стремления? По названию, по крайней мере, все люди согласны в нем и называют его счастьем, но что такое счастье — это весьма спорный пункт. Если спросить, в чем состоит человеческое счастье, первой характеристикой будет то, что оно принадлежит исключительно специфическому бытию человека. Но ощущение не свойственно человеку, ибо он разделяет это с животным. Ощущение удовольствия, следовательно, которое возникает, когда какое-то желание удовлетворено, может быть счастьем животного, но, конечно, не составляет существа человеческого счастья. Человеческое счастье должно выражать завершенность разумного существования, и поскольку интеллект есть существенно деятельность, поэтому счастье человека не может состоять в каком-либо просто пассивном состоянии, но должно выражать завершенность человеческого действия. Счастье, следовательно, есть благополучие, которое в то же время есть благодеяние, и это благодеяние, которое удовлетворяет всем условиям природы и которое находит высшее довольство или благополучие в неограниченной энергии. Деятельность и удовольствие, таким образом, неразрывно связаны естественной связью, и счастье есть результат их союза, когда они поддерживаются на протяжении совершенной жизни. Отсюда аристотелевское определение счастья. Это совершенная практическая деятельность в совершенной жизни.

Хотя могло бы показаться из этого, будто Аристотель помещает счастье человека в естественную деятельность души и рассматривал это как самодостаточное, все же он не слеп к тому факту, что совершенное счастье зависит от других видов блага, чье обладание не абсолютно в нашей власти. Правда, он выражает мнение, что внешние вещи в умеренности достаточны и что только большой успех или значительные неудачи существенно влияют на счастье жизни; все же он полагает, что богатство, обладание друзьями и детьми, благородное происхождение, красота тела и т. д. являются более или менее необходимыми условиями счастья, хотя они отчасти зависят от случайных обстоятельств. Эти колеблющиеся и непоследовательные взгляды Аристотеля относительно природы счастья естественно возникают из его эмпирического метода исследования. Осторожный в отмечании всего, что наш ограниченный опыт, кажется, высказывает, он прямо избегает делать либо добродетель, либо удовольствие своим принципом, потому что актуальный опыт показывает разделение того и другого. Хотя поэтому он дает указания в целом стремиться к тому удовольствию, в котором добрый человек находит радость, или которое связано с добродетельной деятельностью, все же удовольствие у него есть цель ради него самого, а не просто случайность добродетели; эмпирик, Аристотель здесь также дуалист, в то время как стоики и эпикурейцы соответственно взяли и удержали каждую из двух сторон.

3. Понятие добродетели. Как уже было видно в аристотелевской полемике против Сократа, добродетель есть продукт часто повторяемого морального действия, состояние, приобретенное через практику, моральная ловкость души. Природа этой ловкости видна следующим образом: каждое действие завершает что-то как свою работу; но теперь, если работа несовершенна, когда в ней есть недостаток или излишество, так и каждое действие несовершенно, поскольку в нем есть слишком мало или слишком много; его совершенство, следовательно, найдено только тогда, когда оно содержит правильную меру, истинную середину между слишком много и слишком мало. Соответственно, добродетель в целом может быть объяснена как соблюдение правильной середины в действии, под чем понимается не арифметическая или абсолютная середина, а та, что относительна к нам самим. Ибо то, что достаточно для одного индивида, недостаточно для другого. Добродетель мужчины, женщины, ребенка и раба соответственно различна. Таким образом, добродетель зависит от времени, обстоятельства и отношения. Определение этой правильной середины всегда будет колебаться. В невозможности активной и исчерпывающей формулы мы можем только сказать относительно нее, что это правильная середина, как она определена правильным практическим пониманием, которое видится таковым разумным человеком.

Из этого общего понятия добродетели следует, что будет столько отдельных добродетелей, сколько есть обстоятельств жизни, и поскольку люди постоянно вступают в новые отношения, в которых становится трудно практически определить правильный метод действия, Аристотель, в оппозиции к Платону, ограничивал бы поле отдельных добродетелей никаким определенным числом. Только некоторые фундаментальные добродетели могут быть названы, поскольку существуют некоторые фиксированные и фундаментальные отношения между людьми. Например, человек имеет фиксированное отношение к удовольствию и боли. В отношении к боли истинная моральная середина найдена в том, чтобы ни бояться, ни искать ее, и это есть мужество. В отношении к удовольствию истинная середина, стоящая между жадностью и безразличием, есть умеренность. В социальной жизни моральная середина — между совершением и претерпеванием зла, что есть справедливость. Подобным образом многие другие добродетели могли бы быть охарактеризованы, каждая из них стоящая как середина между двумя пороками, один из которых выражает недостаток, а другой — излишество. Более близкое изложение аристотелевского учения о добродетели имело бы много психологического и лингвистического интереса, хотя и мало философской ценности. Аристотель берет понятие своих добродетелей скорее из использования языка, чем из тщательно примененного принципа классификации. Его классификация добродетелей, следовательно, без какого-либо устойчивого основания и по-разному дана в разных местах. Понятие правильной середины, которое Аристотель делает мерой морального акта, очевидно, недостойно систематического представления, ибо, поскольку нельзя определить, как разумный человек действовал бы в каждом случае, никогда не могло бы быть дано никаких специфических указаний, как другие должны действовать. В конце концов, критерий добродетели как правильной середины между двумя пороками не может быть всегда применен, ибо в добродетели мудрости, например, которую Аристотель описывает как середину между простотой и хитростью, нет такой вещи, как слишком много.

4. Государство. Аристотель, как и Платон, делает высшее состояние моральной добродетели достижимым только через политическую жизнь. Государство существует до индивида, как целое предшествует своим частям. Рациональность и моральность государства, таким образом, предшествуют таковым индивида. Поэтому в лучшем государстве моральная и политическая добродетель, добродетель человека и добродетель гражданина суть одно и то же, хотя в государствах, как они есть, хороший гражданин не обязательно также хороший человек. Но хотя этот принцип гармонировал с Платоном, все же Аристотель, во времена которого старые аборигенные государства уже начали свой процесс распада, лелеял очень иной взгляд относительно отношения индивида и семьи к государству. Он позволяет обоим этим несравненно большее рассмотрение и уступает им гораздо более широкое поле независимого действия. Поэтому он борется с платоновской общностью жен и имуществ не просто на основании ее практичности, но также на основании ее принципа, поскольку государство не может быть мыслимо как строгое единство или как обладающее какой-либо такой централизацией, которая ослабила бы или разрушила индивидуальную деятельность. У Платона государство есть лишь продукт философского размышления, в то время как у Аристотеля оно проистекает из данных обстоятельств, из истории и опыта, и он поэтому полностью опускает набросок модельного государства или нормальной конституции, но тщательно ограничивает свое внимание теми, которые фактически существуют. Хотя идеал государственной конституции в форме ограниченной монархии несомненно в его уме, все же он довольствуется изображением различных видов политий в их особенностях, их происхождении и их взаимных переходах. Он не берется объявить, какое государство лучшее абсолютно, поскольку это зависит от обстоятельств, и одна конституция не адаптирована для каждого государства. Он просто пытается показать, какая форма государства относительно лучшая и наиболее целесообразная при определенных исторических обстоятельствах и при данных естественных, климатических, географических, экономических и интеллектуальных условиях. В этом он верен характеру всей своей философии. Стоя на базе эмпирического, он продвигается здесь, как и везде, критически и рефлексивно, и в отчаянии от достижения абсолютно истинного и доброго он ищет их относительно, с глазом, устремленным только на вероятное и практичное.

VI. Перипатетическая школа. Школа Аристотеля, называемая перипатетической, может быть здесь только упомянута; недостаток независимости в ее философствовании и отсутствие какого-либо великого и всеобщего влияния делают ее недостойной расширенного внимания. Теофраст, Евдем и Стратон — ее самые известные лидеры. Как большинство философских школ, она ограничивается главным образом более тщательной разработкой и объяснением системы своего учителя. В некоторых эмпирических провинциях, особенно физических, была сделана попытка провести еще дальше систему, в то время как в то же время ее спекулятивное основание было отложено и проигнорировано.

VII.— Переход к постаристотелевской философии. — Творческая энергия греческой философии исчерпывает себя вместе с Аристотелем, одновременно и в связи с всеобщим упадком греческой жизни и духа. Вместо великих и универсальных систем Платона и Аристотеля мы теперь имеем системы частного и одностороннего характера, соответствующие тому всеобщему разрыву между субъектом и объективным миром, который характеризовал гражданскую, религиозную и общественную жизнь этой последней эпохи Греции, времени, последовавшего за Александром Македонским. Та субъективность, которая была впервые выдвинута софистами, в конце концов, после многочисленных столкновений, одержала победу, хотя ее триумф был достигнут на руинах греческой гражданской и художественной жизни; индивид стал эмансипированным, субъект больше не должен быть предан объективному миру, освобожденная субъективность теперь должна быть усовершенствована и удовлетворена. Этот процесс развития виден в постаристотелевской философии, хотя он находит свою обусловливающую причину в характере предшествующих философских стремлений. Дуализм, который составлял главную недостаточность систем как Платона, так и Аристотеля, на каждом шагу навязывал себя нашему вниманию. Попытка, которая была предпринята с величайшей затратой сил, на какую был способен греческий ум, свести к одному конечному основанию как субъект, так и объект, дух и материю, не дала удовлетворительного результата; и эти две противоположности, вокруг которых тщетно боролась вся предыдущая философия, оставались разобщенными. Утомленный бесплодными попытками посредничества, субъект теперь порывает с объективным миром. Его внимание направлено на самого себя в собственном самосознании. Результат этого дает нам либо СТОИЦИЗМ, где моральный субъект предстает в самодостаточности мудреца, для которого всякое внешнее благо и всякое объективное дело безразличны и который находит благо только в моральной деятельности; либо ЭПИКУРЕЙСТВО, где субъект наслаждается внутренним чувством удовольствия и спокойным покоем удовлетворенного сердца, наслаждаясь настоящим и прошлым и никогда не боясь будущего, в то время как он видит в объективном мире лишь средство, с помощью которого он может выразить себя; или, наконец, СКЕПТИЦИЗМ, где субъект, сомневающийся и отвергающий всякую объективную истину и науку, предстает в апатии скептика, который порвал как теоретически, так и практически с объективным миром. Наконец, НЕОПЛАТОНИЗМ, последняя из древних философских систем, несет на себе тот же характер субъективности, ибо вся эта система вращается вокруг возвышения субъекта к абсолютному, и всякий раз, когда она спекулирует относительно Бога и его отношения к человеку, это делается лишь для того, чтобы установить прогрессивный переход от абсолютного объекта к человеческой личности. Господствующим принципом во всем этом является интерес субъективности, и тот факт, что в этой системе существуют многочисленные объективные определения, объясняется лишь тем, что субъект стал абсолютным.

РАЗДЕЛ XVII. СТОИЦИЗМ.

Зенон из Кития, города на Кипре, старший современник Антигона Гоната, царя Македонии, обычно считается основателем стоической школы. Лишившись имущества в результате кораблекрушения, он нашел прибежище в философии, побуждаемый также внутренним влечением к таким занятиям. Сначала он стал учеником киника Кратета, затем Стильпона, одного из мегариков, и, наконец, направился в Академию, где слушал уроки Ксенократа и Полемона. Отсюда эклектический характер его учения. Ему, по сути, ставили в упрек то, что, почти или вовсе не отличаясь от более ранних школ, он попытался создать свою собственную школу с системой, в которой он не изменил ничего, кроме названий. Он открыл школу в Афинах, в «Расписной стое», названной так по картинам Полигнота, которыми она была украшена, откуда его приверженцы получили название «философов из стои» (стоиков). Говорят, что Зенон возглавлял свою школу в течение пятидесяти восьми лет и в очень преклонном возрасте покончил с собой. Его хвалят за умеренность и суровость привычек, а его воздержанность стала пословицей. Памятник в его честь, воздвигнутый после его смерти афинянами по настоянию Антигона, содержал высокую, но простую похвалу: его жизнь была в согласии с его философией. Клеанф был преемником Зенона в стоической школе и верно следовал методу своего учителя. За Клеанфом последовал Хрисипп, умерший около 208 г. до н. э. Его считали главной опорой этой школы, в связи с чем о нем говорили, что без Хрисиппа не было бы Стои. Во всяком случае, поскольку Хрисипп был объектом величайшего почитания и почти бесспорного авторитета у поздних стоиков, его следует считать главным основателем школы. Он был настолько плодовитым писателем, что его работы, как говорят, насчитывали семьсот пять, среди которых, однако, были повторяющиеся трактаты по одним и тем же положениям и бесчисленные цитаты из поэтов и историков, приводимые для доказательства и иллюстрации его мнений. Ни одно из всех его сочинений до нас не дошло. Хрисипп завершает ряд философов, основавших Стою. Поздних глав школы, таких как Панетий, друг младшего Сципиона (его знаменитый труд «Об обязанностях» Цицерон переработал в своем одноименном трактате), и Посидоний, можно отнести к Цицерону, Помпею и другим, и они были эклектичны в своих учениях. Стоики теснейшим образом связали философию с обязанностями практической жизни. Философия для них — это практика мудрости, упражнение в добродетели. Добродетель и наука для них едины, по крайней мере в той мере, в какой они делят добродетель в отношении философии на физическую, этическую и логическую. Но хотя они следуют этому трехчастному делению и рассматривают логику и физику, и хотя они даже ставят физику выше любой другой науки, рассматривая ее как мать этики и науку о Божественном, все же мы находим их характерную позицию наиболее ярко выраженной в их теории морали.