«Краткая история философии»

(3.) Отношение науки к мышлению. В противовес протагоровскому сенсуализму мы уже ссылались на энергию души, независимую от чувственного восприятия и ощущения, компетентную саму по себе исследовать всеобщее и постигать истинное бытие в мысли. Существует, следовательно, двойной источник знания: ощущение и рациональное мышление. Ощущение относится к тому, что мыслится в постоянном становлении и вечном изменении, к чистому мгновенному, которое находится в непрерывном переходе от «было» через «есть» в «будет» («Парменид», стр. 152); оно, следовательно, является источником смутного, нечистого и неопределенного знания; мышление, с другой стороны, относится к пребывающему, которое ни становится, ни уходит, но остается всегда одним и тем же («Тимей», стр. 51). Существование, говорит «Тимей» (стр. 27), бывает двух видов: «то, что всегда есть, но не имеет становления, и то, что всегда становится, но никогда не есть. Первый вид, который всегда находится в одном и том же состоянии, постигается через размышление разумом, другой, который становится и уходит, но никогда собственно не есть, может быть постигнут чувственным восприятием без разума». Истинная наука, следовательно, проистекает только из той чистой и всецело внутренней деятельности души, которая свободна от всех телесных качеств и всякого чувственного беспокойства («Федон», стр. 65). В этом состоянии душа смотрит на вещи чисто такими, как они есть («Федон», стр. 66), в их вечном бытии и их неизменном состоянии. Отсюда истинное состояние философа провозглашается в «Федоне» (стр. 64) как готовность умереть, стремление улететь из тела, как из помехи истинному знанию, и стать чистым духом. Согласно всему этому, наука есть мышление истинного бытия или идей; средство обнаружить и познать эти идеи, или орган для их постижения, есть диалектика как искусство разделения и комбинирования понятий; истинные объекты диалектики — идеи.

3. Учение об идеях в его генезисе. Платоновское учение об идеях есть общий продукт сократического метода формирования понятий, гераклитовского учения об абсолютном становлении и элейского учения об абсолютном бытии. Первому из них Платон обязан идеей познания через понятия, второму — признанием становления в области чувственного, третьему — положением области абсолютной реальности. В другом месте (в «Филебе») Платон связывает учение об идеях с пифагорейской мыслью о том, что все может быть сформировано из единства и множественности, из предела и беспредельного. Цель «Теэтета», «Софиста» и «Парменида» — опровергнуть принципы элеатов и гераклитовцев: это опровержение осуществляется в «Теэтете» путем прямой борьбы с принципом абсолютного становления, в «Софисте» — путем прямой борьбы с принципом абстрактного бытия, а в «Пармениде» — путем принятия элейского единого и показа его истинных отношений. Мы уже говорили о «Теэтете»; теперь мы рассмотрим развитие учения об идеях в «Софисте» и «Пармениде».

Очевидная цель первого из этих диалогов — показать, что софист на самом деле лишь карикатура на философа, но его истинная цель — зафиксировать реальность видимости, т. е. небытия, и обсудить спекулятивно отношение бытия и небытия. Учение элеатов заканчивалось отвержением всякого чувственного знания, провозглашая, что то, что мы принимаем за восприятие множественности вещей или становления, есть лишь видимость. В этом противоречие было ясным: небытие абсолютно отрицалось, и все же его существование допускалось в понятии людей. Платон сразу обращает внимание на это противоречие, показывая, что ложное мнение, которое порождает ложный образ или представление, невозможно, поскольку вся теория покоится на предположении, что ложное, неистинное, т. е. небытие, не может быть даже помыслено. Это, продолжает Платон, великая трудность в мышлении о небытии, что и тот, кто отрицает, и тот, кто утверждает его реальность, вынужден противоречить самому себе. Ибо хотя оно невыразимо и непостижимо ни как одно, ни как многое, все же, говоря о нем, мы должны приписывать ему и бытие, и множественность. Если мы допускаем, что существует такая вещь, как ложное мнение, мы предполагаем в самом этом факте понятие небытия, ибо только то мнение можно назвать ложным, которое предполагает либо небытие существующим, либо делает то, чего нет, существующим. Короче говоря, если действительно существует ложное понятие, то действительно и истинно существует небытие. После того как Платон таким образом зафиксировал реальность небытия, он обсуждает отношение бытия и небытия, т. е. отношение понятий вообще в их комбинациях и различиях. Если небытие имеет не меньшую реальность, чем бытие, и бытие не большую, чем небытие, если, следовательно, например, не-великое столь же истинно реально, как великое, то каждое понятие может быть постигнуто согласно своим противоположным сторонам как бытие и небытие в одно и то же время: оно есть бытие в отношении к самому себе, как нечто тождественное самому себе, но оно есть небытие в отношении к каждому из бесчисленных других понятий, которые могут быть отнесены к нему и с которыми, из-за своего отличия от них, оно не может иметь ничего общего. Понятие тождественного (ταὐτὸν) и иного (θάτερον) представляют общую форму антитезиса. Это универсальные формулы комбинации для всех понятий. Это взаимное отношение понятий как одновременно бытия и небытия, в силу которого они могут быть упорядочены между собой, формирует теперь основу для искусства диалектики, которая должна судить, какие понятия могут и какие не могут быть соединены. Платон иллюстрирует здесь, беря понятия бытия, движения (становления) и покоя (существования) и показывая, каковы результаты комбинаций этих идей. Понятия движения и покоя не могут быть хорошо соединены, хотя оба они могут быть соединены с понятием бытия, поскольку оба они суть; понятие покоя, следовательно, в отношении к самому себе есть бытие, но в отношении к понятию движения — небытие или иное. Таким образом, платоновское учение об идеях, после того как в «Теэтете» оно достигло своего общего фундамента в фиксации объективной реальности понятий, становится теперь еще более развитым в «Софисте» в учение о согласии и несогласии понятий. Категория, которая обусловливает эти взаимные отношения, есть категория небытия или различия. Эта фундаментальная мысль «Софиста», что бытие не есть без небытия и небытие не есть без бытия, может быть выражена в современной фразеологии так: отрицание есть не небытие, а определенность, и, с другой стороны, всякая определенность и конкретность понятий, или всякая утвердительная вещь, может быть только через отрицание; иными словами, понятие противоречия есть душа философского метода.

Учение об идеях появляется в «Пармениде» как позитивное следствие и прогрессивное развитие элейского принципа. Действительно, в этом диалоге, поскольку Платон делает Парменида главным собеседником, он, кажется, готов допустить, что его учение в сущности есть учение элейского мудреца. Правда, фундаментальная мысль диалога — что единое немыслимо в своей полной единичности без многого, ни многое без единого, что каждое необходимо предполагает и взаимно обусловливает другое — стоит в самом прямом противоречии с элейством. Тем не менее сам Парменид, разделяя свою поэму на две части и рассматривая в первой единое, а во второй — многое, постулирует внутреннее посредничество между этими двумя внешне столь разобщенными частями своей философии, и в этом отношении платоновская теория идей могла бы выдать себя за дальнейшее прояснение и истинный смысл парменидовского философствования. Это диалектическое посредничество между единым и не-единым или многим Платон теперь пытается осуществить в четырех антиномиях, которые имеют, по-видимому, лишь негативный результат, поскольку они показывают, что противоречия возникают как в том случае, если единое принимается, так и если оно отвергается. Позитивный смысл этих антиномий, хотя он может быть получен только через выводы, которые сам Платон прямо не высказывает, но оставляет их сделать читателю, заключается в следующем. Первая антиномия показывает, что единое немыслимо как таковое, поскольку оно постигается только в своей абстрактной оппозиции к многому; вторая — что в этом случае также реальность многого немыслима; третья — что единое или идея не может быть помыслено как небытие, поскольку не может быть ни понятия, ни предиката абсолютного небытия, и поскольку, если небытие исключено из всякого общения с бытием, всякое становление и уход, всякое сходство и различие, всякое представление и объяснение относительно него должны быть также отрицаемы; и, наконец, четвертая утверждает, что не-единое или многое не может быть помыслено без единого или идеи. Какова теперь цель Платона в этом обсуждении диалектических отношений между понятиями единого и многого? Хотел бы он использовать понятие единого только как пример, чтобы объяснить свой диалектический метод с понятиями, или само обсуждение этого понятия есть объект перед ним? Очевидно, последнее, иначе диалог заканчивается без результата и без какой-либо внутренней связи своих двух частей. Но как Платон пришел к такому специальному исследованию этого понятия единого? Если мы примем во внимание, что элеаты уже осознали антитезис актуального и феноменального мира в антитезисе единого и многого и что Платон сам также рассматривал свои идеи как единство многообразного, как одно и то же во многом — поскольку он неоднократно использует «идею» и «единое» в одном и том же смысле и ставит («Государство», VII, 537) диалектику в один ряд со способностью приводить многое к единству, — то ясно, что единое, которое сделано объектом исследования в «Пармениде», есть идея в ее общем смысле, т. е. в ее логической форме, и что Платон, следовательно, в диалектике единого и многого хотел бы представить диалектику идеи и феноменального мира, или, иными словами, хотел бы диалектически определить и установить верный взгляд на идею как единство в многообразии феноменального. Поскольку в «Пармениде» показано, с одной стороны, что многое не может быть помыслено без единого, а с другой стороны, что единое должно быть чем-то, что заключает в себе многообразие, то мы имеем готовый вывод: с одной стороны, феноменальный мир, или многое, имеет истинное бытие лишь постольку, поскольку оно имеет единое или понятие внутри себя, а с другой стороны, поскольку понятие не есть абстрактное единое, но многообразие в единстве, оно должно актуально иметь многообразие в единстве, чтобы быть способным находиться в феноменальном мире. Косвенный результат «Парменида» состоит в том, что материя как бесконечно делимая и неопределенная масса не имеет актуальности, но является в отношении к идеальному миру небытием, и хотя идеи как истинное бытие обретают свое явление в ней, все же сама идея есть все, что есть актуального в явлении или феномене; феноменальный мир черпает все свое существование из идеального мира, который является в нем, и имеет бытие лишь постольку, поскольку имеет понятие или идею в качестве своего содержания.

4. Позитивное изложение учения об идеях. Идеи могут быть определены согласно различным сторонам их исторической связи как общее в многообразном, всеобщее в частном, единое во многом или постоянное и пребывающее в изменяющемся. Субъективно они суть принципы познания, которые не могут быть выведены из опыта; они суть интуитивно достоверные и врожденные регуляторы нашего знания. Объективно они суть неизменные принципы бытия и феноменального мира, бестелесные и простые единства, которые не имеют отношения к пространству и которые могут быть предикатами всякой независимой вещи. Учение об идеях выросло первоначально из желания дать определенное понятие внутреннему существу вещей и сделать реальный мир мыслимым как гармонически связанный интеллектуальный мир. Это желание научного знания Аристотель цитирует прямо как мотив платоновского учения об идеях. «Платон», — говорит он («Метафизика», XIII, 4), — «пришел к учению об идеях, потому что был убежден в истинности гераклитовского взгляда, который рассматривал чувственный мир как непрерывное течение и изменение. Его вывод из этого был таков: если есть наука о чем-либо, должны существовать, помимо чувственного, другие субстанции, которые имеют постоянство, ибо не может быть науки о преходящем». Это, следовательно, идея науки, которая требует реальности идей, требование, которое не может быть удовлетворено, если идея или понятие не есть также основание всего бытия. Это имеет место у Платона. Согласно ему, не может быть ни истинного знания, ни истинного бытия без идей и понятий, которые имеют независимую реальность.

Что теперь Платон подразумевает под идеей? Из того, что уже было сказано, ясно, что он подразумевает нечто большее, чем идеальные концепции прекрасного и доброго. Идея обнаруживается, как указывает само название (εἶδος), везде, где обнаруживается всеобщее понятие вида или рода. Поэтому Платон говорит об идее кровати, стола, силы, здоровья, голоса, цвета, идеях простых отношений и свойств, идеях математических фигур и даже идеях небытия и того, что по своей сущности только противоречит идее, — низости и порока. Одним словом, мы можем поместить идею везде, где многие вещи могут быть охарактеризованы общим именем («Государство», X, 596), или, как выражается Аристотель («Метафизика», XII, 3), Платон помещает идею для каждого класса бытия. В этом смысле Платон сам говорит в начале «Парменида». Парменид спрашивает молодого Сократа, что он называет идеями. Сократ отвечает, называя безоговорочно моральные идеи, идеи истинного, прекрасного, доброго, а затем, после небольшой задержки, он упоминает некоторые физические, как идеи человека, огня, воды; он не позволит идеям быть предикатами того, что есть только бесформенная масса, или что является частью чего-то другого, как волосы, грязь и глина, но в этом ему отвечает Парменид, что если он хочет быть полностью проникнутым философией, он не должен считать такие вещи, как эти, полностью презренными, но должен смотреть на них как на истинно, хотя и отдаленно, участвующие в идее. Здесь, по крайней мере, утверждается притязание на то, что ни одна область бытия не исключена из идеи, что даже то, что кажется наиболее случайным и иррациональным, есть все же часть рационального знания, в самом деле, что все существующее может быть приведено к рациональному понятию.

5. Отношение идей к феноменальному миру. Аналогичны различным определениям идеи различные имена, которые Платон дает чувственному и феноменальному миру. Он называет его многим, делимым, безграничным, неопределенным и безмерным, становящимся, относительным, великим и малым, небытием. Отношение теперь, в котором эти два мира — чувств и идей — стоят друг к другу, есть вопрос, на который Платон ответил ни полно, ни последовательно с самим собой. Его самый обычный способ — охарактеризовать отношение вещей к понятиям как участие, или называть вещи копиями и тенями, в то время как идеи — архетипы. Однако это столь неопределенно, что Аристотель справедливо говорит, что говорить таким образом — значит использовать лишь поэтические метафоры. Великая трудность учения об идеях не решается, а только увеличивается этими образными представлениями. Трудность лежит в противоречии, которое вырастает из того факта, что, хотя Платон допускает реальность становления и области становления, он все же утверждает, что идеи, которые суть субстанции, всегда в покое и всегда одни и те же, являются единственно актуальными. Теперь в этом Платон формально последователен с самим собой, в то время как он характеризует материю не как позитивный субстрат, а как небытие, и предостерегает себя прямым утверждением, что он не считает чувственное бытием, а только чем-то подобным бытию («Государство», X, 597). Положение, изложенное в «Пармениде», также последовательно с этим: что совершенная философия должна смотреть на идею как на познаваемое в феноменальном мире и должна прослеживать ее в мельчайших подробностях, пока каждая часть бытия не будет познана и весь дуализм не будет устранен. В конце концов, Платон во многих своих выражениях, кажется, рассматривает мир ощущений только как субъективную видимость, как продукт субъективного понятия, как результат запутанного способа представления идей. В этом смысле явления полностью зависят от идей; они суть не что иное, как сами идеи в форме небытия; феноменальный мир черпает все свое существование из идеального мира, который является в нем. Но все же, когда Платон называет чувственное смешением тождественного с иным или небытием («Тимей», стр. 35), когда он характеризует идеи как гласные, которые проходят через все, как цепь («Софист», стр. 253), когда он сам допускает возможность, что материя может оказывать сопротивление формирующей энергии идей («Тимей», стр. 56), когда он говорит о злой душе мира («Законы», X, 896) и дает намеки на присутствие в мире принципа в природе, враждебного Богу («Политик», стр. 268), когда он в «Федоне» трактует отношение между телом и душой как всецело раздорное и злокачественное, — во всем этом достаточно доказательств, даже после учета мифической формы «Тимея» и риторической композиции, которая преобладает в «Федоне», чтобы обосновать упомянутое выше противоречие. Это наиболее ясно в «Тимее». Платон в этом диалоге делает чувственный мир сформированным Творцом по образцу идеи, но в этом он полагает как условие, что этот Демиург или Творец должен найти под рукой нечто, что было бы способно принять и проявить этот идеальный образ. Это нечто Платон сравнивает с материей, которая формируется ремесленником (откуда более позднее название hyle). Он характеризует ее как всецело неопределенную и бесформенную, но обладающую в себе способностью к любому разнообразию форм, невидимую и бесформенную вещь, нечто, что трудно охарактеризовать и что Платон даже не кажется склонным очень близко описывать. В этом актуальность материи отрицается; в то время как Платон приравнивает ее к пространству, это только место, негативное условие чувственного, в то время как она обладает бытием лишь постольку, поскольку получает в себе идеальную форму. Все же материя остается объективной и феноменальной формой идеи: видимый мир возникает только через смешение идей с этим субстратом, и если материя метафизически выражена как «иное», то из этого следует с логической необходимостью в диалектическом обсуждении, что она столь же истинно есть бытие, как и небытие. Платон не скрывает от себя эту трудность и поэтому пытается представить сравнениями и образами это предположение hyle, без которого он находит невозможным обойтись, как и выразить в постижимой форме. Если бы он хотел обойтись без него, он должен был бы подняться до понятия абсолютного творения, или рассматривать материю как конечное эманацию от абсолютного духа, или же объяснить ее как только видимость. Таким образом, платоновская система есть лишь бесплодная борьба против дуализма.

6. Идея блага и Божество. Если истинное и реальное проявляется в общих понятиях, которые связаны друг с другом таким образом, что каждое более высокое понятие охватывает и объединяет в себе несколько более низких, так что любой, начав с единой идеи, может в конечном итоге обнаружить все остальные (Менон, стр. 81), то совокупность идей должна образовывать связанный организм и последовательность, в которой низшая идея выступает как ступень и предпосылка для высшей. Эта последовательность должна завершаться идеей, которая не нуждается ни в какой более высокой идее или предпосылке для своего обоснования. Эту высшую идею, предельный предел всякого познания и независимое основание всех других идей, Платон называет идеей блага, т. е. не морального, а метафизического блага. (Государство, VII. 517.)

Что представляет собой это благо само по себе, Платон берется показать лишь в образах. «Подобно тому как солнце», — говорит он в «Государстве» (VI. 506), — «является причиной зрения и причиной не только того, что объекты видимы, но и того, что они растут и производятся, так и благо обладает такой силой и красотой, что оно является не только причиной познания для души, но и причиной бытия и реальности для всего, что является объектом познания; и как солнце само по себе не есть зрение или объект зрения, но властвует над обоими, так и благо не есть познание и истина, но превосходит и то и другое, будучи не самим благом, а благой природы». Благо обладает безусловной ценностью и придает всякой другой вещи всю ту ценность, которой она обладает. Идея блага исключает всякую предпосылку. Она является конечным основанием одновременно познания и бытия, воспринимающего и воспринимаемого, субъективного и объективного, идеального и реального, хотя сама по себе возвышается над таким разделением. (Государство, VI. 508-517.) Платон, однако, не предпринял выведения остальных идей из идеи блага; его путь здесь носит целиком эмпирический характер: берется определенный класс объектов, и после отнесения их к их общей сущности она выдается за их идею. Он трактовал отдельные понятия настолько независимо и сделал каждое из них настолько завершенным в себе, что невозможно найти надлежащее деление или установить имманентную преемственность одного понятия другим.

Трудно точно сказать, какое отношение эта идея блага имела к Божеству в платоновском понимании. Рассматривая все в совокупности, кажется ясным, что Платон считал их тождественными, но вопрос о том, мыслил ли он эту высшую причину как личностное бытие или нет, едва ли допускает однозначный ответ. Логический результат его системы исключал бы личностность Бога. Если только всеобщее (идея) является истинным бытием, то единственная абсолютная идея, Божество, может быть лишь абсолютным всеобщим; но можем ли мы утверждать, что сам Платон осознавал этот логический вывод, так же как мы не можем сказать, что он был ясно выраженным теистом. Ибо всякий раз, когда в мифическом или популярном изложении он говорит о бесчисленных богах, это лишь указывает на то, что он говорит на языке народной религии, а когда он говорит в строгом философском смысле, он лишь делает отношение личностного божества к идее весьма неопределенным. Поэтому наиболее вероятно, что весь этот вопрос о личностности Бога еще не стоял перед ним определенно, что он взял религиозную идею Бога и защищал ее в этических интересах против антропоморфизма мифических поэтов, что он стремился обосновать ее аргументами, почерпнутыми из свидетельств целесообразности в природе и всеобщего распространения веры в Бога, в то время как в качестве философа он не делал из нее никакого употребления.

V. Платоновская физика. 1. Природа. — Связь между физикой и диалектикой Платона заключается главным образом в двух пунктах: концепции становления, которая составляет главное свойство природы, и концепции реального бытия, которое является одновременно вседостаточным, благим и истинной целью всякого становления. Поскольку природа относится к области иррационального ощущения, мы не можем ожидать от ее рассмотрения той же точности, какая обеспечивается в диалектике. Поэтому Платон с гораздо меньшим рвением предавался физическим исследованиям, нежели этическим или диалектическим, и, по сути, уделял им внимание лишь в свои поздние годы. Только в одном диалоге, «Тимее», мы находим сколько-нибудь развернутую эволюцию физических доктрин, и даже здесь Платон, по-видимому, приступал к работе с гораздо меньшей самостоятельностью, чем обычно, поскольку этот диалог сильнее пропитан пифагореизмом, чем любое другое из его сочинений. Трудность «Тимея» усугубляется мифической формой, о которую спотыкались даже древние комментаторы. Если мы примем первое впечатление, которое он на нас производит, то перед нами, до сотворения мира, предстает Творец как движущий и мыслящий принцип, с одной стороны, с идеальным миром, существующим неподвижно как вечный первообраз, а с другой стороны — с хаотической, бесформенной, нерегулярной, изменчивой массой, которая содержит в себе зародыш материального мира, но не имеет определенного характера или субстанции. С этими двумя элементами Творец теперь смешивает мировую душу, которую он распределяет согласно числовым отношениям и приводит в определенное и гармоничное движение. Таким образом, материальный мир, ставший актуальным благодаря упорядочению хаотической массы в четыре элемента, обретает свой внешний каркас, и процесс, начатый таким образом, завершается в своей внешней структуре формированием органического мира.

Трудно отделить мифические и философские элементы в этой космогонии «Тимея», особенно трудно определить, насколько историческая конструкция, придающая временную последовательность актам творения, является лишь формальной, а также насколько утверждение, что материя есть абсолютно не-бытие, может быть согласовано с общим духом высказываний Платона. Значение мировой души более ясно. Поскольку душа в платоновской системе является средним между духом и телом, и поскольку математические отношения в их наиболее всеобщем выражении как числа являются средним между чисто чувственным существованием и чистой идеей (между единым и многим, как выражается Платон), представляется ясным, что мировая душа, сконструированная согласно числовым отношениям, должна выражать отношение мира идей к миру чувственному, иными словами, что она обозначает чувственный мир как мысль, представленную в форме материального существования. Платоновский взгляд на природу, в противовес механистическим попыткам объяснить ее у ранних философов, является целиком телеологическим и основан на концепции блага, или на моральной идее. Платон мыслит мир как образ блага, как творение божественного великодушия. Поскольку он является образом совершенного, он поэтому только один, соответствующий идее единой всеохватывающей субстанции, ибо бесконечное число миров не может мыслиться как актуальное. По той же причине мир сферичен, следуя наиболее совершенной и единообразной структуре, которая охватывает в себе все другие формы; его движение круговое, потому что оно, возвращаясь в само себя, наиболее подобно движению разума. Частные пункты «Тимея» — выведение четырех элементов, разделение семи планет согласно музыкальной шкале, мнение, что звезды были бессмертными и небесными субстанциями, утверждение, что земля занимает пребывающее положение в центре мира (взгляд, который впоследствии был разработан в Птолемееву систему), отнесение всех материальных фигур к треугольнику как простейшей плоской фигуре, деление неживой природы согласно четырем элементам на существ земли, воды и воздуха, его рассуждения относительно органической природы и особенно относительно строения человеческого тела — все это нам здесь нужно лишь упомянуть. Их философская ценность состоит не столько в их материальном содержании, сколько в их фундаментальной идее, что мир должен мыслиться как образ и творение разума, как организм порядка, гармонии и красоты, как благо, актуализирующее само себя.

2. Душа. — Учение о душе, рассматривающее ее просто как основу морального действия и оставляющее в стороне все вопросы конкретной этики, образует составной элемент платоновской физики. Поскольку душа соединена с телом, она участвует в движениях и изменениях тела и в этом отношении родственна тленному. Но поскольку она участвует в познании вечного, т. е. поскольку она познает идеи, в ней живет божественный принцип — разум. Соответственно, Платон различает два компонента души — божественный и смертный, рациональный и иррациональный. Эти два соединены промежуточным звеном, которое Платон называет θυμὸς, или дух, и которое, хотя и родственно разуму, не есть сам разум, поскольку оно часто проявляется у детей, а также у животных, и поскольку даже люди часто увлекаются им без размышления. Эта тройственность, представленная здесь психологически, обнаруживается в различных применениях на протяжении всего последнего общего периода литературной жизни Платона. Основанная на антропологической триаде разума, души и тела, она соответствует также делению теоретического знания на науку (или мышление), правильные мнения (или чувственное восприятие) и невежество; тройственной лестнице эротики в «Пире» и связанному с этим мифологическому представлению о Поросе, Эросе и Пении; метафизической триаде идеального мира, математических отношений и чувственного мира; и дает основание для выведения этического деления добродетели и политического деления сословий.

Поскольку душа является средним между духовным и телесным, мы можем связать доказательства ее бессмертия из «Федона» с психологическим взглядом, который сейчас перед нами. Общая мысль этих аргументов состоит в том, что душа в своей способности к мышлению участвует в разуме и, будучи таким образом противоположной по природе телесному и не контролируемой им, может иметь независимое существование. Аргументы целиком аналитичны и не обладают никаким значимым и всеобщим доказательством; они полностью основываются на petitio principii, они выведены отчасти из мифических философем и обнаруживают не только неясную концепцию души, но и ее отношений к телу и разуму, и, поскольку имеется в виду отношение души к идеальному миру, они в лучшем случае дают лишь некоторое доказательство бессмертия того, кто возвысил свою душу до чистого духа, т. е. бессмертия философа. Платон сам не обманывался относительно теоретической недостаточности своих аргументов. Их количество показало бы это, и, кроме того, он прямо называет их доказательствами, которые сводятся лишь к человеческой вероятности и дают только практические постулаты. С этим взглядом он вводит в конце своих аргументов миф о подземном мире и состоянии ушедших душ, чтобы, следуя религиозным представлениям и традициям своих соотечественников, получить позитивную поддержку для веры в бессмертие души. В других местах Платон также говорит о подземном мире и о будущих наградах и наказаниях добрых и злых в соответствии с народными представлениями, как будто он видел в них элементы божественного откровения; он рассказывает об очистительном наказании в Аиде, аналогичном чистилищу; он пользуется общим представлением, чтобы утверждать, что тени, все еще подверженные телесному принципу, будут после смерти парить над своими могилами, стремясь вернуть свои безжизненные тела, и временами он распространяется о переселении души в различные человеческие и животные формы. В целом мы находим в доказательствах бессмертия у Платона, как и в его психологии в целом, тот дуализм, который здесь выражается как ненависть к телесному и связан с тенденцией искать конечное основание зла в природе «иного» и чувственного мира.

VI. Платоновская этика. — Основная идея блага, которая в физике служила лишь изобретательной концепцией, находит теперь, в этике, свое истинное проявление. Платон развил ее преимущественно с трех сторон: как благо, как индивидуальную добродетель и как этический мир в государстве. Концепция долга остается у него, как и у более ранних философов, на заднем плане.

1. Благо и удовольствие. — Что высшее благо не может быть ничем иным, кроме самой идеи блага, уже было показано в диалектике, где этой идее было позволено предстать как конечной цели всех наших стремлений. Но поскольку диалектика представляет высшее благо как недостижимое для человеческого разума и познаваемое только в его различных способах проявления, мы можем, следовательно, следовать лишь за этими различными проявлениями высшего блага, которые представляют не само благо, а благо в становлении, где оно выступает как наука, истина, красота, добродетель и т. д. От нас, таким образом, не требуется быть равными Богу, но только уподобиться ему (Теэтет). Именно эта точка зрения лежит в основе градуированной таблицы блага, приведенной в «Филебе».

В поиске высшего блага необходимо исследовать концепцию удовольствия. Платоновская точка зрения здесь — это попытка найти баланс между гедонизмом (киренская теория о том, что удовольствие есть высшее благо, ср. § XIII. 3) и кинизмом. Хотя он не желает признать вместе с Аристиппом, что удовольствие есть истинное благо, он также не находит его, как утверждают киники, просто в отрицании его противоположности, страдания, и тем самым не отрицает, что оно принадлежит к благам человеческой жизни. Свое опровержение гедонизма он находит в неопределенности и относительности всякого удовольствия, поскольку то, что в одно время может казаться удовольствием, при других обстоятельствах может предстать как страдание; и поскольку тот, кто выбирает удовольствие без разбора, всегда найдет в своей жизни нечистые удовольствия, соединенные с большей или меньшей долей страдания; свое опровержение кинизма он устанавливает, показывая необходимую связь между добродетелью и истинным удовольствием, показывая, что существует истинное и длительное удовольствие, удовольствие разума, обретаемое во владении истиной и благостью, в то время как рациональное состояние, отделенное от всякого удовольствия, не может быть высшим благом конечного существа. Именно этим различением истинного и ложного, чистого и нечистого удовольствия Платон наиболее заметно урегулировал спор двух сократических школ. — Подробное изложение «Филеба» мы должны здесь опустить. — В целом, в платоновском понимании удовольствия нельзя не заметить то же колебание, с которым Платон везде трактует отношение между телесным и духовным: в одно время рассматривая первое как помеху второму, а в другое — как его служебный инструмент; то рассматривая его как содействующую благу причину, а то — как основание всякого зла; здесь — как нечто чисто отрицательное, а там — как позитивный субстрат, поддерживающий все высшие интеллектуальные развития; и в соответствии с этим удовольствие также рассматривается в одно время как нечто эквивалентное моральному акту и знанию, а в другое — как средство и случайное следствие блага.

2. Добродетель. — В своей теории добродетели Платон целиком сократичен. Он твердо придерживается мнения, что она есть знание (Протагор) и, следовательно, обучаема (Менон), а что касается ее единства, то оно вытекает из диалектического принципа, что единое может быть многим, или многое — единым, что, следовательно, добродетель должна рассматриваться и как единая, и, в другом отношении, как многое. Платон таким образом выдвигает на первый план союз и связь всех добродетелей и любит изображать, особенно в вводных диалогах, какую-либо одну добродетель как заключающую в себе сумму всех остальных. Платон по большей части следует четырехчастному делению добродетелей, как оно сложилось в народе; и впервые в «Государстве» (IV. 441) он пытается дать их научное выведение, относя к каждой из трех частей души соответствующую ей добродетель. Добродетель разума он называет благоразумием или мудростью, направляющей или измеряющей добродетелью, без деятельности которой доблесть опустилась бы до животного импульса, а спокойная выносливость — до глупого безразличия; добродетель духа есть доблесть, помощница разума, или дух (θυμὸς), пронизанный знанием, который в борьбе против удовольствия и страдания, желания и страха сохраняет рациональный интеллект против тревог, с помощью которых чувственные желания стремились бы склонить душу; добродетель чувственных желаний, которая должна привести их к истинным и надлежащим основаниям, есть умеренность, и та добродетель, наконец, к которой относится должное регулирование и взаимная настройка различных сил души и которая, следовательно, составляет связь и единство трех других добродетелей, есть справедливость.

В этой последней концепции, концепции справедливости, все элементы моральной культуры встречаются и центрируются, выставляя моральную жизнь индивида как совершенное целое, а затем, требуя применения того же принципа к сообществам, моральное рассмотрение продвигается за пределы узкого круга индивидуальной жизни. Так устанавливается целое морального мира — справедливость «крупными буквами», моральная жизнь в своей полной совокупности есть государство. В нем впервые актуализируется требование полной гармонии человеческой жизни. В государстве и через государство приходит полное формирование материи для разума.

3. Государство. — Платоновское государство обычно рассматривается как идеал или химера, которую непрактично реализовать среди людей. Этот взгляд на дело приписывался даже самому Платону, и говорилось, что в своем «Государстве» он пытался набросать лишь прекрасный идеал государственного устройства, тогда как в «Законах» он наметил практичную философию государства с точки зрения обыденного сознания. Но прежде всего, это не было истинным смыслом Платона. Хотя он признает, что государство, которое он описывает, не может быть найдено на земле и имеет свой первообраз только на небесах, по которому философ должен формировать себя (IX. 592), все же он требует, чтобы предпринимались усилия для его реализации здесь, и он даже пытается показать условия и средства, при которых такое государство могло бы стать актуальным, не упуская при всем этом из виду дефекты, возникающие из различных характеров и темпераментов людей. Композиция, оторванная от идеи, могла казаться неистинной только такому философу, как Платон, который видел актуальное и истинное только в идее; и общепринятый взгляд, предполагающий, что он написал свое «Государство» в полном сознании его непрактичности, совершенно ошибочно понимает точку зрения платоновской философии. Далее, вопрос о том, достижимо ли такое государство, как платоновское, и является ли оно лучшим, обычно извращается. Платоновское государство — это греческая идея государства, данная в повествовательной форме. Это не тщетный и бессильный идеал — изображать идею как рациональный принцип в каждый момент мировой истории, поскольку сама идея есть то, что абсолютно актуально, то, что является существенным и необходимым в существующих вещах. Истинно идеальное не должно быть актуальным, но есть актуальное, и единственно актуальное; если бы идея была слишком хороша для существования или эмпирическая актуальность слишком плоха для нее, то это было бы изъяном самой идеи. Платон не предавался лишь абстрактным теориям, философ не может выпрыгнуть за пределы своего века, но может лишь видеть и схватывать его в его истинном содержании. Это Платон и сделал. Его точка зрения — его собственный век. Он смотрит на политическую жизнь греков как на тогда существующую, и именно эта жизнь, возвышенная до своей идеи, образует реальное содержание платоновского «Государства». Платон здесь представил греческую мораль в ее субстанциальном состоянии. Если платоновское «Государство» кажется преимущественно идеалом, который никогда не может быть реализован, то это объясняется гораздо меньше его идеальностью, чем дефектами старой политической жизни. Самой заметной характеристикой эллинской концепции государства, прежде чем греки начали впадать в необузданную распущенность, было ограничение, налагаемое на личную субъективную свободу, в жертву всякого индивидуального интереса абсолютной суверенности государства. У Платона также государство есть все. Его политические институты, столь громко высмеиваемые древними, являются лишь неоспоримыми следствиями, вытекающими из самой идеи греческого государства, которое не позволяло ни отдельному гражданину, ни корпорации никакой законной сферы деятельности, независимой от него самого.

Главная черта платоновского государства, как было сказано, — это исключительная жертва индивида государству, отнесение моральной добродетели к политической. Поскольку человек не может достичь своего полного развития в изоляции, но только как член органического общества (государства), Платон поэтому заключает, что индивидуальная цель должна полностью соответствовать общей цели и что государство должно представлять совершенное и гармоничное единство и быть аналогом моральной жизни индивида. В совершенном государстве все вещи, радость и горе, и даже глаза, уши и руки должны быть общими для всех, так что социальная жизнь была бы как бы жизнью одного человека. Эта совершенная универсальность и единство могут быть актуализированы только тогда, когда все индивидуальное и частное отпадает, и отсюда трудность платоновского «Государства». Частная собственность и семейная жизнь (на смену которым приходит общность имущества и жен), долг образования, выбор ранга и профессии, искусства и науки — все это должно быть подчинено и поставлено под исключительный и абсолютный контроль государства. Индивид может претендовать только на то счастье, которое принадлежит ему как составному элементу государства. С этой точки зрения Платон спускается до мельчайших подробностей и дает самые близкие указания относительно гимнастики и музыки, которые образуют два средства культуры высших рангов; относительно изучения математики и философии, выбора струнных инструментов и надлежащей меры стиха; относительно телесных упражнений и службы женщин на войне; относительно брачных соглашений и возраста, в котором кто-либо должен изучать диалектику, вступать в брак и производить детей. Государство у него — это только большое образовательное учреждение, семья в массе. — Лирическую поэзию он допустил бы только под надзором компетентных судей. Эпическая и драматическая поэзия, даже Гомер и Гесиод, должны быть изгнаны из государства, поскольку они возбуждают и сбивают с пути страсти и дают недостойные представления о богах. Проявления физического вырождения или слабости не должны терпеться в платоновском государстве; деформированные и болезненные младенцы должны быть оставлены, а в пище и внимании должно быть отказано больным. — Во всем этом мы находим главный антитезис древнего государства современному. Платон не признавал волю и выбор индивида, и все же индивид имеет право требовать этого. Проблема современного государства заключалась в том, чтобы объединить эти две стороны, привести всеобщую цель и частную цель индивида в гармонию, примирить высочайшую возможную свободу сознательной индивидуальной воли с высочайшим возможным верховенством государства.

Политические институты платоновского государства решительно аристократичны. Выросший в оппозиции к экстравагантностям афинской демократии, Платон предпочитает абсолютную монархию любому другому устройству, хотя бы она имела своим абсолютным правителем только совершенного философа. Это его хорошо известное выражение, что государство может достичь своей цели только тогда, когда философы станут его правителями, или когда его нынешние правители довели свои занятия до такой степени и с такой точностью, что могут соединить философию с надзором за общественными делами (V. 473). Его причина для утверждения, что суверенная власть должна быть сосредоточена только в одном, заключается в том, что очень немногие наделены политической мудростью. Этот идеал абсолютного правителя, который должен быть способен вести государство совершенно, Платон оставляет в «Законах», в каковой работе он показывает свое предпочтение смешанному устройству, охватывающему как монархический, так и аристократический элемент. Из аристократической тенденции платоновского идеала государства следует далее резкое деление рангов и полное исключение третьего ранга из надлежащей политической жизни. В действительности Платон делает только два класса в своем государстве, подданных и суверена, аналогично своему двойному психологическому делению на чувственное и интеллектуальное, смертное и бессмертное, но как в психологии он ввел среднюю ступень, дух, чтобы стоять между двумя своими делениями там, так и в государстве он вводит военный класс между правителем и теми, кто предназначен снабжать телесные потребности сообщества. Мы имеем таким образом три ранга: ранг правителя, соответствующий разуму; ранг стража или воина, отвечающий духу; и ранг ремесленника, который ставится параллельно аппетитам или чувственным желаниям. К этим трем рангам принадлежат три отдельные функции: к первой — функция создания закона и заботы об общем благе; ко второй — функция защиты общественного благосостояния от нападений внешних врагов; и к третьей — забота об отдельных интересах и потребностях, таких как земледелие, механика и т. д. От каждого из этих трех рангов и его функций государство извлекает особую добродетель — мудрость от правителя, храбрость от воина и умеренность от ремесленника, поскольку он живет в послушании своим правителям. В надлежащем союзе этих трех добродетелей находится справедливость государства, добродетель, которая является таким образом суммой всех других добродетелей. Платон уделяет мало внимания низшему рангу, рангу ремесленника, который существует в государстве только как средство. Он полагал, что нет необходимости давать законы и заботиться о правах этой части сообщества. Разделение между правителем и воином не столь широко. Платон позволяет этим двум рангам проникать друг в друга, и аналогично своему первоначальному психологическому делению, как будто разум был лишь духом на высшей ступени своего развития, он заставляет старейших и лучших из воинов подняться до достоинства и власти правителей. Образование его воинов должно поэтому быть главной заботой государства, чтобы их дух, хотя и не теряя ничего из своей особой энергии, мог быть пронизан разумом. Лучшие, одаренные природой и культурой среди воинов, могут быть отобраны в возрасте тридцати лет и поставлены на курс тщательного обучения. Когда он достигнет возраста пятидесяти лет и увидит идею блага, он может быть обязан актуализировать этот первообраз в государстве, при условии, конечно, что каждый дождется своей очереди и проведет оставшееся время в философии. Только так государство может быть возвышено до безусловного правления разума под верховенством блага.

РАЗДЕЛ XV. ДРЕВНЯЯ АКАДЕМИЯ.

В древней Академии мы теряем присутствие изобретательного гения; за немногими исключениями мы не находим здесь никаких движений прогресса, но скорее постепенный регресс платоновского философствования. После смерти Платона Спевсипп, его племянник и ученик, занимал кафедру своего учителя в Академии в течение восьми лет. Его сменил Ксенократ, после которого мы встречаем Полемона, Кратета и Крантора. Это было время, когда основывались школы для высокой культуры и старший учитель уступал своему младшему преемнику пост обучения. Общими характеристиками древней Академии, насколько можно собрать из скудных сведений, были большое внимание к учености, преобладание пифагорейских элементов, особенно учения о числах, и, наконец, восприятие фантастических и демонологических представлений, среди которых поклонение звездам играло свою роль. Преобладание пифагорейского учения о числах в позднейших наставлениях Академии придало математическим наукам, особенно арифметике и астрономии, высокое место и в то же время отвело учению об идеях гораздо более низкую позицию, чем та, которую отвел ему Платон. Впоследствии была предпринята попытка вернуться к неискаженному учению Платона. Крантор считается первым редактором платоновских сочинений.

Как Платон был единственным истинным сократиком, так и Аристотель был единственным подлинным учеником Платона, хотя его часто поносили его соученики как неверного принципам своего учителя.

Мы переходим сразу к нему, не останавливаясь сейчас, чтобы исследовать его отношение к Платону или тот прогресс, который он совершил по сравнению со своим предшественником, поскольку эти пункты предстанут перед нами в изложении аристотелевской философии. (См. § XVI: III. 1.)

РАЗДЕЛ XVI. АРИСТОТЕЛЬ.

I. Жизнь и сочинения Аристотеля. — Аристотель родился в 384 г. до н. э. в Стагире, греческой колонии во Фракии. Его отец, Никомах, был врачом и другом Аминтаса, царя Македонии. Первый факт мог иметь свое влияние в определении научного направления сына, а последний мог обеспечить его последующий вызов к македонскому двору. Аристотель в очень раннем возрасте потерял обоих родителей. На семнадцатом году жизни он пришел к Платону в Афины и оставался с ним двадцать лет. Из-за его неукротимого рвения к учебе Платон назвал его «Чтецом» и сказал, сравнивая его с Ксенократом, что последнему нужны шпоры, а первому — узда. Среди многих обвинений, выдвинутых против его характера, наиболее заметными являются обвинения в зависти и неблагодарности по отношению к своему учителю, но большинство анекдотов, в которых воплощены эти обвинения, заслуживают мало доверия. Несомненно, что Аристотель после смерти Платона находился в дружеских отношениях с Ксенократом; все же, как писатель, он едва ли может быть оправдан от некоторого отсутствия дружбы и уважения к Платону и его философии, хотя все это может быть объяснено на психологических основаниях. После смерти Платона Аристотель отправился с Ксенократом к Гермию, тирану Атарнея, на сестре которого Пифиаде он женился после того, как Гермий пал жертвой персидского насилия. После смерти Пифиады он, как говорят, женился на своей наложнице Герпиллиде, которая была матерью его сына Никомаха. В 343 году он был призван Филиппом Македонским, чтобы взять на себя руководство образованием его сына Александра, которому тогда было тринадцать лет. И отец, и сын высоко чтили его, и последний с королевской щедростью впоследствии поддерживал его в его занятиях. Когда Александр отправился в Персию, Аристотель направился в Афины и преподавал в Ликее, единственном гимнасии, который тогда был свободен, поскольку Ксенократ владел Академией, а киники — Киносаргом. От тенистых аллей (περίπατοι) Ликея, в которых Аристотель привык прогуливаться и излагать свою философию, его школа получила название перипатетической. Говорят, что Аристотель проводил свои утра со своими более зрелыми учениками, упражняя их в глубочайших вопросах философии, в то время как его вечера были заняты с большим числом учеников в более общем и подготовительном обучении. Первые исследования назывались акроаматическими, вторые — экзотерическими. Он пребывал в Афинах и преподавал тринадцать лет, а затем, после смерти Александра, чье неудовольствие он навлек на себя, он, как говорят, был обвинен афинянами в нечестии по отношению к богам и бежал в Халкиду, чтобы избежать участи, подобной участи Сократа. Он умер в 322 году в Халкиде, на Эвбее.

Аристотель оставил огромное количество сочинений, из которых меньшая (возможно, четвертая часть), но, несомненно, более важная часть дошла до нас, хотя и в форме, которую нельзя принять без некоторых сомнений. История Страбона о судьбе аристотелевских сочинений и ущербе, который они понесли в подвале в Скепсисе, общепризнанно является басней или, по крайней мере, ограничена оригинальными рукописями; но фрагментарная и описательная форма, которую многие из них, и даже самые важные (например, метафизика), имеют, тот факт, что разрозненные части одного и того же труда (например, этики) неоднократно встречаются в разных трактатах, нерегулярности и поразительные противоречия в одном и том же сочинении, разногласия, обнаруженные в других деталях между различными трудами, и различие, сделанное самим Аристотелем между акроаматическими и экзотерическими сочинениями, — все это дает основание полагать, что перед нами по большей части лишь его устные лекции, записанные и впоследствии отредактированные его учениками.

II. Универсальный характер и деление аристотелевской философии. — У Платона философия была национальной как по своей форме, так и по содержанию, но у Аристотеля она теряет свою эллинскую специфику и становится универсальной по охвату и значению; платоновский диалог превращается в сухую прозу; жесткий, художественный язык занимает место мифического и поэтического облачения; мышление, которое у Платона было интуитивным, у Аристотеля становится дискурсивным; непосредственное созерцание разума у первого становится рефлексией и понятием у второго. Отвращаясь от платоновского единства всего бытия, Аристотель предпочитает направлять свое внимание на многообразие феноменального; он ищет идею только в ее конкретной актуализации и, следовательно, схватывает частное гораздо более заметно в его специфической определенности и взаимных различиях, нежели в его связи с идеей. Он охватывает с равным интересом факты, данные в природе, в истории и во внутренней жизни человека. Но он всегда стремится к индивидуальному, он всегда должен иметь факт, данный для того, чтобы развить свою мысль о нем; это всегда эмпирическое, актуальное, что побуждает и направляет его спекуляцию; весь его курс есть описание данных фактов и заслуживает названия философии только потому, что он охватывает эмпирическое в его совокупности и синтезе; потому что он довел свою индукцию до самой дальней степени. Только потому, что он является абсолютным эмпириком, Аристотель может быть назван истинным философом.

Этот характер аристотелевской философии объясняет с самого начала ее энциклопедическую тенденцию, поскольку все, данное в опыте, одинаково достойно внимания и исследования. Аристотель является таким образом основателем многих курсов обучения, неизвестных до него; он не только отец логики, но также естественной истории, эмпирической психологии и науки о естественных правах.

Эта преданность Аристотеля тому, что дано, объяснит также его преобладающую склонность к физике, ибо природа есть самое непосредственное и актуальное. Связан с этим также тот факт, что Аристотель — первый среди философов, кто уделил истории и ее тенденциям пристальное внимание. Первая книга «Метафизики» есть также первая попытка истории философии, как его «Политика» — первая критическая история различных государств и конституций. В обоих этих случаях он выдвигает свою собственную теорию только как следствие того, что было исторически дано, основывая ее в первом случае на трудах своих предшественников, а во втором — на конституциях, которые лежат перед ним.

Ясно, что согласно этому метод Аристотеля должен быть иным, нежели у Платона. Вместо того чтобы действовать, как последний, синтетически и диалектически, он преследует по большей части аналитический и регрессивный курс, то есть двигаясь назад от конкретного к его конечному основанию и определению. В то время как Платон брал свою точку зрения в идее, чтобы объяснить с этой позиции и поставить в более ясный свет то, что дано и эмпирично, Аристотель, с другой стороны, начинает с того, что дано, чтобы найти и выставить идею в нем. Его метод есть, следовательно, индукция; то есть выведение определенных принципов и максим из суммы данных фактов и феноменов; его способ процедуры есть обычно аргументация, сухое взвешивание фактов, феноменов, обстоятельств и возможностей. Он выступает по большей части лишь как вдумчивый наблюдатель. Отказываясь от всякой претензии на универсальность и необходимость в своих результатах, он довольствуется тем, что выставил то, что имеет аппроксимативную истину и высшую степень вероятности. Он часто утверждает, что наука относится не просто к неизменному и необходимому, но также к тому, что обычно происходит, исключая из своей области лишь то, что строго случайно. Философия, следовательно, имеет у него характер и ценность расчета вероятностей, и его способ изложения нередко принимает лишь форму сомнительного размышления. Отсюда нет следа платоновских идеалов, отсюда также его отвращение к яркому и поэтическому стилю в философии, отвращение, которое, хотя и побуждает его к фиксированной философской терминологии, также часто ведет его к ошибкам и искажению мнений своих предшественников. Отсюда также, во всем, что он трактовал, его тщательное следование тому, что актуально дано.

Связанным, наконец, с эмпирическим характером аристотелевского философствования является фрагментарная форма его сочинений и их недостаток систематического деления и расположения. Двигаясь всегда по линии того, что дано, от индивида к индивиду, он рассматривает каждую область актуального саму по себе и делает ее предметом отдельного трактата; но он по большей части не указывает линии, по которым различные части висят вместе и охватываются систематическим целым. Таким образом, он выставляет ряд координатных наук, каждая из которых имеет независимое основание, но он не дает нам высшей науки, которая охватывает их все. Принцип иногда утверждается, что все сочинения следуют идее целого; но в их процедуре есть такой недостаток всякой систематической связи, и каждое из его сочинений есть монография, столь тщательно независимая и полная сама по себе, что мы иногда озадачены знать, что Аристотель сам принимал как часть философии, а что исключал. Мы никогда не снабжены независимой схемой или наброском, мы редко находим определенные результаты или суммарные объяснения, и даже различные деления философии, которые он дает, существенно варьируются одно от другого. В одно время он делит науку на теоретическую и практическую, в другое — он добавляет к этим двум поэтическую творческую науку, в то время как еще в другое время он говорит о трех частях науки: этике, физике и логике. В одно время он делит теоретическую философию на логику и физику, а в другое — на теологию, математику и физику. Но ни одного из этих делений он прямо не дал как основы, на которой представлять свою систему; он сам не придает значения этому методу деления и, действительно, открыто объявляет себя против него. Поэтому только ради единообразия мы можем отдать предпочтение здесь трехчастному делению философии, как уже принятому Платоном.

III. Логика и метафизика. 1. Концепция и отношение двух. — Слово «метафизика» было впервые предоставлено аристотелевскими комментаторами. Платон использовал термин «диалектика», а Аристотель охарактеризовал то же самое как «первую философию», в то время как он называет физику «второй философией». Отношение этой первой философии к другим наукам Аристотель определяет следующим образом. Каждая наука, говорит он, должна иметь для исследования определенную область и отдельную форму бытия, но ни одна из этих наук не достигает концепции бытия самого по себе. Отсюда нужна наука, которая исследовала бы то, что другие науки берут гипотетически или через опыт. Это делается первой философией, которая имеет дело с бытием как таковым, в то время как другие науки относятся только к определенному и конкретному бытию. Метафизика, которая есть эта наука о бытии и его примитивных основаниях, есть первая философия, поскольку она предполагается всякой другой дисциплиной. Таким образом, говорит Аристотель, если бы существовала только физическая субстанция, то физика была бы первой и единственной философией, но если есть нематериальная и неподвижная сущность, которая есть основание всякого бытия, то должна быть также предшествующая, и потому что она предшествующая, универсальная философия. Первое основание всякого бытия есть Бог, откуда Аристотель иногда дает первой философии имя теологии.