«Краткая история философии»

4. «Гений» (δαιμόνιον) Сократа. — Те следы старого религиозного чувства, которые дошли до нас из столь многих различных источников и которые, безусловно, не могут быть объяснены простым приспособлением к народному верованию со стороны философа и которые так решительно отличают его от софистов, показывают, насколько мало Сократа на самом деле следует считать новатором в дисциплине и морали. Он восхваляет искусство гадания, верит в сны, приносит жертвы со всей должной тщательностью, говорит о богах, об их всеведении, вездесущности, благости и полной самодостаточности даже с величайшим почтением и в конце своей защиты делает самое торжественное заверение в своей вере в их существование. В соответствии с тем, что он таким образом примыкает к народной религии, его новый принцип, хотя по своим результатам и враждебный всякому внешнему авторитету, тем не менее принял форму народного верования в «демонические» знаки и символы. Эти внушения «демона» — это знание, которое в то же время связано с бессознательностью. Они занимают среднее положение между чисто внешним греческого оракула и чисто внутренним духа. Что Сократ имел концепцию особого субъекта, личного «демона» или «гения», совершенно невероятно. Столь же мало эти «демонические» знаки, этот внутренний оракул, голос которого Сократ, как он утверждал, слышал, могут рассматриваться в современном понимании просто как олицетворение совести, или практического инстинкта, или индивидуального такта. Первый пункт в форме обвинения, который явно относится именно к этому моменту, показывает, что Сократ говорил не просто метафорически об этом голосе, которому он, как утверждал, был обязан своими пророчествами. И не только в отношении тех высших вопросов решающего значения Сократ имел эти внушения, но скорее и преимущественно в отношении дел простого случая и произвольного выбора, как, например, должны ли и когда его друзья отправиться в путешествие. Больше невозможно объяснить «демона» или «гения» Сократа на психологических основаниях; в этом могло быть что-то от магнитного характера. Возможно, что может существовать некоторая связь между этим и многими другими экстатическими или каталептическими состояниями, о которых рассказывается о Сократе в «Пире» Платона.

5. Источники философии Сократа. — Хорошо известен старый спор о том, является ли картина Сократа, нарисованная Ксенофонтом или Платоном, наиболее полной и верной истории, и кто из этих двух людей должен считаться более надежным источником для получения знания о его философии. Этот вопрос все больше решается в пользу Ксенофонта. В прежние, как и в поздние времена, прилагалось много усилий, чтобы дискредитировать «Воспоминания» Ксенофонта как поверхностный и недостаточный источник, потому что их простое и совсем не спекулятивное содержание, казалось, не давало удовлетворительного основания для такой революции в мире разума, какая приписывается Сократу, или для блеска, который окружает его имя в истории, или для характера, который приписывает ему Платон; потому что, опять же, «Воспоминания» Ксенофонта имеют особенно апологетическую цель, и их защита относится не столько к философу, сколько к человеку; и, наконец, потому что предполагалось, что они имеют вид переноса философского в нефилософский стиль обыденного понимания. Поэтому было проведено различие между экзотерическим и эзотерическим Сократом, получая первого от Ксенофонта, последнего — от Платона. Но предпочтение Платона Ксенофонту, во-первых, не имеет исторического права в свою пользу, поскольку Ксенофонт выступает как настоящий историк и претендует на историческую достоверность, в то время как Платон, с другой стороны, никогда не претендует на роль исторического рассказчика, за исключением нескольких мест, и отнюдь не хочет, чтобы все остальное, что он вкладывает в уста Сократа, понималось как его подлинные выражения и рассуждения. Поэтому нет исторической причины предпочитать изображение Сократа, которое дано Платоном. Во-вторых, недооценка Ксенофонта по большей части покоится на ложном представлении, что Сократ имел собственную философию, т. е. спекулятивную систему, и на неисторическом ошибочном понимании границ, которыми был обусловлен и ограничен философский характер Сократа. Не было собственного сократовского учения, но была сократовская жизнь; и именно на этом основании следует объяснять различные философские тенденции его учеников.

6. Универсальный характер философствования Сократа. — Философствование Сократа было ограничено и стеснено его оппозицией, отчасти предшествующей, отчасти софистической философии.

Философия до времени Сократа была по своему сущностному характеру исследованием природы. Но в Сократе человеческий разум впервые обратился внутрь себя, на свое собственное бытие, и притом самым непосредственным образом, осознав себя как активный, моральный дух. Позитивное философствование Сократа носит исключительно этический характер, исключительно исследование природы добродетели, настолько исключительно и настолько односторонне, что, как это обычно бывает при появлении нового принципа, оно даже выражало презрение к стремлениям всего предыдущего периода с его натурфилософией и математикой. Ставя все под точку зрения непосредственного морального закона, Сократ был настолько далек от того, чтобы находить какой-либо объект в «нерациональной» природе, достойный изучения, что он скорее, в своего рода общем телеологическом смысле, понимал ее просто в свете внешних средств для достижения внешних целей; более того, он даже не хотел выходить на прогулку, как он говорит в «Федре» Платона, поскольку ничему нельзя научиться от деревьев и участков местности. Самопознание, дельфийское γνῶθι σαυτόν, казалось ему единственным объектом, достойным человека, как отправная точка всей философии. Знание любого другого рода он объявлял настолько незначительным и бесполезным, что имел обыкновение хвастаться своим невежеством и заявлять, что превосходит других людей в мудрости лишь в том, что осознает свое собственное невежество. (Платон. Апология. 21, 23.)

Другая сторона сократовского философствования — это его оппозиция философии того времени. Его целью, как хорошо известно, могла быть только эта: поставить себя на ту же позицию, которую занимала философия софистов, и преодолеть ее на ее собственной почве и ее собственными принципами. То, что Сократ разделял общую позицию софистов и даже имел много черт внешнего сходства с ними — сократовская ирония, например, — было отмечено выше. Многие из его утверждений, в частности эти положения, что никто не делает зла сознательно, и если бы человек сознательно лгал или совершал какой-либо другой дурной поступок, все же он был бы лучше того, кто делал бы то же самое бессознательно, на первый взгляд носят чисто софистический отпечаток. Великая фундаментальная мысль софистической философии, что всякое моральное действие должно быть сознательным актом, была и его мыслью. Но в то время как софисты ставили своей целью посредством субъективной рефлексии запутать и разрушить все устойчивые убеждения, сделать невозможными все правила, относящиеся к внешнему поведению, Сократ признал мышление как деятельность универсального принципа, свободное, объективное мышление как меру всех вещей и поэтому, вместо того чтобы относить моральные обязанности и все моральное действие к фантазии и капризу индивида, скорее отнес все к истинному знанию, к сущности духа. Именно эта идея знания привела его к тому, чтобы искать посредством процесса мышления обрести мыслимое объективное основание, нечто реальное, пребывающее, абсолютное, независимое от произвольных волеизъявлений субъекта, и твердо держаться безусловных моральных законов. Гегель выражает то же мнение, когда говорит, что Сократ поставил мораль на этические основания вместо морали обычая и привычки. Гегель отличает мораль как сознательное правильное поведение, покоящееся на рефлексии и моральных принципах, от морали неискушенной, полубессознательной добродетели, которая покоится на соблюдении господствующего обычая. Логическим условием этого этического стремления Сократа было определение понятий, метод их формирования. Искать «что» каждой вещи, говорит Ксенофонт (Воспоминания. IV. 6, 1), было непрерывной заботой Сократа, и Аристотель прямо говорит, что ему следует приписать двоякую заслугу, а именно: формирование метода индукции и дачу строго логических определений — два элемента, которые составляют основу науки. Как эти два элемента связаны с принципом Сократа, мы сейчас увидим.

7. Сократовский метод. — Мы не должны рассматривать сократовский метод так, как мы привыкли говорить о методе в наши дни, т. е. как нечто, что как таковое было отчетливо в его сознании и что он абстрагировал от всякого конкретного содержания, но он скорее имел свой рост в самом способе его философствования, который был направлен не на передачу системы, а на воспитание субъекта в философском мышлении и жизни. Это лишь субъективная техничность для его способа обучения, своеобразная манера его философской, фамильярной жизни.

Сократовский метод имеет двоякую сторону, отрицательную и положительную. Отрицательная сторона — это хорошо известная сократовская ирония. Философ принимает позу невежества и хотел бы, по-видимому, позволить обучать себя тем, с кем он беседует, но через вопросы, которые он задает, неожиданные последствия, которые он выводит, и противоречия, в которые он вовлекает противоположную сторону, он вскоре приводит их к пониманию того, что их предполагаемое знание только запутает и смутит их. В замешательстве, в котором они теперь оказываются, и видя, что они не знают того, что предполагали, это предполагаемое знание завершает свое собственное разрушение, и субъект, который претендовал на мудрость, учится не доверять своим прежним мнениям и твердо удерживаемым понятиям. «То, что мы знали, противоречит само себе» — вот рефрен большинства этих разговоров.

Этот результат сократовского метода состоял лишь в том, чтобы привести субъекта к знанию того, что он ничего не знает, и большая часть диалогов Ксенофонта и Платона не идет дальше того, чтобы представлять якобы этот отрицательный результат. Но есть еще один элемент в его методе, в котором ирония теряет свой отрицательный вид.

Положительная сторона сократовского метода — это так называемая акушерство или искусство интеллектуального повивального дела. Сократ сравнивает себя со своей матерью Фенаретой, повивальной бабкой, потому что его позиция состояла скорее в том, чтобы помогать другим рождать мысли, чем производить их самому, и потому что он брал на себя задачу отличать рождение пустой мысли от мысли, богатой своим содержанием. (Платон. Теэтет, стр. 149.) Через это искусство повивального дела философ, своим усердным вопрошанием, своим вопросительным расчленением понятий того, с кем он мог беседовать, знал, как извлечь из него мысль, о которой он ранее не осознавал, и как помочь ему в рождении новой мысли. Главным средством в этой операции был метод индукции, или ведение представления к понятию. Философ, таким образом, исходя из какого-либо индивидуального, конкретного случая и ухватываясь за самые общие понятия о нем, находя иллюстрации в самых обычных и тривиальных событиях, знал, как устранить своими сравнениями то, что было индивидуальным, и, таким образом, отделяя случайное и контингентное от существенного, мог привести к сознанию универсальную истину и универсальное определение — иными словами, мог формировать понятия. Чтобы, например, найти понятие справедливости или доблести, он исходил бы из индивидуальных примеров их и из них выводил бы универсальный характер или понятие этих добродетелей. Из этого мы видим, что направление сократовской индукции состояло в том, чтобы получить логические определения. Я определяю понятие, когда развиваю, что оно есть, его сущность, его содержание. Я определяю понятие справедливости, когда устанавливаю общее свойство и логическое единство всех его различных способов проявления. Сократ стремился не идти дальше этого. «Искать сущность добродетели, — говорит аристотелевское сочинение (Этика. I. 5), — Сократ считал проблемой философии, и поэтому, поскольку он рассматривал всякую добродетель как знание, он стремился определить в отношении справедливости или доблести, чем они могут быть на самом деле, т. е. он исследовал их сущность или понятие». Из этого очень легко увидеть связь, которую его метод определений или формирования понятий имел с его практическими стремлениями. Он возвращался к понятию каждой отдельной добродетели, например, справедливости, только потому, что был убежден, что знание этого понятия, знание его для каждого отдельного случая, было самым верным руководством для каждого морального отношения. Каждое моральное действие, полагал он, должно начинаться как сознательное действие из понятия.

Из этого мы могли бы охарактеризовать сократовский метод как навык, с помощью которого бралась определенная сумма данных, однородных и индивидуальных явлений и индуктивно находилось их логическое единство, универсальный принцип, который лежал в их основе. Этот метод предполагает признание того, что сущность объектов должна быть постигнута в мысли, что понятие есть истинное бытие вещи. Отсюда мы видим, что платоновское учение об идеях — это только объективирование этого метода, который у Сократа не проявляется дальше, чем субъективная ловкость. Платоновские идеи — это универсальные понятия Сократа, положенные как реальные индивидуальные существа. Поэтому Аристотель (Метафизика. XIII. 4) наиболее точно характеризует отношение между сократовским методом и платоновским учением об идеях словами: «Сократ полагает универсальные понятия не как отдельные, индивидуальные субстанции, в то время как Платон делает это и называет их идеями».

8. Учение Сократа о добродетели. — Единственное позитивное доктринальное положение, которое было передано нам от Сократа, состоит в том, что добродетель есть знание, — что, следовательно, ничто не является добрым, что происходит без проницательности, и ничто не является плохим, что делается с проницательностью, или, что то же самое, что никто не является порочным добровольно, что низкие люди таковы против своей воли, да, даже тот, кто сознательно делает зло, лучше того, кто делает его по невежеству, потому что в последнем случае отсутствуют и мораль, и истинное знание, в то время как в первом — если бы такой случай мог произойти — нарушается только мораль. Сократ не мог понять, как человек может знать добро и все же не делать ее; для него было логическим противоречием, что человек, который ищет своего собственного благополучия, в то же время сознательно презирает его. Поэтому у него доброе действие следовало так же необходимо из знания добра, как логический вывод из своей посылки.

Положение, что добродетель есть знание, имеет своим логическим следствием единство добродетели, а своим практическим следствием — ее обучаемость. С этими тремя положениями, в которых заключено все, что мы можем собственно назвать философией Сократа, Сократ заложил первый краеугольный камень для научного рассмотрения этики, рассмотрения, которое должно датироваться впервые от него. Но он заложил только краеугольный камень, ибо, с одной стороны, он не предпринял никакого доведения своего принципа до деталей, ни установления конкретного учения об этике, а лишь, по древнему обычаю, ссылался на законы государств и неписаные законы универсального человеческого порядка, а с другой стороны, он нередко пользовался утилитарными мотивами для обоснования своих этических положений, иными словами, он ссылался на внешние преимущества и полезные последствия добродетели, из-за чего чистота его этической точки зрения становилась запятнанной.

РАЗДЕЛ XIII. ЧАСТИЧНЫЕ УЧЕНИКИ СОКРАТА.

1. Их отношение к философии Сократа. — Смерть Сократа придала его жизни идеальное совершенство, и это стало оживляющим принципом, который имел свое действие во многих направлениях. Постижение его как идеального типа составляет общий характер непосредственных сократовских школ. Фундаментальную мысль, что люди должны иметь одну универсальную и существенно истинную цель, они все получили от Сократа; но поскольку их учитель не оставил полного и систематического учения, а только свою многогранную жизнь для определения природы этой цели, все зависело бы от субъективного постижения личного характера Сократа, и об этом мы должны были бы с самого начала естественно ожидать найти среди его различных учеников различную оценку. У Сократ было множество учеников, но не было школы. Среди них три взгляда на его характер нашли место в истории. Взгляд Антисфена, или кинический, взгляд Аристиппа, или киренский, и взгляд Евклида, или мегарский — три способа постижения его, каждый из которых содержит истинный элемент сократовского характера, но все из которых отделяют то, что в учителе было гармоничным единством, и утверждают об изолированных элементах то, что могло быть истинно предикатировано только о целом. Они, следовательно, односторонни и дают о Сократе ложную картину. Это, однако, не было целиком их виной; но в том, что Аристипп был вынужден вернуться к теории познания Протагора, а Евклид — к метафизике элеатов, они скорее свидетельствуют о субъективном характере и о недостатке метода и системы философии Сократа и проявляют в своих дефектах и односторонности, отчасти, только первоначальную слабость, которая принадлежит учению их учителя.

2. Антисфен и киники. — Как строго буквальный приверженец учения Сократа и усердно, хотя грубо и часто с карикатурным подражанием его методу, Антисфен стоит ближе всего к своему учителю. В ранней жизни ученик Горгия и сам учитель софистической философии, он впоследствии стал неразлучным спутником Сократа, после смерти которого он основал школу в Киносарге, откуда его ученики и приверженцы получили название киников, хотя, по мнению других, это название происходило от их образа жизни. Учение Антисфена — это лишь абстрактное выражение сократовского идеала добродетели. Подобно Сократу, он считал добродетель конечной причиной людей, рассматривая ее также как знание или науку, и, таким образом, как объект обучения; но идеал добродетели, каким он созерцал его в личности Сократа, реализовался в его оценке только в отсутствии всякой нужды (по своему внешнему виду он подражал нищему с посохом и сумой) и, следовательно, в игнорировании всех прежних интеллектуальных интересов; добродетель у него стремится только избегать зла и поэтому не нуждается в диалектических доказательствах, а только в сократовской силе; мудрец, согласно ему, самодостаточен, независим от всего, безразличен в отношении брака, семьи и общественной жизни общества, как и в отношении богатства, чести и наслаждения. В этом идеале Антисфена, который более отрицателен, чем положителен, мы упускаем целиком гениальную человечность и универсальную восприимчивость его учителя, и еще более — культивацию тех плодотворных диалектических элементов, которые содержало сократовское философствование. С более решительным презрением ко всякому знанию и еще большим пренебрежением ко всем обычаям общества поздний кинизм становился часто отталкивающей и постыдной карикатурой на сократовский дух. Это было особенно характерно для Диогена Синопского, единственного из его учеников, которому Антисфен позволял оставаться с ним. В своей высокой оценке добродетели и философии эти киники, которых подходяще называли капуцинами греческого мира, сохранили след первоначальной философии Сократа, но они искали добродетель «кратчайшим путем», в жизни согласно природе, как они сами выражались, то есть в закрытии от внешнего мира, в достижении полной независимости и отсутствия всякой нужды, и в отказе от искусства и науки, а также от всякой определенной цели. Мудрецу, говорили они, ничто не должно идти не так; он должен быть могущественным над всякой нуждой и желанием, свободным от ограничений гражданского закона и обычая и иметь равные привилегии с богами. Легкая жизнь, говорил Диоген, назначена богами тому человеку, который ограничивает себя своими потребностями, и эта истинная философия может быть достигнута каждым через упорство и силу самоотречения. Философии и философского интереса нет в этой школе нищих. Все, что рассказывается о Диогене, — это анекдоты и сарказмы.

Мы видим здесь, как этика кинической школы потерялась в совершенно отрицательных утверждениях, следствие, естественно вытекающее из того факта, что первоначальное сократовское понятие добродетели не имело конкретного позитивного содержания и не было систематически доведено до конца. Кинизм — это отрицательная сторона сократовского учения.

3. Аристипп и киренаики. — Аристипп из Кирены, причисляемый до смерти Сократа к его приверженцам, представлен Аристотелем как софист, и это справедливо, поскольку он получал деньги за свои наставления. Он появляется у Ксенофонта как человек, преданный удовольствиям. Ловкость, с которой он приспосабливался к любым обстоятельствам, и знание человеческой природы, благодаря которому в любом состоянии он знал, как обеспечить средства для удовлетворения своего желания хорошей жизни и роскоши, были хорошо известны среди древних. Войдя в контакт с правительством, он держался в стороне от его забот, чтобы не стать зависимым; он проводил большую часть своего времени за границей, чтобы освободиться от всякого ограничения; он сделал своим правилом, что обстоятельства должны зависеть от него, в то время как он должен быть независим от них. Хотя такой человек кажется мало достойным имени сократика, все же у него есть две точки соприкосновения с его учителем, которые не следует упускать из виду. Сократ называл добродетель и счастье координированно высшей целью человека, т. е. он действительно утверждал самым решительным образом идею морального действия, но поскольку он выдвигал это только в неразвитой и абстрактной форме, он был способен только в конкретных случаях установить обязательство морального закона утилитарным путем, апеллируя к пользе, вытекающей из практики добродетели. Эту сторону сократовского принципа Аристипп принял как свою собственную, утверждая, что удовольствие есть конечная цель жизни и высшее благо. Более того, это удовольствие, как Аристипп рассматривает его, не есть счастье как состояние, охватывающее всю жизнь, ни удовольствие, сведенное к системе, но есть только индивидуальное ощущение удовольствия, которое получает тело, и в этом все определения моральной ценности целиком исчезают; но в том, что Аристипп рекомендует знание, самоуправление, умеренность и интеллектуальную культуру как средства для приобретения и сохранения наслаждения и, следовательно, делает культивированный ум необходимым для суждения относительно истинного удовлетворения, он показывает, что сократовский дух еще не был целиком погашен внутри него и что имя псевдосократика, которое дает ему Шлейермахер, едва ли принадлежит ему.

Других лидеров киренской школы, Гегесия, Феодора, Анникерида, мы можем здесь только назвать. Дальнейшее развитие этой школы целиком занято более тесным определением природы удовольствия, т. е. определением того, должно ли оно постигаться как мгновенное ощущение или как длительное состояние, охватывающее всю жизнь; принадлежало ли оно уму или телу, мог ли изолированный индивид обладать им, или оно находится только в социальных отношениях жизни; должны ли мы рассматривать его как позитивное или отрицательное (т. е. просто отсутствие боли).

4. Евклид и мегарики. — Соединение диалектического и этического — общий характер во всех частичных сократовских школах; различие состоит только в том, что в одной этическое заставляют служить диалектическому, а в другой диалектическое стоит в подчинении этическому. Первое особенно верно для мегарской школы, чья существенная особенность была указана самими древними как комбинация сократовских и элейских принципов. Идея блага есть на этической стороне то же самое, что идея бытия на физической; это было, следовательно, только применением к этике элейского взгляда и метода, когда Евклид называл благо чистым бытием, а не-благо — не-бытием. Что еще рассказывается о Евклиде, неясно и может быть здесь опущено. Мегарская школа поддерживалась под разными лидерами после его смерти, но без живой силы и без независимой деятельности органического развития. Как гедонизм (философское учение киренаиков, что удовольствие есть главное благо) проложил путь к учению Эпикура, а кинизм был мостом к стоическому, так позднее мегарское развитие сформировало переходный пункт к скептицизму. Направляя свое внимание все более исключительно на культуру формального и логического метода аргументации, оно целиком оставляло вне поля зрения моральные мысли Сократа. Его софизмы и тонкости, которые были, по большей части, только играми слов и остроумия, были широко известны и отмечены среди древних.

5. Платон как полный сократик. — Попытки до сих пор строить на фундаментных столпах сократовского учения начинались без энергичного прорастающего принципа и заканчивались бесплодно. Платон был единственным из его учеников, кто приблизился к целому Сократу и представил его. Исходя из сократовской идеи знания, он свел в один фокус рассеянные элементы и лучи истины, которые можно было собрать от его учителя или от философов, предшествовавших ему, и придал философии систематическую завершенность. Сократ утвердил принцип, что понятие есть истинное бытие и единственно актуальное, и побуждал к знанию согласно понятию; но эти положения не были развиты дальше. Его философия еще не есть система, но есть только первый импульс к философскому развитию и методу. Платон — первый, кто приблизился к систематическому представлению и развитию идеального мира понятий, истинных самих по себе.

Платоновская система — это Сократ объективированный, смешение и примирение предшествующей философии.

РАЗДЕЛ XIV. ПЛАТОН.

I. Жизнь Платона. 1. Его юность. — Платон, сын Аристона, из знатной афинской семьи, родился в 429 г. до н. э. Это был год смерти Перикла, второй год Пелопоннесской войны, столь роковой для Афин. Рожденный в центре греческой культуры и индустрии и происходящий из старой и знатной семьи, он получил соответствующее образование, хотя никаких дальнейших известий об этом не было передано нам, кроме незначительных имен его учителей. То, что юноша, растущий при таких обстоятельствах, должен был выбрать уединение философской жизни, а не политическую карьеру, может показаться странным, поскольку многие и благоприятные возможности для последнего пути лежали открытыми перед ним. Критий, один из тридцати тиранов, был двоюродным братом его матери, а Хармид, который впоследствии, при олигархическом правлении в Афинах, нашел свою смерть у Фрасибула в один день с Критием, был его дядей. Несмотря на это, он никогда не был известен тем, что хоть раз выступал как публичный оратор в собрании народа. Ввиду растущего вырождения и увеличивающейся политической коррупции его родной земли, он был слишком горд, чтобы искать для себя расположения многоголового демоса; и более привязанный к доризму, чем к демократии и практике аттической общественной жизни, он предпочел сделать науку своим главным занятием, а не как патриот бороться тщетно против неизбежного бедствия и стать мучеником своих политических мнений. Он рассматривал афинское государство как потерянное, и чтобы предотвратить его неизбежную гибель, он не хотел приносить бесполезную жертву.

2. Его годы дисциплины. — Юношей двадцати лет Платон пришел к Сократу, в общении с которым провел восемь лет. Помимо нескольких сомнительных анекдотов, ничего не известно более подробно об этой части его истории. В «Воспоминаниях» Ксенофонта (III. 6) Платон лишь однажды бегло упоминается, но это в манере, которая указывает на интимные отношения между учеником и его учителем. Платон сам в своих диалогах не передал ничего относительно своих личных отношений к Сократу; лишь однажды (Федон, стр. 59) он называет себя среди близких друзей Сократа. Но влияние, которое Сократ оказал на него, как он признал в нем полное представление мудрого человека, как он нашел не только в его учении, но также в его жизни и действии самые плодотворные философские зародыши, значение, которое личный характер его учителя как идеального типа имел для него, — все это мы узнаем с достаточной точностью из его сочинений, где он вкладывает свою собственную несравненно более развитую философскую систему в уста своего учителя, которого он делает центром своих диалогов и лидером своих рассуждений.

3. Годы странствий. После смерти Сократа в 399 г. до н. э., на тридцатом году жизни, Платон, опасаясь, что его также может затронуть начавшаяся реакция против философии, покинул родной город вместе с другими сократиками и направился в Мегару к Евклиду, своему бывшему соученику, основателю мегарской школы (ср. § XIII. 4). Будучи до этого момента чистым сократиком, он получил мощный импульс и воодушевление от общения с мегариками, среди которых уже утвердилось своеобразное философское направление, представлявшее собой модификацию сократизма. В дальнейшем мы увидим влияние этого пребывания в Мегаре на основы его философии, особенно на разработку и утверждение его учения об идеях. Целый период его литературной деятельности и целая группа его диалогов могут быть удовлетворительно объяснены лишь интеллектуальным стимулом, полученным в этом месте. Из Мегары Платон посетил Кирену, Египет, Великую Грецию и Сицилию. В Великой Греции он познакомился с пифагорейской философией, которая тогда находилась в своем наивысшем расцвете. Пребывание среди пифагорейцев оказало на него заметное влияние: как человека оно сделало его более практичным, усилило его жизнелюбие и интерес к общественной жизни и социальному взаимодействию; как философа оно дало ему новый стимул к науке и новые мотивы для литературного труда. Следы пифагорейской философии можно проследить на протяжении всего последнего периода его литературной жизни; в особенности его неприязнь к общественной и политической жизни значительно смягчилась благодаря общению с пифагорейцами. Если в «Теэтете» он самым решительным образом утверждал несовместимость философии с общественной жизнью, то в его поздних диалогах, особенно в «Государстве», а также в «Политике» — на которые, по-видимому, уже оказал влияние пифагореизм, — мы находим возвращение симпатии к реальному миру, и хорошо известное положение о том, что правитель должен быть философом, является выражением, весьма характерным для этой перемены. Его визит на Сицилию позволил ему познакомиться со старшим Дионисием и его зятем Дионом, но у философа и тирана было мало общего. Говорят, что Платон вызвал его неудовольствие в такой степени, что его жизнь оказалась в опасности. Проведя около десяти лет в путешествиях, он вернулся в Афины на сороковом году жизни (389 или 388 г. до н. э.).

4. Платон как глава Академии; годы преподавания. По возвращении Платон окружил себя кругом учеников. Место, где он преподавал, было известно как Академия — гимнасий за пределами Афин, где Платон унаследовал сад от своего отца. О его школе и его поздней жизни у нас сохранились лишь самые скудные сведения. Его жизнь протекала ровно, прерываясь лишь вторым и третьим визитами на Сицилию, где тем временем на престол взошел младший Дионисий. Это второе и третье пребывание Платона при дворе в Сиракузах изобилует превратностями и показывает нам философа в самых разных обстоятельствах (ср. «Жизнь Диона» Плутарха); но для нас, при оценке его философского характера, это интересно лишь с точки зрения попытки, которую, как представляется вероятным из всех свидетельств, он там предпринял, чтобы реализовать свой идеал нравственного государства и посредством философского воспитания нового правителя соединить философию и бразды правления в одних руках, или, по крайней мере, каким-то образом с помощью философии добиться здоровых перемен в сицилийском государственном устройстве. Однако его усилия были бесплодны; обстоятельства оказались неблагоприятными, а характер молодого Дионисия, который был одной из тех посредственных натур, что стремятся к славе и отличиям, но не способны ни на что глубокое и серьезное, обманул ожидания, которые, согласно рассказу Диона, Платон, как он полагал, имел основания питать.

Когда мы рассматриваем философские труды Платона в Академии, нас поражает иное отношение к общественной жизни, которое теперь принимает философия. Вместо того чтобы, подобно Сократу, нести философию на улицы и в общественные места и делать ее там предметом светской беседы с каждым желающим, он жил и трудился, полностью отстранившись от общественных движений, довольствуясь влиянием на окружавших его учеников. В той самой мере, в какой философия становится системой и систематическая форма осознается как существенная, она теряет свой популярный характер и начинает требовать научной подготовки, становясь предметом школьным, эзотерическим делом. Тем не менее уважение к имени философа, и особенно к имени Платона, было столь велико, что к нему обращались с просьбами от различных государств составить для них свод законов — работа, которая, как говорили, в некоторых случаях была действительно выполнена. Сопровождаемый свитой преданных учеников, среди которых были даже женщины, переодетые мужчинами, и постоянно получая знаки уважения, он дожил до восьмидесяти одного года, сохранив ясность ума до последнего момента.

Конец его жизни, по-видимому, был омрачен раздорами и разделениями, возникшими в его школе под предводительством Аристотеля. Смерть настигла его, когда он писал, или, как утверждают другие, на свадебном пиру, подобно тихому сну, в 348 г. до н. э. Его останки были погребены в Керамике, недалеко от Академии.

II. Внутреннее развитие платоновской философии и сочинений. То, что платоновская философия имеет реальное развитие, что ее не следует воспринимать как совершенно законченную систему, к которой различные сочинения относятся как составные элементы, но что они являются скорее ступенями этого внутреннего развития, своего рода этапами, пройденными в философских странствиях философа, — это взгляд, имеющий важнейшее значение для верной оценки литературных трудов Платона.

Философские и литературные труды Платона можно разделить на три периода, которые мы можем охарактеризовать по-разному. Рассматривая их в хронологическом или биографическом отношении, мы могли бы назвать их соответственно периодами его ученичества, странствий и преподавания; или, если мы рассматриваем их в связи с преобладающим внешним влиянием, под которым они формировались, их можно было бы назвать сократическим, гераклитовско-элейским и пифагорейским; или, если бы мы смотрели только на содержание, мы могли бы назвать их антисофистическо-этическим, диалектическим (или посредническим) и систематическим (или конструктивным) периодами.

Первый период — сократический — отмечен внешне преобладанием драматического элемента, а в отношении философской позиции — приверженностью методу и фундаментальным принципам сократического учения. Еще не будучи точно осведомленным о результатах прежних исследований и скорее отталкиваемый от изучения истории философии, нежели привлекаемый к ней характером сократовского философствования, Платон ограничивался аналитической обработкой понятий, в частности понятия добродетели, и воспроизведением своего учителя, что, хотя и было чем-то большим, чем простое изложение словесных воспоминаний, все же не обладало философской самостоятельностью. Его Сократ демонстрирует тот же взгляд на жизнь и ту же научную позицию, что и исторический Сократ у Ксенофонта. Его усилия, таким образом, подобно усилиям его современников — соучеников, были направлены преимущественно на практическую мудрость. Его конфликты, однако, подобно конфликтам Сократа, имели гораздо больший вес против царившего отсутствия науки и поверхностных софизмов того времени, нежели в пользу противоположных научных направлений. Весь период носит эклектический и увещевательный характер. Высшая точка, к которой приходят диалоги этой группы, — это попытка, которая одновременно обнаруживается в сократическом учении, определить достоверность абсолютного содержания (объективной реальности) блага.

История развития платоновской философии приняла бы совсем иной вид, если бы взгляд некоторых современных ученых относительно даты написания «Фэдра» был верен. Если бы, как они утверждают, «Фэдр» был самой ранней работой Платона, это обстоятельство с самого начала выдавало бы совершенно иной курс его образования, чем тот, который мы могли бы предположить у простого ученика Сократа. Учение в этом диалоге о предсуществовании душ и их периодических переселениях, о связи земной красоты с небесной истиной, о божественном вдохновении в противоположность человеческой мудрости, концепция любви — эти и другие пифагорейские ингредиенты настолько отличаются от первоначального сократического учения, что мы должны были бы перенести большую часть того, что Платон творчески создал за всю свою философскую карьеру, к началу его философского развития. Невероятность этого и многочисленные другие основания для возражений требуют отнесения написания этого диалога на гораздо более позднее время. Откладывая пока в сторону «Фэдра», платоновское развитие принимает следующую форму:

Среди самых ранних работ (если они подлинные) — небольшие диалоги, которые рассматривают сократические вопросы и темы в сократическом духе. Из них, например, «Хармид» обсуждает благоразумие, «Лисид» — дружбу, «Лахет» — мужество, «Гиппий меньший» — знание и намеренное совершение зла, «Алкивиад I» — моральные и интеллектуальные качества государственного деятеля и т. д. Незрелость и грубость этих диалогов, использование сценических средств, имеющих лишь внешнюю связь с содержанием, скудость и отсутствие самостоятельности в содержании, косвенный способ исследования, лишенный удовлетворительного и позитивного результата, формальная и аналитическая обработка обсуждаемых понятий — все эти черты указывают на ранний характер этих малых диалогов.

«Протагор» может быть принят за надлежащий образец сократического периода. Поскольку этот диалог, хотя и направляет всю свою полемику против софистической философии, ограничивается почти исключительно внешним проявлением этой системы, ее влиянием на свою эпоху и методом обучения в противовес методу Сократа, не углубляясь в основания и философский характер самого учения, и, далее, поскольку, когда дело доходит в строгом смысле до философствования, он ограничивается в косвенном исследовании сократическим понятием добродетели согласно ее различным сторонам (добродетель как знание, ее единство и ее обучаемость, ср. § XII. 8), — он самым ясным образом представляет тенденцию, характер и недостатки первого периода литературной жизни Платона.

«Горгий», написанный вскоре после смерти Сократа, представляет третью и высшую стадию этого периода. Направленный против софистического отождествления удовольствия и добродетели, блага и приятного, т. е. против утверждения абсолютного морального релятивизма, этот диалог содержит доказательство того, что благо, будучи далеким от того, чтобы быть обязанным своим происхождением лишь праву сильного и, таким образом, произволу субъекта, имеет в самом себе независимую реальность и объективную значимость и, следовательно, только оно является истинно полезным, а значит, мера удовольствия должна следовать высшей мере блага. В этой прямой и позитивной полемике против софистического учения об удовольствии, в его стремлении к взгляду на благо как на нечто твердое, пребывающее и защищенное от всякого субъективного произвола, заключается, прежде всего, шаг вперед, который «Горгий» делает по сравнению с «Протагором».

В первый сократический период платоновское философствование стало зрелым и готовым к восприятию элейских и пифагорейских категорий. Справиться с помощью этих категорий с высшими вопросами философии и тем самым освободить сократическую философию от ее столь тесной связи с практической жизнью — такова была задача второго периода.

Второй период — диалектический или мегарский — отмечен внешне меньшей заметностью формы и поэтического созерцания, а нередко, действительно, неясностью и трудностями стиля, а внутренне — попыткой дать удовлетворительное посредничество для элейского учения и диалектическое обоснование учения об идеях.

Благодаря своему изгнанию в Мегару и путешествиям в Италию Платон познакомился с другими и противоположными философскими направлениями, от которых он теперь должен был отделиться, чтобы возвысить сократическое учение до его истинного значения. Именно тогда он впервые узнал философские теории древних мудрецов, для изучения которых в то время, столь лишенное литературной публичности, в Афинах нельзя было найти необходимых средств. Отделившись от этих различных точек зрения, как уже стремились сделать его старшие соученики, он попытался, перешагнув узкие границы этического философствования, достичь конечного основания познания и довести искусство формирования понятий, выдвинутое Сократом, до науки о понятиях, т. е. до учения об идеях. То, что всякое человеческое действие зависит от знания и что всякое мышление зависит от понятия, были результатами, к которым Платон мог прийти уже через научное обобщение самого сократического учения, но теперь — ввести эту сократическую мудрость в круг спекулятивного мышления, диалектически установить, что понятие в своем простом единстве есть то, что пребывает в смене явлений, раскрыть фундаментальные принципы познания, которые обходил Сократ, постичь научные теории противников непосредственно в их научных основаниях и проследить их во всех их разветвлениях — это та проблема, которую пытается решить мегарская группа диалогов.

«Теэтет» стоит во главе этой группы. Он главным образом направлен против протагоровской теории познания, против отождествления мышления и чувственного восприятия или против утверждения объективного релятивизма всякого знания. Как «Горгий» до него стремился установить независимое бытие этического, так и «Теэтет», восходя от этического к теоретическому, пытается доказать независимое бытие и объективную реальность для логических понятий, которые лежат в основании всякого представления и мышления, одним словом, доказать объективность истины, тот факт, что существует область мысли, имманентная мышлению и независимая от восприятий чувств. Эти понятия, объективная реальность которых таким образом утверждается, суть понятия вида, сходства и несходства, тождества и различия и т. д.

За «Теэтетом» следует трилогия «Софист», «Политик» и «Философ», которая завершает мегарскую группу диалогов. Первый из этих диалогов исследует понятие видимости, то есть небытия, последний (для которого может быть взят «Парменид») — понятие бытия. Оба диалога особенно направлены на элейское учение. После того как Платон признал понятие в его простом единстве как то, что пребывает в смене явлений, его внимание естественным образом обратилось к элеатам, которые противоположным путем пришли к сходному результату: что во всем истинном субстанциальном состоит единство, а множественности как таковой не принадлежит истинное бытие. Чтобы легче было, с одной стороны, довести эту фундаментальную мысль элеатов до ее законного результата, в чем его уже опередили мегарики, он был обязан придать метафизическую субстанцию своим абстрактным понятиям видов, т. е. идеям. Но с другой стороны, он не мог согласиться с негибкостью и исключительностью элейского единства, если не хотел полностью пожертвовать множественностью вещей; он был скорее обязан попытаться показать путем диалектического развития элейского принципа, что единое должно быть в то же время тотальностью, органически связанной и заключающей в себе множественность. Это двойное отношение к элейскому принципу осуществляется в «Софисте» и «Пармениде»: в первом — полемически против элейского учения, поскольку он доказывает бытие видимости или небытия, а во втором — примирительно, поскольку он анализирует элейское единое посредством его собственных логических следствий во многое. Внутренний прогресс учения об идеях в мегарской группе диалогов состоит, следовательно, в том, что «Теэтет», в противовес гераклитовско-протагоровской теории абсолютного становления, утверждает объективную и независимую реальность идей, а «Софист» показывает их взаимное отношение и сочетающиеся качества, в то время как «Парменид», наконец, демонстрирует всю их диалектическую полноту с их отношением к феноменальному миру.

Третий период начинается с возвращения философа в родной город. Он соединяет полноту формы, принадлежащую первому периоду, с более глубоким характерным содержанием, принадлежащим второму. Воспоминания о годах юности, по-видимому, в это время вновь воскресли перед душой Платона и придали его литературной деятельности давно утраченную свежесть и полноту того периода, в то время как его пребывание в чужих краях, и особенно знакомство с пифагорейской философией, значительно обогатило его ум запасом образов и идеалов. Это оживление старых воспоминаний видно в том, что сочинения этой группы с любовью возвращаются к личности Сократа и представляют в известной степени всю философию Платона как возвышение учения и идеальное воплощение исторического характера его раннего учителя. В противоположность обоим первым периодам, третий отмечен внешне избытком мифической формы, связанной с растущим влиянием пифагореизма в этот период, а внутренне — применением учения об идеях к конкретным сферам психологии, этики и естествознания. То, что идеи обладают объективной реальностью и являются фундаментом всякой сущности и истины, в то время как явления чувственного мира суть лишь копии этих идей, было теорией, оправдание которой уже не требовалось, но которая предполагалась как уже доказанная и формирующая диалектическую основу для занятий различными отраслями науки. С этим была связана тенденция объединить доселе раздельные отрасли науки в систематическое целое, а также сплавить воедино предыдущие философские направления и показать внутреннее применение сократической философии для этики, элейской — для диалектики, а пифагорейской — для физики.

На этой позиции «Фэдр», вступительное слово Платона к его трудам в Академии, вместе с «Пиром», который тесно с ним связан, пытается подвергнуть тщательной критике риторическую теорию и практику своего времени, чтобы показать в противовес этой теории и практике, что твердость и устойчивость истинного научного принципа могут быть достигнуты только путем обоснования всего на идее. На той же позиции «Федон» пытается доказать бессмертие души из учения об идеях; «Филеб» — вывести понятие удовольствия и высшего блага; «Государство» — развить сущность государства, а «Тимей» — сущность природы.

Набросав таким образом внутреннее развитие платоновской философии, мы теперь переходим к систематическому изложению ее принципов.

III. Классификация платоновской системы. Философия Платона, как она оставлена им самим, лишена систематического изложения и не имеет всеобъемлющего принципа классификации. Он дал нам лишь историю своего мышления, изложение своего философского развития; поэтому мы ограничены в отношении его классификации философии простыми намеками. Соответственно, одни делили платоновскую систему на теоретическую и практическую науку, а другие — на философию блага, прекрасного и истинного. Другая классификация, имеющая некоторую поддержку в старых записях, является более правильной. Некоторые из древних говорят, что Платон был первым, кто соединил в одно целое разрозненные философские элементы более ранних мудрецов и тем самым получил для философии три части: логику, физику и этику. Более точное утверждение дает Секст Эмпирик: Платон заложил фундамент для этого трехчастного деления философии, но оно было впервые прямо признано и утверждено его учениками, Ксенократом и Аристотелем. Платоновскую систему, однако, без труда можно разделить на эти три части. Правда, существует много диалогов, которые смешивают в разных пропорциях логический, этический и физический элементы, и хотя даже там, где Платон рассматривает какую-то специальную дисциплину, эти три постоянно проникают друг в друга, все же есть некоторые диалоги, в которых эта фундаментальная схема может быть ясно распознана. Нельзя отрицать, что «Тимей» имеет преимущественно физический, а «Государство» — столь же решительно этический элемент, и если диалектика прямо не представлена ни в одном отдельном диалоге, то вся мегарская группа преследует общую цель — вывести понятие науки и ее истинного объекта, бытия, и поэтому по своему содержанию является решительно диалектической. Платон должен был прийти к этому трехчастному делению даже благодаря более раннему развитию философии, и хотя Ксенократ не видит его ясно, но поскольку Аристотель предполагает его как общепризнанное, нам не следует стесняться сделать его основой, на которой представляется платоновская система.

Порядок, который должны занять эти различные части, Платон сам не провозгласил. Очевидно, однако, что диалектика должна занимать первое место как основа всей философии, поскольку Платон единообразно предписывает, чтобы всякое философское исследование начиналось с точного определения идеи («Федон», стр. 99; «Фэдр», стр. 237), в то время как впоследствии он исследует все конкретные сферы науки с позиции учения об идеях. Относительное положение двух других частей не столь ясно. Поскольку, однако, физика кульминирует в этике, а этика, с другой стороны, имеет своим основанием физические исследования о одушевляющей силе в природе, мы можем отвести физике первое из двух мест.

Математические науки Платон прямо исключил из философии. Он рассматривает их как вспомогательные средства для философского мышления («Государство», VII, 526), как необходимые ступени познания, без которых никто не может прийти к философии (там же, VI, 510); но математика для него не есть философия, ибо она принимает свои принципы или аксиомы, вовсе не обосновывая их, как если бы они были очевидны для всех, — процедура, которая не дозволена чистой науке; она также служит для своих доказательств иллюстративными фигурами, хотя и рассматривает не их, а то, что они представляют для рассудка (там же). Платон таким образом ставит математику посредине между правильным мнением и наукой, более ясную, чем первое, но более темную, чем вторая (там же, VII, 533).

IV. Платоновская диалектика. 1. Понятие диалектики. Понятие диалектики или логики используется древними по большей части в очень широком смысле, в то время как Платон использует его в повторяющихся случаях как взаимозаменяемое с философией, хотя, с другой стороны, он рассматривает его также как отдельную ветвь философии. Он отделяет ее от физики как науку о вечном и неизменном от науки о изменчивом, которое никогда не есть, а только всегда становится; он различает также между ней и этикой, поскольку последняя рассматривает благо не абсолютно, а в его конкретном проявлении в нравах и в государстве; так что диалектику можно назвать философией в высшем смысле, в то время как физика и этика следуют за ней как две менее точные науки или как еще не совершенная философия. Платон сам определяет диалектику, согласно обычному значению слова, как искусство развивать знание путем диалога в вопросах и ответах («Государство», VII, 534). Но поскольку искусство правильно общаться в диалоге есть, согласно Платону, в то же время искусство правильно мыслить, и поскольку таким образом мышление и речь не могли быть разделены древними, но всякий процесс мысли был живым диалогом, то Платон более точно определил бы диалектику как науку, которая приводит речь к правильному исходу и которая правильно соединяет или разделяет виды, т. е. понятия вещей друг с другом («Софист», стр. 253; «Фэдр», стр. 266). Диалектика у него имеет два деления: знать, что может и что не может быть соединено, и знать, как может происходить разделение или комбинация. Но так как у Платона эти понятия видов или идей являются единственным актуальным и истинным существованием, то мы имеем, в полном соответствии с этим, третье определение диалектики («Филеб», стр. 57) как науки о бытии, науки о том, что истинно и неизменно, науки всех других наук. Мы можем поэтому кратко охарактеризовать ее как науку об абсолютном бытии или об идеях.

(2.) Что такое наука? (1.) В противоположность ощущению и чувственному представлению. «Теэтет» посвящен обсуждению этого вопроса в противовес протагоровскому сенсуализму. То, что всякое знание состоит в восприятии и что то и другое суть одно и то же, было протагоровским положением. Из этого следовало, как сам Протагор вывел, что вещи таковы, какими они мне представляются, что восприятие или ощущение непогрешимо. Но поскольку восприятие и ощущение бесконечно разнообразны у разных индивидов и даже сильно варьируются у одного и того же индивида, из этого следует далее, что не существует объективных определений и предикатов, что мы никогда не можем утверждать, что есть вещь сама по себе, что все понятия — великое, малое, легкое, тяжелое, увеличиваться, уменьшаться и т. д. — имеют лишь относительное значение, и, следовательно, также понятия видов, как комбинации изменчивого многого, полностью лишены постоянства и устойчивости. В противовес этому протагоровскому тезису Платон выдвигает следующие возражения и противоречия. Первое. Протагоровское учение ведет к самым поразительным следствиям. Если бытие и видимость, знание и восприятие суть одно и то же, то и неразумная скотина, способная к восприятию, в такой же мере имеет право называться мерой всех вещей, как и человек, и если представление непогрешимо как выражение моего субъективного характера в данное время, то не нужно больше ни обучения, ни научного вывода, ни спора, ни опровержения. Второе. Протагоровское учение есть логическое противоречие; ибо согласно ему Протагор должен уступить вопрос каждому, кто спорит с ним, поскольку, как он сам утверждает, никто не ошибается, но каждый судит только согласно истине; мнимая истина Протагора, следовательно, истинна ни для кого, даже для него самого. Третье. Протагор уничтожает знание о будущих событиях. То, что я могу считать выгодным, может поэтому не обязательно подтвердиться как таковое в результате. Определение того, что действительно выгодно, подразумевает расчет будущего, но поскольку способность людей формировать такой расчет весьма различна, из этого следует, что не человек как таковой, а только мудрый человек может быть мерой вещей. Четвертое. Теория Протагора уничтожает восприятие. Восприятие, согласно ему, покоится на различии воспринимаемого объекта и воспринимающего субъекта и является общим продуктом того и другого. Но в его взгляде объекты находятся в таком непрерывном потоке, что они не могут стать фиксированными ни в видении, ни в слышании. Это состояние постоянного изменения делает всякое знание от чувств, а следовательно (при допущении идентичности того и другого), всякое знание невозможным. Пятое. Протагор упускает априорный элемент в знании. В анализе самого чувственного восприятия видно, что все знание не может быть сведено к деятельности чувств, но что должны быть также предположены, помимо них, интеллектуальные функции, а следовательно, независимая область сверхчувственного знания. Мы видим глазами и слышим ушами, но сгруппировать восприятия, полученные через эти различные органы, и удержать их в единстве самосознания — выше сил деятельности чувств. Далее, мы сравниваем различные чувственные восприятия друг с другом — функция, которая не может принадлежать чувствам, поскольку каждое чувство может давать только свое собственное отличительное восприятие. Еще далее, мы выдвигаем определения относительно восприятий, которые мы явно не можем почерпнуть из чувств, в том, что мы приписываем этим восприятиям бытие и небытие, сходство и несходство и т. д. Эти определения, к которым также относятся прекрасное и отвратительное, добро и зло, составляют особую область знания, которую душа, независимо от всякого чувственного восприятия, выдвигает через свою собственную независимую деятельность. Этический элемент этого Платон демонстрирует в своей атаке на сенсуализм, а также в других диалогах. Он утверждает (в «Софисте»), что люди, придерживающиеся таких мнений, должны быть исправлены, прежде чем их можно будет обучать, и что, став морально лучше, они легко признают истину души и ее моральные и рациональные способности и подтвердят, что это реальные вещи, хотя и не являются объектами ни зрения, ни чувства.

(2.) Отношение знания к мнению. Мнение столь же мало идентично знанию, как и чувственное восприятие. Неправильное мнение, безусловно, отличается от знания, а правильное — не то же самое, ибо оно может быть порождено искусством речи, не достигая при этом значимости истинного знания. Правильное мнение, поскольку оно истинно по содержанию, хотя и несовершенно по форме, стоит скорее посредине между знанием и незнанием и участвует в обоих.