«Комментарий к «Критике чистого разума» Канта»

Очевидно, существенный crux аргумента Канта лежит в доказательстве того, что моральное сознание объяснимо только таким образом, как самозаконодательство ноуменального существа. В достоинства его аргумента мы, однако, здесь не можем входить; и мне нужно лишь обратить внимание на то, как он конфликтует с утверждением предыдущего раздела, что возможность трансцендентальной свободы есть чисто спекулятивный вопрос, которым практический Разум не обеспокоен. Реальность свободы, как формы ноуменальной деятельности, есть кардинальный факт кантовской метафизики морали. Ибо хотя наше сознание морального закона есть ratio cognoscendi свободы, трансцендентальная свобода есть ratio essendi морального закона.

«С этой способностью [практического Разума] устанавливается также трансцендентальная свобода; свобода, а именно, в том абсолютном смысле, в котором спекулятивный Разум требовал ее, в своем использовании понятия причинности, чтобы избежать антиномии, в которую он неизбежно попадает, когда в цепи причины и следствия пытается мыслить безусловное.... Свобода есть единственная из всех Идей спекулятивного Разума, о которой мы знаем возможность априори (не понимая ее, однако), потому что она есть условие морального закона, который мы знаем». «[Свобода] есть единственная из всех Идей чистого Разума, чей объект есть вещь факта и должна быть причислена к scibilia». «Таким образом, очень примечательно, что из трех чистых рациональных Идей, Бога, свободы и бессмертия, Идея свободы есть единственное понятие сверхчувственного, которое (посредством причинности, которая мыслится в нем) доказывает свою объективную реальность в природе посредством следствий, которые оно может произвести там; и таким образом делает возможным связь обоих других с природой и всех трех друг с другом, чтобы сформировать Религию.... Понятие свободы (как фундаментальное понятие всех безусловных практических законов) может расширить Разум за те границы, в пределах которых каждое естественное (теоретическое) понятие должно неизбежно оставаться ограниченным».

Таким образом, свобода для Канта есть доказанный факт и в этом отношении отличается от Идей Бога и бессмертия, которые являются лишь проблематичными концепциями и которые могут быть постулированы только как статьи «практической веры».

Это подводит нас к окончательному вопросу, на каких основаниях Кант приписывает значимость Идеям Бога и бессмертия. В этой точке своего аргумента Кант вводит концепцию Summum Bonum. Разум, предписывая моральный закон, предписывает, как конечную и полную цель всех наших действий, Summum Bonum, т.е. счастье, соразмерное моральному достоинству. Вследствие ограничений наших способностей, полное достижение этой высшей цели мыслимо нами только при предположении будущей жизни, в которой может быть достигнуто совершенное достоинство, и всемогущего Божественного Существа, которое распределит счастье в соответствии с заслугами.

«[Это Божественное Существо] должно быть всемогущим, чтобы вся природа и ее отношение к моральности... могли быть подчинены его воле; всеведущим, чтобы он мог знать наши сокровенные чувства и их моральное достоинство; вездесущим, чтобы он мог быть непосредственно присутствующим для удовлетворения каждой потребности, которую требует высшее благо; вечным, чтобы эта гармония природы и свободы никогда не могла нарушиться и т.д.».

Моральный идеал таким образом снабжает нас основанием для рассмотрения вселенной как систематически упорядоченной согласно моральным целям, а также принципом, который позволяет нам вывести природу и свойства ее Высшей Причины. Вместо демонологии, которая есть все, что может установить физическая теология, мы конструируем на моральных основаниях подлинную теологию.

Понятия, таким образом полученные, однако, антропоморфны; и по одной этой причине им должна быть отказана всякая спекулятивная значимость. Это особенно очевидно в отношении Идеи Бога. Вследствие нашей неспособности постичь, как моральная заслуга может обусловливать счастье, мы мыслим их как внешне соединенные через вмешательство высшего Судьи и Правителя. Как указывает Кант, мы не должны утверждать, что это представляет актуальную ситуацию. Он сам, по-видимому, склонялся к более мистической интерпретации вселенной, мысля отношение счастья к добродетели как основанное в сверхчувственном, но необходимом порядке, который может, действительно, быть воплощен в неадекватных символах деистического кредо, но который по своей истинной природе превосходит наши силы понимания. Постольку, поскольку Идеи Бога и бессмертия необходимы для определения моральной точки зрения, они имеют подлинную значимость для всех моральных существ; но если они развиваются сами по себе как спекулятивные догматы, они приобретают определенность формулировки, которая не является существенной для их моральной функции и которая делает их открытыми для подозрения даже в их законном использовании.

Эти соображения также указывают на дальнейшую причину Канта озаглавить Summum Bonum, Бога и бессмертие Идеями веры. Хотя они могут быть установлены как предпосылки моральной ситуации, в которой мы находимся, такое доказательство само покоится на принятии морального сознания как обладающего сверхчувственной санкцией; и это в свою очередь определяется чертами в моральной ситуации, не дедуцируемыми из какого-либо высшего порядка соображений.

«Вера в делах веры есть вера в чисто практическую точку зрения, т.е. моральная вера, которая ничего не доказывает для теоретического, чистого, рационального познания, но только для того, что является практическим и направленным на выполнение своих обязанностей; она никоим образом не расширяет спекуляцию.... Если высший принцип всех моральных законов есть постулат, возможность его высшего Объекта... тем самым постулируется вместе с ним». «Постольку, поскольку практический Разум имеет право давать нам руководство, мы не будем рассматривать действия как обязательные, потому что они суть повеления Бога, но будем рассматривать их как божественные повеления, потому что мы имеем внутреннее обязательство к ним.... Моральная теология, таким образом, имеет только имманентное использование. Она позволяет нам выполнить наше призвание в этом нынешнем мире, показывая нам, как адаптироваться к системе всех целей, и предупреждая нас против фанатизма и, действительно, нечестивости отказа от руководства морально законодательствующего Разума в правильном ведении наших жизней, чтобы получать руководство непосредственно из Идеи Высшего Существа. Ибо мы тогда совершали бы трансцендентное использование моральной теологии; и это, подобно трансцендентному использованию чистой спекуляции, должно извратить и расстроить конечные цели Разума».

РАЗДЕЛ III МНЕНИЕ, ЗНАНИЕ И ВЕРА

Кант сначала проводит различие между убеждением (Ueberzeugung) и убеждением-персуазией (Ueberredung). Суждение, которое объективно обосновано и которое поэтому значимо для всех других разумных существ, утверждается с убеждением. Когда утверждение обязано только своеобразному характеру субъекта, способ, которым оно утверждается, может быть озаглавлен персуазией. Персуазия, следовательно, есть «чистая иллюзия». Убеждение существует в трех степенях: мнение, вера и знание. В мнении мы осознаем, что суждение недостаточно обосновано и что наше убеждение субъективно неполно. В вере субъективное убеждение полно, но признается как лишенное объективного оправдания. В знании объективные основания и субъективное убеждение одинаково полны.

Указав на то, что в суждениях чистого разума мнение недопустимо, Кант развивает дальнейшее различие между прагматической или доктринальной верой и моральной верой. Когда вера является случайной (т.е. утверждается с осознанием того, что при более полном знании она может оказаться ложной), но тем не менее дает основание для использования средств для достижения определенных желаемых целей, ее можно назвать прагматической верой. Такая вера допускает степень и может быть проверена пари или клятвой. То, что можно назвать доктринальной верой, аналогично по характеру и принимается Кантом, несколько вводящим в заблуждение образом, как описание нашего способа принятия таких доктрин, как существование Бога и бессмертие души. Они принимаются как полезные для достижения случайной, но важной цели — обнаружения порядка в системе природы. Это объяснение природы идей согласуется с ранним взглядом Канта на них как на чисто регулятивные. В связи с его неоднократным использованием термина «моральные чувства» (moralische Gesinnungen) это свидетельствует о том, что данный раздел был написан в ранний период.

В моральной вере цель, высшее благо (Summum Bonum), абсолютно необходима, и поскольку существует только одно условие, при котором мы можем мыслить ее как реализованную, а именно при допущении существования Бога и будущей жизни, вера в Бога и бессмертие обладает той же достоверностью, что и моральные чувства.

«Вера в Бога и иной мир настолько переплетена с моим моральным чувством, что, поскольку мало опасности потерять последнее, столь же мало оснований опасаться, что первое может быть когда-либо отнято у меня».

Как я только что предположил, это обоснование моральной веры субъективными чувствами, которые, как Кант весьма непоследовательно продолжает предполагать, возможно, отсутствуют у некоторых людей, отмечает данный раздел как имеющий раннее происхождение. Но в заключении раздела, отвечая на возражение о том, что, возводя такие статьи веры к нашему «естественному интересу» к морали, философия признает свою неспособность продвинуться дальше обыденного рассудка, Кант выдвигает одно из своих неизменных убеждений, а именно: в вопросах, касающихся всех людей без исключения, природа не виновна в каком-либо пристрастном распределении своих даров, и что в отношении существенных целей человеческой природы высшая философия не может продвинуться дальше того, что открыто обыденному рассудку. Почтение, которое Кант всегда питал к памяти своих родителей и к религии, которая была для них столь естественной, должно было предрасположить его к признанию широко распространенных источников духовной жизни. Но Кант сам зафиксировал свое осознание огромного долга, который в этой связи он также имел перед учением Руссо.

«Я по наклонности исследователь. Я чувствую жажду познания, нетерпеливое беспокойство, чтобы продвигаться все дальше, и наслаждение от открытия. Было время, когда я верил, что именно это придает подлинное достоинство человеческой жизни, и я презирал простой народ, который ничего не знает. Руссо исправил меня. Это воображаемое преимущество исчезает. Я учусь уважать людей и считал бы себя гораздо менее полезным, чем простой рабочий, если бы не верил, что моя философия вернет всем людям общие права человечества».

Возвышенность звездного неба и императив морального закона — это постоянно присутствующие влияния на жизнь человека; и для их постижения не требуется предварительного посвящения через науку и философию. Невооруженный глаз открывает первое; о втором все люди осведомлены непосредственно. В своей универсальной привлекательности они составляют саму суть человеческого существования. Философия может помочь противодействовать препятствиям, которые мешают им оказывать свое естественное влияние; она не может быть заменой вдохновению, которое могут дать только они сами.

ГЛАВА III АРХИТЕКТОНИКА ЧИСТОГО РАЗУМА

Адикес весьма справедливо замечает, что «это раздел по душе Канту, в котором представляется, почти без усилий, возможность, которую он в других местах так часто создает для себя сам, предаться своему любимому увлечению». Раздел имеет небольшое научное значение и представляет интерес главным образом из-за того света, который он проливает на личность Канта. Более того, различия, которые Кант здесь проводит, по большей части не являются его собственной философской собственностью, а заимствованы из системы Вольфа.

Различия могут быть представлены в табличной форме следующим образом:

ЗНАНИЕ 1= 2= 3=

Кант далее различает «схоластическое» и «всеобщее» или традиционное значение термина «философия». В первом смысле философия рассматривается с точки зрения ее логического совершенства, и философ предстает как художник разума. Философия в более широком и высоком смысле есть «наука об отношении всякого знания к существенным целям человеческого разума». Философ тогда предстает как законодатель человеческого разума. Из существенных целей конечной целью является моральное назначение человека; ей подчинены другие существенные цели человеческого разума. Ибо хотя законодательство человеческого разума касается как природы, так и свободы, и поэтому должно рассматриваться философией природы, т.е. всего, что есть, так же как и философией морали, т.е. того, что должно быть, первая подчинена второй в той же мере, в какой в человеческой жизни знание подчинено моральному действию. В то время как спекулятивная метафизика служит скорее для предотвращения ошибок, чем для расширения знания, в метафизике морали «всякая культура [Kultur] человеческого разума» находит свое незаменимое завершение.

Эмпирическая психология исключена из области метафизики. Она предназначена составлять часть полной системы антропологии, дополнения к эмпирическому учению о природе.

ГЛАВА IV ИСТОРИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА

Это название, как указывает Кант, вставлено только для того, чтобы отметить место данной главы в полной системе чистого разума. Самый беглый очерк, который только пытается дать здесь Кант, лишь повторяет основные исторические различия, которые использовала «Критика». Контраст между сенсуализмом Эпикура и интеллектуализмом Платона был развит в A 465 сл. = B 493 сл. Контраст между Локком и Лейбницем подробно рассматривается в A 43 сл. = B 60 сл. и A 270 сл. = B 326 сл. Под заголовком «натуралист чистого разума» Кант имеет в виду школу «здравого смысла», типичным представителем которой является Битти. В своей «Логике» Кант дает более полное изложение своей интерпретации истории философии.

ПРИЛОЖЕНИЕ B БОЛЕЕ ПОДРОБНОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ОТНОШЕНИЙ КАНТА К ЕГО ФИЛОСОФСКИМ ПРЕДШЕСТВЕННИКАМ

Развитие философии до Канта сделало особенно заметными две проблемы — проблему чувственного восприятия и проблему суждения. Одна ставит вопрос о взаимосвязи познающего ума и познаваемых объектов; другая рассматривает связь, существующую между субъектом и предикатом в различных формах суждения. Одна исследует, как возможно познание реальности; другая стремится определить критерий истины. Эти две проблемы, как обнаружил Кант, неотделимы друг от друга; и логическая является более фундаментальной из двух. Действительно, именно анализ Юмом суждения, содержащегося в принципе причинности, позволил Канту сформулировать свое критическое решение проблемы восприятия. В этом приложении я намерен проследить эти проблемы по мере их появления в системах Декарта и его преемников.

Революционное учение Галилея о природе движения послужило непосредственным поводом для пересмотра Декартом проблемы восприятия. Это учение потребовало совершенно нового взгляда на природу материи, а следовательно, и на взаимосвязь ума и тела. Вопросы, которые никогда прежде серьезно не рассматривались, теперь стали насущными. Решения должны были быть столь же новыми, как и ситуация, для которой они предназначались.

Эти новые проблемы возникли следующим образом. Согласно средневековому взгляду, движение может быть правильно понято по аналогии с человеческой деятельностью. Оно возникает, исчерпывает себя в осуществлении и перестает быть. Это мимолетная деятельность; только ее «материальные» и «формальные» условия имеют какое-либо постоянство существования. Согласно учению Галилея, с другой стороны, движение настолько же отличается от человеческой деятельности, насколько материя отличается от ума. Оно невозникновенно и неразрушимо. Мы знаем его только через эффект, который оно каким-то непостижимым образом производит в тех телах, в которые оно входит, а именно их перемещение из одной части пространства в другую. Тот факт, что это трансляционное движение называется тем же именем, что и сила, которая его порождает, несомненно, в некоторой степени объясняет, почему наше понимание одного имеет тенденцию скрывать от нас наше полное невежество относительно другого. Нам достаточно лишь поразмыслить, однако, чтобы осознать, что движение совершенно загадочно по своей внутренней динамической природе. Мы не можем, например, претендовать на то, чтобы понять, даже в малейшей степени, как движение, хотя и неспособное существовать отдельно от материи, может тем не менее быть достаточно независимым, чтобы иметь возможность переходить от одного тела к другому.

Декарт, следуя некоторым из главных следствий этого нового учения, пришел к выводу, что материя пассивна и инертна, что она не отличается ни положительными, ни отрицательными свойствами от пространства, которое она заполняет, и что именно движению обязана вся артикулированная организация одушевленной и неодушевленной природы. Декарт, действительно, не смог оценить динамический характер движения и, постоянно говоря так, как если бы оно сводилось к трансляционному движению, в котором оно проявляется, представлял его как познанное во всех своих существенных чертах. Тем не менее, роли, ранее приписанные материи и движению, в системе Декарта полностью меняются. Материя подчинена движению как инструмент — агентству, которым она направляется и формируется. Согласно более старому взгляду, материальные тела обладали, благодаря наличию формообразующих и жизненных сил, всякого рода внутренними способностями. Согласно новому взгляду, эти сложные и неопределенные существования разлагаются на два элемента, все свойства которых могут быть количественно определены — на материю, которая является единообразной и гомогенной, и на движение, единственным эффектом которого является перемещение тел в пространстве. Материя — это пассивная и инертная субстанция, из которой движение своими чисто механическими силами может произвести весь спектр материальных форм.

Это революционное изменение физической точки зрения повлекло за собой пересмотр философских вопросов. Но возникшие трудности оказались совершенно ошеломляющими. Хотя Декарт и его преемники были готовы принять любую гипотезу, какой бы парадоксальной она ни казалась, которую могли потребовать факты, их теории, как бы они ни модифицировались и ни переформулировались, вели лишь глубже в безнадежный тупик. Нерешенные проблемы картезианских систем сформировали обескураживающее наследие, которое досталось Канту. Если материя всегда чисто материальна, а движение является ее единственной организующей силой, не может быть никакой реальной близости между телом и умом. Формообразующие и жизненные силы, которые в схоластической философии и в народном сознании служат для поддержания видимости непрерывности между материей и умом, больше не могут приниматься в расчет. Движение, которое одно остается посредником между противоположностями, является чисто механическим и (по мнению Декарта) полностью лишено внутренних или скрытых сил. Животное тело исключительно материально и поэтому столь же неспособно к чувству или сознанию, как любая машина, сделанная руками человека. Телесные чувства не являются «чувствительными»; мозг не может мыслить. Ментальные переживания, конечно, сопровождают движения мозга. Но почему ощущение должно возникать таким образом, когда в мозгу вызывается определенное движение, или как за ментальным решением может последовать состояние мозга — это вопросы, на которые невозможно дать удовлетворительный ответ. Ментальное и материальное, духовное и механическое полностью расходятся.

Трудности, возникающие из этой непостижимости причинных взаимосвязей ума и тела, однако, сами по себе не являются веским аргументом против дуалистической интерпретации реальности. Трудности объяснения причинной связи в существенных отношениях столь же велики, даже когда взаимодействие происходит между гомогенными существованиями. Трудности обусловлены природой причинного действия как такового, а не характером тел, между которыми оно происходит. Это, действительно, было ясно осознано Декартом и на этом настаивали его непосредственные преемники. Передача движения при ударе не менее непостижима, чем взаимодействие души и тела. Если движение может существовать только в материи, нет никакого возможного способа понять, как оно может совершить переход от одной дискретной части материи к другой. Причинное действие, таким образом, является проблемой, которую ни одна философия не может претендовать на решение и которую каждая философия, будь то монистическая или дуалистическая, должна признать выходящей за рамки нашего нынешнего знания.

В другой и более специальной форме дуализм Декарта впервые обнаруживает свои фатальные дефекты, а именно в своем отношении к проблеме чувственного восприятия. Декарт может решить проблему знания, только предварительно постулировав доктрину репрезентативного восприятия. Эта доктрина становится необходимой из-за дуализма ума и тела. Объекты могут быть познаны только опосредованно посредством их воздействия на органы чувств и через органы чувств на мозг. Результирующие состояния мозга сами по себе являются лишь формами движения. Они ведут, однако, способом, который Декарт никогда не претендует объяснить, к появлению ощущений в ментальном поле. Из этих ощущений ум затем конструирует ментальные образы удаленных тел; и именно эти ментальные образы только и воспринимаются непосредственно. Материальные тела невидимы и неосязаемы; они познаваемы только через свои ментальные дубликаты. Таким образом, согласно доктрине репрезентативного восприятия, каждый ум обособлен в отдельном мире. Он смотрит на ландшафт, который столь же ментален и столь же истинно внутренний, как и его чувства и желания. По-видимому, конечное отношение познающего ума и познаваемого объекта становится сложным и проблематичным из-за различия между ментальными объектами и реальными вещами. Ментальные объекты во всех случаях являются лишь образами. Они существуют только до тех пор, пока они воспринимаются; и они численно и экзистенциально различны в каждом индивидуальном уме. Реальные вещи не воспринимаются непосредственно; они гипотетически выводятся. Для обыденного сознания тело, которое воздействует на орган чувств, является познаваемым объектом; когда рефлексивное сознание философски просвещено, непосредственно познаваемый объект признается лишь ментальным образом, а внешний объект опускается до уровня предполагаемой причины.

Парадоксальный характер этой доктрины подчеркивается различием Галилея между первичными и вторичными качествами. Те физические процессы, которые называются светом и теплом, не имеют никакого сходства с ощущениями, через которые они становятся известными. Многоцветный мир обыденного сознания — это иллюзорное явление, которое может существовать только в человеческом уме. Мы должны различать чувственный мир, который, хотя и является чисто ментальным, кажется, из-за неизбежной иллюзии, внешне реальным, и тот совершенно иной мир материи и движения, который открывает свою независимую природу только рефлексивному мышлению. В последнем мире богатое разнообразие чувственного явления не может найти места. Остаются только количественные, механические свойства протяженности, фигуры и движения; и даже они должны быть интерпретированы в революционной манере физической науки.

Доктрина репрезентативного восприятия не может, однако, успешно защитить позиции, которые она таким образом вовлекает. Она колеблется в неустойчивом равновесии. Факты, физические и физиологические, на которых она основана, находятся в конфликте с выводами, к которым она приводит. Это было очень ясно продемонстрировано многими авторами в недавнее время. Конфликт проявился в период между Декартом и Кантом только через беспокойные вопросы Локка и Беркли. Проблема, сколь бы фундаментальной она ни была, почти полностью игнорируется Спинозой, Лейбницем и Вольфом.

Выражаясь современными терминами, внутренне противоречивый характер доктрины состоит в ее неизбежном чередовании между реалистической позицией, которой она обязана своим происхождением, и идеалистическим выводом, в котором она завершается. Такая осцилляция обусловлена двойственным одновременным отношением, в котором она рассматривает идеи как стоящие к объектам, которые они должны представлять. Функция ощущений когнитивна; их происхождение механическое. Как когнитивные, они стоят к объектам в отношении включения; они раскрывают объекты, дублируя их в образе перед умом. Однако по своему происхождению они являются эффектами, механически порожденными воздействием материальных тел на органы чувств и мозг. Поскольку они являются эффектами, механически порожденными, нет гарантии, что они напоминают свои причины; и если мы можем рассуждать по аналогии с другими формами механической причинности, мало вероятно, что они это делают. Они стоят к своим первым причинам в отношении исключения, отделенные от них большим количеством варьирующихся промежуточных процессов. Таким образом, существует конфликт между функцией ощущений и их происхождением. Их происхождение во внешних объектах должно придавать им репрезентативную силу; и все же сама природа этого происхождения аннулирует любое такое притязание.

Эта непримиримость субъективистских следствий доктрины с ее реалистическим базисом была подхвачена Беркли. Чтобы устранить противоречие, он отрицал факты, из которых была развита доктрина. То есть, исходя из ее результатов, он опроверг ее предпосылки. Аргументируя от физических и физиологических условий восприятия, Декарт пришел к выводу, что только ощущения могут быть непосредственно восприняты умом. Беркли начинает с этого вывода и фактически принимает его как предположение, которое не может быть поставлено под сомнение и которое не требует доказательств. Поскольку, утверждает он, мы знаем только ощущения, утверждение, что они обусловлены материальными причинами, является лишь гипотезой, и такой, для которой может не быть веских оснований. Как уже предполагал сам Декарт, существует второй возможный метод интерпретации соответствующих фактов. Может существовать всемогущее Существо, которое производит ощущения в наших умах от момента к моменту; и при условии, что они производятся в том же порядке, что и сейчас, весь материальный мир мог бы быть аннигилирован, не будучи нами в малейшей степени осознанным, что столь важное событие произошло. Поскольку мы можем испытывать только ощущения, любая гипотеза, которая объяснит порядок их возникновения, является одинаково законной. Весь вопрос становится вопросом относительной простоты в данном объяснении. Более простой анализ, при прочих равных условиях, должен оставаться в силе.

Беркли подкрепляет этот аргумент, указывая на многие неловкие последствия, к которым должен привести дуализм Декарта. Мы постулируем тела, чтобы объяснить происхождение наших ощущений, и все же не способны сделать это с их помощью. Дуалистическая теория создает больше трудностей, чем решает, без единого контрпреимущества, кроме, пожалуй — так утверждает Беркли — того, что она, кажется, лучше гармонирует с традиционными предрассудками философского сознания.

Если мы предоставим Беркли его предпосылки, основные линии его аргументации довольно убедительны, какими бы неубедительными ни были его собственные позитивные взгляды. Суть, однако, берклианского идеализма лежит почти исключительно в установлении его фундаментального предположения, что только идеи (т.е. образы) могут быть познаны умом. Это предположение Беркли, почти без аргументации, заимствует у своих предшественников. Оно было общепринятым, и из него, следовательно, он полагал, что может безопасно рассуждать. Оно покоится, однако, на предположении фактов, которые он сам ставит под сомнение. Отвергая картезианский дуализм, он сбрасывает лестницу, по которой только и можно взобраться на его позицию. Ибо, кроме как через факты физики и физиологии, кажется, нет никакого возможного метода опровержения веры обыденного сознания в то, что в восприятии мы постигаем независимые материальные тела. И пока эта вера не может быть показана ложной и необоснованной, берклианский идеализм лишен поддержки. Он не может установить фундаментальное предположение, на котором строится весь его аргумент. Таким образом, хотя Беркли убедительно демонстрирует внутреннюю некогерентность доктрины репрезентативного восприятия — несоответствие ее выводов физическим и физиологическим фактам, на которых она только и может основываться, — он не может сам решить проблему, в ответ на которую была выдвинута эта доктрина. Его услуги, как и услуги многих других реформаторов, были такими, каких он сам не предвидел. Упрощая проблему, он подготовил путь для более скептического отношения к ее трудным вопросам со стороны Юма.

В этой точке, в философии Юма, проблема восприятия входит в теснейшую связь с логической проблемой, упомянутой выше. Вопрос о том, как познающий ум соотносится с познаваемыми объектами, оказывается зависящим от вопроса о том, как в определенных критических случаях предикаты могут законно относиться к своему субъекту. Эта логическая проблема возникает в двух формах, более узкой и более широкой. Более узкий вопрос касается только принципа причинности. По какому праву мы утверждаем, что каждое событие должно иметь причину? Каково основание, которое оправдывает нас в том, чтобы таким образом приписывать событиям причинный характер? Очевидно, этот логический вопрос является фундаментальным и должен быть решен, прежде чем мы сможем надеяться решить более специальную проблему относительно нашего права интерпретировать ощущения как эффекты материальных тел. Юм был первым, кто подчеркнул жизненную взаимосвязь этих двух линий исследования.

Более широкий вопрос — это порождающая проблема «Критики» Канта: как в суждении предикат может быть утвержден о субъекте, в котором он еще не содержится? Другими словами, что в таком случае оправдывает нас в соединении предиката с субъектом? Хотя эта проблема никогда не поднималась напрямую ни одним докантовским мыслителем, даже Юмом, она абсолютно жизненно важна для всех докантовских систем. Так, философия Декарта основана на различии, нигде явно не сформулированном, но везде молчаливо предполагаемом, между абстрактными и плодотворными идеями. Первые содержат ровно столько содержания и не более; это содержание может быть явно развернуто в серии суждений, но никакого добавления к нашему знанию при этом не делается. Последние, с другой стороны, наделены необычайной силой внутреннего роста. Внимательному уму они раскрывают удивительное разнообразие внутреннего смысла. Главная проблема научного метода состоит, согласно Декарту, в обнаружении этих плодотворных идей и в отделении их от нерелевантных сопровождений, которые мешают им развернуть свое внутреннее содержание. Как только они обнаружены, неуклонный прогресс знания обеспечен. Они являются источниками знания, и от них нам остается только следовать вниз по расширяющейся реке истины.

Декарт претендовал на то, чтобы дать полный список возможных плодотворных идей. Они, утверждал он, известны лучше, чем любые другие концепты. Они лежат в основе всякого опыта, и никто не может быть невежественным относительно них; хотя из-за их простоты и вездесущности их философское значение было упущено из виду. Когда, однако, Декарт приступил к их классификации, он обнаружил, что, хотя такие идеи, как пространство, треугольник, число, движение, содержат неисчерпаемое содержание, которое прогрессивно развертывается в математических науках, те идеи, с другой стороны, через которые мы мыслим ментальные существования — понятия ума, мышления, «я» — отнюдь не оказываются плодотворными при внимательном исследовании. Как позже настаивал Мальбранш, мы можем определить ум только в отрицательных терминах; весь его смысл определяется через его противопоставление миру пространства, который один только и познан истинно. Хотя функция ума — познавать, он не может познать самого себя. И когда мы удаляем из нашего списка идей те, которые не являются действительно плодотворными, мы обнаруживаем, что остаются только математические концепты. Они одни обладают этим по-видимому чудесным свойством неисчерпаемого развития перед умом. Научное знание ограничено материальным миром; и даже там пределы нашего математического прозрения являются пределами нашего знания.

Мальбранш верил не менее основательно, чем Декарт, в утверждаемую силу и плодотворность математических концептов. Под влиянием этой веры он развил, как и многие другие мыслители от Платона и далее, высоко мистическую теорию научного знания. Это откровение вечной истины, и все же оно приобретается внутренней рефлексией, а не кропотливо выстраивается внешним наблюдением. Оно приходит через поиск ума, а не через исследование внешнего мира. Но Мальбранш не был удовлетворен, подобно Декарту, просто принятием этого типа знания. Он приступил к объяснению его в метафизических терминах. Плодотворность математических идей обусловлена, утверждал он, фундаментальным концептом протяженности, в котором они все участвуют. Эта идея, представляя, как она это делает, бесконечное существование, слишком велика, чтобы быть содержащейся в конечном уме. Через нее ум расширяется до постижения чего-то за пределами самого себя; мы знаем ее через сознание ее архетипа в уме Бога. Это та единственная точка, в которой сознание выходит за пределы своих субъективных границ. Ее плодотворность обусловлена этим божественным источником и является его проявлением. Причина, по которой мы обречены оставаться в невежестве относительно всего за пределами сферы количества, заключается в том, что только протяженность занимает это уникальное положение. Это единственная плодотворная идея, которой обладает ум, и другие концепты, такие как треугольник, круг или число, плодотворны лишь в той мере, в какой они участвуют в ней. Мы не можем приобрести подлинного знания даже о природе «я». Будучи невежественными относительно ума, мы не можем постичь «я», которое является одним из его модусов. Это как если бы мы стремились постичь природу треугольника при отсутствии какой-либо концепции пространства. Если бы мы обладали архетипической идеей ума, мы были бы способны не только дедуцировать из нее те различные чувства и эмоции, которые мы уже испытали, и те ощущения вторичных качеств, которые мы ложно приписываем влиянию внешних объектов, но мы были бы также способны обнаружить путем чистого созерцания бесчисленные другие эмоции и качества, которые полностью превосходят наши нынешние силы. И все они тогда были бы испытаны в их идеальной природе, а не, как сейчас, лишь через слабое и смутное чувство. Если математики разрушают свое телесное здоровье через поглощенность прогрессивным прояснением тайн пространства, что могло бы произойти, если бы архетипическая идея ума была открыта нам? Могли бы мы заботиться о сохранении тела, которое непрестанно отвлекало бы нас от бесконечных и ошеломляющих переживаний нашего божественного предназначения?

Эта романтическая концепция возможностей рациональной науки раскрывает яснее, чем любая другая картезианская доктрина, реальное значение и извращенный характер рационалистических предубеждений, лежащих в основе картезианских систем. Картезианцы хотели бы сделать рациональную науку, задуманную по аналогии с математическими дисциплинами, соразмерной всей сфере реального. Это гротескное предприятие мыслится абстрактно возможным даже таким осторожным мыслителем, как Джон Локк. Его причина для осуждения физических наук как логически несовершенных заключается в том, что они не соответствуют этому рационалистическому идеалу. Отсюда те предложения, которые звучат так странно в устах Локка, сенсуалиста.

«Именно созерцание наших абстрактных идей одно способно дать нам общее знание». «Истинный метод продвижения знания состоит в рассмотрении наших абстрактных идей». «[Если бы мы знали реальную сущность золота] не было бы более необходимо, чтобы золото существовало, и чтобы мы проводили над ним эксперименты, чем необходимо для познания свойств треугольника, чтобы треугольник существовал в какой-либо материи: идея в наших умах служила бы для одного так же хорошо, как и для другого». «В познании тел мы должны довольствоваться тем, что можем собрать из частных экспериментов, поскольку мы не можем, исходя из открытия их реальных сущностей, захватить сразу целые снопы и в связках постичь природу и свойства целых видов вместе».

Эмпирическая доктрина знания Локка, таким образом, основана на рационалистической теории реального. Это не конституция реальности, утверждает он, а фактические ограничения наших человеческих способностей делают эмпирическую индукцию единственным практически применимым способом открытия в естествознании. Действительно, Локк дает более крайнее выражение, чем даже Декарт, мистически задуманному математическому методу. Будучи невежественным в математике и не слишком хорошо информированным даже в физических науках, Локк не был сдержан каким-либо слишком близким знакомством с реальным характером и необходимыми пределами этого метода; и он, соответственно, делает утверждения в той неквалифицированной манере, которая редко не выдает автора, излагающего взгляды, которые он не развил для себя путем изучения соответствующих фактов из первых рук.

Но хотя уникальный характер математического знания таким образом навязывал себя вниманию всех картезианских мыслителей и вышеуказанным образом заставлял даже самых здравомыслящих преемников Декарта видеть странные сны, никакой реальной попытки (кроме как в игнорируемых сочинениях Лейбница) не было сделано, чтобы исследовать в трезвом духе основания и условия его возможности. В английской школе панегирик Локка абстрактным идеям служил лишь для того, чтобы подтолкнуть его непосредственных преемников к противоположной крайности. И Беркли, и Юм пытались объяснить невозможным образом те фундаментальные различия, которые, вне всякого сомнения, глубоко дифференцируют математические суждения от эмпирических. Неудивительно, что Кант, который не был непосредственно знаком с «Трактатом» Юма, должен был утверждать, что если бы Юм осознал значение своего основного учения для теории математической науки, он бы колебался в своих скептических выводах. Однако это было не так. Теория математического рассуждения Юма, несомненно, составляет наименее удовлетворительную часть его философии. Он, однако, осознал общее значение своего центрального учения. Именно в значительной степени его невежество в математических дисциплинах скрыло от него полную неудовлетворительность его общей позиции и помешало ему сформулировать логическую проблему в полном объеме — проблему, а именно, как возможны суждения, которые делают добавления к нашему предыдущему знанию и все же не покоятся на одном лишь ощущении. Он рассматривал ее только в том виде, в каком она представляется в тех суждениях, которые включают концепт причинности. Но этот анализ причинных суждений разбудил Канта от его догматического сна и тем самым в конечном итоге привел к постановке логической проблемы в ее широчайшей форме: — как возможны синтетические априорные суждения, будь то математические, физические или метафизические.

Юм обсуждал проблему причинности как в отношении общего принципа причинности, так и в ее отношении к нашим частным суждениям о причинной связи. Проблемы, затронутые в этих двух дискуссиях, существенно различны. Первая включает в себя неизмеримо более широкие вопросы, и, насколько можно судить по имеющимся косвенным свидетельствам, именно эта первая дискуссия, а не, как часто предполагали комментаторы Канта, вторая и более ограниченная проблема, оказала столь глубокое влияние на Канта в поворотный момент его спекуляций. Излагая ее, лучше всего будет использовать собственные слова Юма.

«Начнем с первого вопроса относительно необходимости причины: это общее правило в философии, что все, что начинает существовать, должно иметь причину существования. Это обычно принимается как должное во всех рассуждениях без каких-либо доказательств, данных или требуемых. Предполагается, что это основано на интуиции и является одной из тех максим, которые, хотя их можно отрицать устами, невозможно для людей в своих сердцах действительно подвергнуть сомнению. Но если мы исследуем эту максиму с помощью идеи знания, объясненной выше, мы не обнаружим в ней никакого признака такой интуитивной достоверности; но, напротив, обнаружим, что она по своей природе совершенно чужда этому виду убеждения».

Принцип, что каждое событие должно иметь причину, не является ни интуитивно, ни демонстративно достоверным. Настолько далеко от существования необходимой связи между идеей события как чего-то происходящего во времени и идеей причины, что никакой связи какого-либо рода нами не обнаруживается. Мы можем мыслить объект несуществующим в этот момент и существующим в следующий, не требуя соединять с ним совершенно иную идею производящего источника.

Это было молчаливо признано теми немногими философами, которые пытались дать доказательства этого принципа. Делая это, однако, они лишь подкрепляют утверждение Юма о том, что он не имеет рационального основания. Когда Гоббс утверждает, что, поскольку все точки времени и места, в которых мы можем предположить, что объект начинает существовать, сами по себе равны, должна быть какая-то причина, определяющая событие произойти в один момент, а не в другой, он предполагает именно тот принцип, который он претендует доказать. Нет большей трудности в предположении, что время и место фиксированы без причины, чем в предположении, что существование определено таким образом. Если отрицание причины не является интуитивно абсурдным в одном случае, оно не может быть таковым в другом. Если первое требует доказательства, то же самое должно требовать и второе. Аналогично с аргументами, выдвинутыми Локком и Кларком. Локк утверждает, что если что-то произведено без причины, оно произведено ничем, и что это невозможно, поскольку ничто никогда не может быть причиной, так же как оно не может быть чем-то или равным двум прямым углам. Утверждение Кларка, что если бы что-то было без причины, оно произвело бы само себя, т.е. существовало бы до того, как оно существовало, имеет тот же характер. Эти аргументы предполагают единственный пункт, который находится под вопросом.

«Когда мы исключаем все причины, мы действительно исключаем их и не предполагаем ни ничто, ни сам объект в качестве причин существования, и, следовательно, не можем извлечь никакого аргумента из абсурдности этих предположений, чтобы доказать абсурдность этого исключения».

Оставшийся аргумент, что каждый эффект должен иметь причину, поскольку это подразумевается в самой идее эффекта, является «еще более легкомысленным».

«Каждый эффект необходимо предполагает причину; эффект — это относительный термин, которого причина является коррелятом. Но это не доказывает, что каждому существу должна предшествовать причина; не более, чем из того, что каждый муж должен иметь жену, следует, что каждый человек должен быть женат».

Далеко идущий вывод о том, что принцип причинности не имеет никакого возможного рационального основания, Юм расширяет и подкрепляет через свои другие доктрины, а именно, что синтетический разум есть лишь обобщенная вера и что вера во всех случаях обусловлена конечными инстинктами и склонностями, которые фактически составляют нашу человеческую природу. Синтетические принципы, которые лежат в основе нашего опыта, нерациональны по характеру. Каждый из них обусловлен «слепым и мощным инстинктом», который, не требуя доказательств и игнорируя теоретическую непоследовательность ради практического удобства, делает веру необходимой.

«Природа абсолютной и неконтролируемой необходимостью определила нас судить так же, как дышать и чувствовать». «Все эти операции являются разновидностью естественных инстинктов, которые никакое рассуждение или процесс мысли и рассудка не способны ни произвести, ни предотвратить».

Разум — это «ничто иное, как чудесный и непостижимый инстинкт в наших душах». Он оправдывает себя своими практическими применениями, но не может предложить никакого стандарта, которому должна соответствовать объективная реальность.

Именно с этой точки зрения Юм излагает свой ответ на проблему восприятия. Наша естественная вера в постоянство и идентичность объектов, выраженная через принцип субстанции и атрибута, ведет нас к интерпретации объектов чувственного восприятия как независимых реальностей. Мы интерпретируем наши субъективные ощущения как качества независимых субстанций. Наша другая естественная вера, в динамическую взаимозависимость событий, выраженная через принцип причинности, ведет, однако, к противоположному выводу, что познаваемые объекты являются лишь ментальными. Ибо ею мы принуждены интерпретировать ощущения не как объективные качества, а только как субъективные эффекты, выражающие реакции нашего психофизического организма. Картезианские проблемы обязаны своим происхождением ошибочной попытке гармонизировать теоретическим образом эти два конфликтующих принципа. Конфликт неизбежен, и антиномия неразрешима, пока два принципа рассматриваются как объективно значимые. Единственное удовлетворительное решение приходит через признание того, что разум неспособен объяснить, кроме как в отношении практических целей, даже свои собственные неизбежные требования. Принцип субстанции и атрибута и принцип причинности сотрудничают в обеспечении возможности такой организации нашего чувственного опыта, которая требуется для практической жизни. Но когда мы переносим эту организацию дальше, чем требует сама практическая жизнь, два принципа сразу же вступают в конфликт.

Кант не проявляет интереса к этой конструктивной части философии Юма; и, действительно, должен был быть почти полностью невежественным относительно нее, поскольку она находит лишь очень несовершенное выражение в «Исследовании» и игнорируется в «Природе истины» Битти. Соответственно, Кант не рассматривает Юма как предлагающего позитивное объяснение знания, а скорее как представляющего точку зрения последовательного скептицизма. Но даже если бы он был знаком из первых рук с «Трактатом» Юма, он, несомненно, чувствовал бы мало симпатии к натуралистическому взгляду Юма на функцию разума. Его подготовка в математических науках позволила бы ему обнаружить неадекватность трактовки Юмом математического знания, а его сильные моральные убеждения заставили бы его восстать против натуралистических предположений, которые лежат в основе всей позиции Юма. Комедия Беркли-Юма, таким образом, повторяется с измененными ролями. Подобно тому, как антиматериалистическая философия Беркли была в основном влиятельной как шаг к натурализму Юма и как таковая до сих пор существует в философиях Джона Стюарта Милля, Герберта Спенсера, Хаксли, Маха и Карла Пирсона, так, в свою очередь, антиметафизическая теория знания Юма была суждена стать одним из главных источников немецкого спекулятивного движения.

Мы можем теперь обратиться к трактовке Юмом более узкой проблемы — проблемы оправдания наших частных причинных суждений. Отношение Юма к этому вопросу предопределено более фундаментальным аргументом, изложенным выше, который предшествует ему в «Трактате», но который полностью опущен в соответствующих главах «Исследования». Поскольку общий принцип причинности имеет иррациональный характер, то же самое должно быть верно и для тех частных суждений, которые основаны на нем. Большая часть аргументации Юма по этому вопросу, действительно, является лишь пересказом того, на что уже указывали его предшественники. Между любой причиной и ее эффектом не обнаруживается никакой необходимой связи. Это особенно очевидно в отношении связи между состояниями мозга и ментальными переживаниями. Нельзя дать объяснение, почему движение в мозгу должно производить ощущения в уме или почему ментальное решение должно производить движения в теле. Такие последовательности могут быть эмпирически проверены; они не могут быть рационально поняты. То, что это также верно, хотя и в менее очевидной форме, в отношении причинных взаимосвязей материальных тел, было подчеркнуто Гейлинксом, Мальбраншем, Локком и Беркли. Тот факт, что один бильярдный шар должен передавать движение другому при ударе, при исследовании оказывается не менее непостижимым, чем взаимодействие ума и тела. Юм в следующем отрывке лишь подкрепляет этот признанный факт в терминах своей собственной философии.

«Мы воображаем, что если бы мы были внезапно перенесены в этот мир, мы могли бы сначала вывести, что один бильярдный шар передаст движение другому при импульсе; и что нам не нужно было бы ждать события, чтобы с уверенностью высказаться о нем. Таково влияние обычая, что там, где он сильнее всего, он не только покрывает наше естественное невежество, но даже скрывает сам себя и кажется не имеющим места лишь потому, что он встречается в высшей степени».

Мы также не осознаем никакой причинной силы внутри самого «я». Когда Беркли утверждает, что ум обладает способностью производить образы по воле, он на самом деле приписывает ему творческое агентство. И такое творение, как уже указывал Мальбранш, даже немыслимо.

«Я отрицаю, что моя воля производит во мне мои идеи, ибо я не могу даже представить, как она могла бы их произвести, поскольку моя воля, будучи неспособной действовать или желать без знания, предполагает мои идеи, а не создает их». «Нет ли здесь, — спрашивает Юм, — либо в духовной, либо в материальной субстанции, или в обеих, какого-то тайного механизма или структуры частей, от которых зависит эффект и которые, будучи полностью неизвестными нам, делают силу или энергию воли столь же неизвестной и непостижимой?»

Но тот факт, что Юм таким образом переформулирует выводы, уже подчеркнутые его предшественниками, не оправдает нас в утверждении (как некоторые историки философии, кажется, склонны делать), что в своей трактовке причинной проблемы он не смог сделать никакого важного продвижения по сравнению с учением окказионалистов. Юм был первым, кто осознал существенную ложность картезианского, рационалистического взгляда на причинную связь. Для Декарта эффект — это то, что может быть дедуцировано с логической необходимостью из концепта его причины. Окказионалисты аналогичным образом утверждали, что, поскольку естественные события никогда не могут быть дедуцированы друг из друга, они должны во всех случаях быть обусловлены сверхъестественным агентством; подобно Декарту, они все до единого не смогли понять, что, поскольку под эффектом мы подразумеваем то, что следует во времени за своей причиной, и поскольку, следовательно, принцип причинности является законом изменения, природа причинности не может быть выражена в логических терминах. Юм был первым, кто оценил значение этого фундаментального факта; и сразу же открылся совершенно новый набор проблем. Если причинная связь не является, как полагали предыдущие мыслители, логической по характеру, если она не означает логическую зависимость так называемого эффекта от его причины, ее истинная коннотация должна лежать в другом месте; и пока это не было прослежено до своего скрытого источника, любая попытка решения метафизических проблем наверняка будет включать много ложных предположений. Ответ, который дается на проблему происхождения и содержания причинного концепта, должен определять нашу интерпретацию как чувственного опыта, так и чистого мышления.

Проблема представляет при исследовании, однако, весьма парадоксальный аспект. Как Юм уже показал, каждый эффект — это событие, отличное от своей причины, и между ними никогда не обнаруживается никакой связи, кроме связи простой последовательности. Мы наблюдаем только последовательность; мы утверждаем необходимую связь. Что же тогда в наших умах, когда делается это последнее утверждение? И как, если понятие необходимой связи не может быть получено через наблюдение внешних событий, оно приобретается нами? Юм снова предлагает натуралистическое решение. Причинность, т.е. необходимая последовательность во времени, не является в каком-либо смысле концепцией; это не постигнутое отношение между событиями, а неправильно понятое чувство в наших умах. Мы не можем сформировать никакой, даже самой отдаленной, концепции того, как одно событие может произвести другое. Ни воображение, ни чистое мышление, как бы свободно они ни действовали, не способны изобрести какую-либо такую идею. Но природа, тем способом, которым она конституировала наши умы, вводит нас в заблуждение, заставляя верить, что мы действительно обладаем этой идеей. Повторяющаяся последовательность событий в фиксированном порядке порождает в нас чувство тенденции переходить от восприятия или идеи одного к идее другого. Это чувство, таким образом порожденное обычаем и часто в несколько смутной манере сочетающееся с чувством «животного усилия» (animal nisus), которое испытывается в телесном усилии, ошибочно принимается умом за определенный концепт силы, причинности, необходимой связи. Как простое чувство, оно не может дать никакого прозрения в отношение, существующее между событиями, и, будучи чисто субъективным, не может оправдать никакого вывода относительно этого отношения. Термины «сила», «причинность», «необходимая последовательность во времени» имеют практическую ценность как названия для наших инстинктивных, естественных ожиданий; но когда они используются как инструменты для теоретической интерпретации опыта, они уводят нас на ложный след.

Это один из фундаментальных пунктов, в которых Юм обнаруживает более глубокое спекулятивное прозрение, чем Мальбранш, Гейлинкс или Локк. Хотя последние настаивают на нашем невежестве относительно отношения, существующего между событиями, они все же предполагают, что причинность и естественная необходимость — это концепты, которые имеют вполне понятный смысл; и в результате они не делают всеважного вывода, что общий принцип причинности не имеет ни интуитивной, ни демонстративной значимости. Ибо это революционный результат анализа Юмом понятия необходимой связи. Принцип причинности — это синтетическое суждение, в котором не обнаруживается никакой связи между его субъектом и его предикатом. Это причина, по которой он не является ни самоочевидным, ни способным быть установленным на более конечных основаниях.

Как уже было сказано, более широкая проблема, касающаяся принципа причинности, разрабатывается только в «Трактате»; проблема, касающаяся понятия причинности, обсуждается как в «Трактате», так и в «Исследовании». Однако понимание более широкой проблемы необходимо для того, чтобы представить эту вторую проблему в истинном свете, ибо только благодаря своей связи с более широким вопросом юмовское сведение понятия причинности к чисто инстинктивному, нерациональному ожиданию приобретает свое полное значение. Анализ Юма, таким образом, сводится, как первым осознал Кант, к нападкам на объективную значимость всякого конструктивного мышления. Тем самым становится совершенно невозможным не только рационализм, но и такая метафизика, которая могла бы претендовать на обоснование своих выводов учением об опыте. Этот вопрос является решающим, и его необходимо честно рассмотреть, прежде чем можно будет законно сделать метафизические выводы, независимо от того, каков их специфический характер — априорный или эмпирический. Если мы не можем утверждать, что у каждого события должна быть какая-то причина, то даже право искать причину должно быть сначала обосновано. И если столь фундаментальный принцип, как принцип причинности, не является самоочевидным, существуют ли какие-либо принципы, которые могут претендовать на это?

Изложение аргументации Юма, которое мы привели до сих пор, охватывает лишь ту ее часть, которая направлена против позиции рационалистов и которая поэтому оказала столь сильное влияние на то, что Кант обратился к своим критическим спекуляциям. Но Юм с не меньшей энергией атаковал и эмпирическую точку зрения; и поскольку этот аспект его учения, составляя неотъемлемую часть собственной философии Канта, несомненно, должен был помочь утвердить Канта в его ранних рационалистических убеждениях, мы можем с пользой остановиться на нем более подробно. В противовес эмпирикам Юм утверждает, что опыт не способен оправдать какой-либо вывод относительно фактов. Он не может служить основанием, исходя из которого мы могли бы индуктивно расширять наше знание о фактах за пределы того, что открывают чувства и память. Индуктивное умозаключение при таком использовании неизбежно включает в себя petitio principii; мы предполагаем именно то, что претендуем доказать.

Аргумент, с помощью которого Юм обосновывает это важное утверждение, заключается в следующем. Всякое индуктивное рассуждение, исходящее из опыта, предполагает значимость веры в причинную связь. Ибо, когда у нас нет знания о причинах, у нас нет оправдания для утверждения о сохранении единообразия. Теперь было показано, что у нас нет опыта какой-либо необходимой связи между так называемыми причинами и их следствиями. Все, что может дать опыт, — это последовательности, которые повторяются. Рассматривая последовательности как причинные, а значит, как универсально постоянные, мы делаем утверждение, для которого опыт не дает никакой поддержки и к которому никакое количество повторяющегося опыта, вспоминаемого в памяти, не может добавить ни йоты реального доказательства. Утверждать, что поскольку последовательности оставались постоянными в большом числе повторяющихся опытов, они, следовательно, с большей вероятностью останутся постоянными, значит предполагать, что постоянство в прошлом является основанием для вывода о нем в будущем; а это именно тот пункт, который требует доказательства. Делая такой вывод, мы фактически предполагаем, что существует необходимая связь, т. е. абсолютно постоянная связь, между событиями. Но поскольку ни один отдельный опыт причинной последовательности не дает основания для вывода о том, что последовательность продолжится в будущем, никакое количество повторяющихся опытов, вспоминаемых в памяти, не может способствовать усилению этого вывода. Бессмысленно говорить даже о вероятности. Тот факт, что солнце в прошлом вставало каждый день без единого известного исключения, не составляет (если мы принимаем аргумент, опровергающий всякое знание о необходимой связи) доказательства того, что оно взойдет завтра.