«Комментарий к «Критике чистого разума» Канта»

«...трудно понять, как может существовать логический принцип, посредством которого разум предписывает единство правил, если мы также не предполагаем трансцендентный принцип, посредством которого такое систематическое единство априори считается необходимо присущим объектам».

Ибо как могли бы мы рассматривать разнообразие в природе как лишь замаскированное единство, если бы мы также были вольны рассматривать это единство как противоречащее фактической природе реального?

«Разум тогда пошел бы наперекор своему собственному призванию, предлагая в качестве своей цели идею, совершенно несовместимую с устройством природы».

Не является наше знание принципа и чисто эмпирическим, выведенным из единства, которое мы находим в случайном опыте. Напротив, существует внутренний и необходимый закон разума, принуждающий нас, предшествуя всякому специфическому опыту, искать такое единство.

«...без него у нас не было бы разума вовсе, а без разума — никакого связного применения рассудка, и в отсутствие этого — никакого достаточного критерия эмпирической истины. Чтобы, следовательно, обеспечить эмпирический критерий, мы абсолютно вынуждены предполагать систематическое единство природы как объективно значимое и необходимое». «Можно было бы предположить, что это лишь экономная уловка разума, стремящегося избавить себя от всех возможных хлопот, гипотетическая попытка, которая, если она удастся, через достигнутое таким образом единство придаст вероятность предполагаемому принципу объяснения. Но такую эгоистичную цель очень легко отличить от идеи. Ибо в последней мы предполагаем, что это единство разума находится в соответствии с самой природой; и что, хотя мы действительно не способны определить пределы этого единства, разум здесь не просит, а приказывает».

Эта последняя альтернатива, что разум здесь предлагает пробную гипотезу, чтобы путем испытания обнаружить, насколько она может быть эмпирически верифицирована — альтернатива, которую Кант в вышеприведенном пассаже отвергает как чрезмерно субъективную и как, следовательно, неспособную признать объективные притязания и априорный авторитет идей разума — является все же взглядом, который он сам принимает и даже развивает довольно подробно в этом же разделе. Это, как уже было сказано, дает доказательство композитного характера и варьирующегося происхождения представленного здесь материала.

«Диссертация» 1770 года дает чисто субъективистскую интерпретацию регулятивных принципов, среди которых, со своей докритической точки зрения, она классифицирует принцип причинности и принцип сохранения материи.

«[Мы принимаем принципы], которые вводят интеллект в заблуждение, заставляя его принимать их за аргументы, выведенные из объекта, тогда как они рекомендуются нам только особой природой интеллекта из-за их удобства для его свободного и широкого применения. Они поэтому... покоятся на субъективных основаниях... а именно на условиях, при которых интеллекту кажется легким и быстрым использовать свое прозрение... Эти правила суждения, которым мы свободно подчиняемся и которых придерживаемся, как если бы они были аксиомами, исключительно по той причине, что если бы мы отошли от них, почти никакое суждение относительно данного объекта не было бы допустимо для нашего интеллекта, я называю принципами удобства... [Один из них] — популярно принятый канон, principia non esse multiplicanda praeter summam necessitatem, которому мы уступаем наше согласие не потому, что мы имеем прозрение в причинное единство в мире либо разумом, либо опытом, а потому, что мы ищем его импульсом интеллекта, который кажется самому себе продвинувшимся в объяснении феноменов только в той степени, в какой ему дано спуститься от единого принципа к наибольшему числу следствий».

Это, по существу, взгляд, который мы находим развитым в A 646-9 = B 674-8. Разум есть способность выведения частного из общего. Когда общее допускается только как проблематичное, как простая идея, в то время как частное достоверно, мы определяем универсальность правила путем применения его к частностям, а затем, после подтверждения его значимости, приступаем к выводам относительно случаев, фактически не данных. Это Кант называет гипотетическим использованием разума. Разум никогда не должен использоваться конститутивно. Он служит только для введения, насколько это может быть найдено возможным, единства в частностях знания. Он стремится сделать правило приближающимся к универсальности. Единство, которое он требует

«...есть спроектированное единство, которое следует рассматривать не как данное само по себе, а только как проблему. Это единство помогает нам в обнаружении принципа для многообразного и специального применения рассудка, привлекая его внимание к случаям, которые не даны, и тем самым делая его более связным».

Единство является чисто логическим, или, скорее, методологическим. Постулировать, вследствие его полезности, реальное единство в самих объектах значило бы превратить его в трансцендентный принцип разума и сделать

«...систематическое единство необходимым не только субъективно и логически, как метод, но и объективно также».

Вышеприведенные параграфы вставлены между A 645 = B 673 и A 650-63 = B 678-91, в которых, как мы уже видели, предлагается прямо противоположный взгляд, а именно, что такие принципы не являются лишь гипотетическими, ни лишь логическими. Во всех случаях они претендуют на реальность и покоятся на трансцендентных принципах; они обусловливают саму возможность опыта; и поэтому могут быть утверждены как априори необходимые и как объективно значимые. Чтобы процитировать два дополнительных пассажа:

«...мы можем заключить от универсального к частному, только если универсальные качества приписываются вещам как основание, на котором покоятся частные качества». «Основание этих законов [см. ниже, с. 550-1] не обязано никакому тайному замыслу делать эксперимент, выдвигая их как просто пробные предположения... Легко видеть, что они рассматривают экономность фундаментальных причин, многообразие следствий и, как следствие, аффинитет частей природы как сами по себе и рациональные, и естественные. Отсюда эти принципы несут свою рекомендацию непосредственно в себе, а не просто как методологические устройства».

Таким образом, в прямом противоречии с предшествующим взглядом на функцию разума как гипотетическую, Кант теперь готов утверждать, что максимы разума лишены смысла и лишены применения, за исключением случаев, когда они могут быть обоснованы трансцендентным принципом.

Давайте проследим подробное изложение Кантом этого последнего тезиса. Логическая максима, искать систематическое единство, покоится на трансцендентном принципе, что кажущееся бесконечное разнообразие природы не исключает тождества видов, что различные виды являются разновидностями немногих родов, а эти, в свою очередь, еще более высоких родов. Это схоластическая максима: entia praeter necessitatem non esse multiplicanda. На этом принципе покоится возможность понятий, а следовательно, и самого рассудка. Он сбалансирован, однако, вторым принципом, не менее необходимым, трансцендентным законом спецификации, а именно, что в вещах должно быть многообразие и разнообразие, что каждый род должен специфицировать себя в дивергентных видах, а эти, в свою очередь, в подвидах. Или, как это выражено в схоластической форме: entium varietates non temere esse minuendas. Этот принцип является в равной степени трансцендентным. Он выражает условие, не менее необходимое для возможности рассудка, а следовательно, и опыта. Поскольку рассудок знает все, что он знает, только через понятия, как бы далеко он ни заходил в делении родов, он никогда не может знать посредством чистой интуиции, но всегда снова через низшие понятия. Если бы, следовательно, не было низших понятий, не могло бы быть высших понятий; разрыв, существующий между индивидами и родами, никогда не мог бы быть преодолен; или, скорее, поскольку ни индивиды, ни универсалии не могли бы тогда быть постигнуты, ни то, ни другое не существовало бы для ума. Поскольку высшие понятия приобретают все свое содержание из низших, они предполагают их для своего собственного существования.

«Каждое понятие может рассматриваться как точка, которая, поскольку она представляет точку зрения наблюдателя, имеет свой собственный горизонт... Этот горизонт должен быть способен содержать бесконечное число точек, каждая из которых, в свою очередь, имеет свой собственный более узкий горизонт; то есть каждый вид содержит подвиды, согласно принципу спецификации, и логический горизонт состоит исключительно из меньших горизонтов (подвидов), никогда не из точек, которые не обладают протяженностью (индивидов)».

Объединяя эти два принципа, принцип гомогенности и принцип спецификации, мы получаем третий — принцип непрерывности. Логический закон continuum formarum logicarum предполагает трансцендентный закон, lex continui in natura. Он предусматривает, что гомогенность должна быть объединена с наибольшим возможным разнообразием путем предписания непрерывного перехода от каждого вида к каждому другому, или, другими словами, путем требования, чтобы между любыми двумя видами или подвидами, как бы близко они ни были связаны, промежуточные виды всегда рассматривались как возможные. (Параграф в конце A 661 = B 689, с его оговоркой, что мы не можем сделать никакого определенного эмпирического использования этого закона, вероятно, более позднего происхождения; он связывается с заключительными частями раздела.) То, что этот третий закон также является априорным и трансцендентным, показано тем фактом, что он не выведен из предшествующего открытия системы в природе, а сам породил систематизированный характер нашего знания.

Психологические, химические и астрономические примеры, которые Кант использует для иллюстрации этих законов, не требуют специальных комментариев. Они были взяты из современной науки и в ходе прогресса нашего знания стали более запутанными, чем полезными. Цитата в A 646 = B 674 понятий «чистая земля, чистая вода, чистый воздух» как «понятий разума» особенно озадачивает. Они, даже в использовании, которое сам Кант им приписывает, являются просто эмпирическими гипотезами, сформулированными для целей чисто физического объяснения; они ни в каком подлинном смысле не являются универсальными регулятивными принципами.

Переходя к A 663-8 = B 691-6, мы находим еще одну вариацию в содержании учения Канта. Он возвращается, хотя и с большей зрелостью изложения и с очень другой и гораздо более удовлетворительной терминологией, к более скептическому взгляду A 646-9 = B 674-7. Интерес вышеуказанных принципов, продолжает утверждать Кант, заключается в их трансцендентальности. Несмотря на тот факт, что они являются лишь идеями для руководства рассудком и к ним можно приближаться только асимптотически, они являются синтетическими априорными суждениями и, по-видимому, имеют объективную, хотя и неопределенную, значимость. До сих пор его утверждения находятся в русле предшествующих параграфов. Но он продолжает добавлять, что эта объективная значимость состоит исключительно в их эвристической функции. Они фундаментально отличаются от динамических, не менее чем от математических, принципов рассудка тем, что им не может быть назначена никакая схема чувственности. Другими словами, их объект никогда не может быть представлен in concreto; он выходит за пределы всякого возможного опыта. По этой причине они неспособны к трансцендентной дедукции. Они входят в число условий, незаменимо необходимых для возможности не каждого опыта, а только опыта как систематизированного в интересах разума. Вместо схемы они могут обладать только тем, что можно назвать аналогом схемы, то есть они представляют идею максимума, которую рассудок в субъективном интересе разума — или, иначе выражаясь, в интересе определенного возможного совершенства нашего знания объектов — призван реализовать насколько возможно. Таким образом, они одновременно субъективны по источнику, из которого возникают, и также неопределенны в отношении условий, при которых, и степени, в которой, они могут получить эмпирическое воплощение. Тот факт, что в этом качестве они представляют максимум, не оправдывает никакого утверждения ни относительно степени единства, которое опыт при детальном исследовании в конечном счете подтвердит, ни относительно ноуменальной реальности, которой обусловлен опыт.

В A 644-5 = B 672-3 Кант использует определенные оптические аналогии для иллюстрации иллюзии, которую идеи, в отсутствие критического учения, неизбежно порождают. Когда рассудок регулируется идеей максимума и стремится рассматривать все линии опыта как сходящиеся к нему и указывающие на него, он неизбежно рассматривает его, пусть даже как focus imaginarius, как фактически существующий. Иллюзия, посредством которой объекты видны за поверхностью зеркала, является незаменимо необходимой, если мы хотим быть способны видеть то, что лежит у нас за спиной. Трансцендентная иллюзия, которая придает реальность идеям разума, аналогично случайна для попытки рассматривать опыт в его наибольшем возможном расширении.

О КОНЕЧНОЙ ЦЕЛИ ЕСТЕСТВЕННОЙ ДИАЛЕКТИКИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО РАЗУМА

Этот раздел является полностью унифицированным и последовательным в своем учении. Его повторительный характер, несомненно, обусловлен личной трудностью Канта либо окончательно принять, либо полностью отвергнуть конструктивную, идеалистическую интерпретацию функции разума. Ему по крайней мере удается сформулировать взгляд, который, не утверждая ничего большего, чем требуется в научном расширении опыта, указывает на многие возможности, которые такой опыт не исключает. Поскольку идеи разума являются не просто пустыми мыслительными сущностями (entia rationis ratiocinantis), но имеют определенного рода объективную значимость (т. е. являются entia rationis ratiocinatae), они требуют трансцендентной дедукции. Что это за дедукция и чем она отличается от дедукции категорий, мы должны теперь определить. Ее открытие, утверждает Кант, увенчает и завершит наши критические труды.

Кант начинает с проведения различия между представлением объекта абсолютно и представлением объекта в идее.

«В первом случае наши понятия используются для определения объекта, во втором случае есть в действительности только схема, для которой никакой объект, даже гипотетический, не дан непосредственно, и которая лишь позволяет нам представлять себе косвенно другие объекты в их систематическом единстве, посредством их отношения к этой идее».

Идея — это только схема (Кант в терминах A 655 = B 693 должен был бы скорее сказать аналог схемы), посредством которой мы представляем себе, как, например, в понятии высшего интеллекта, не объективную реальность, а только такое совершенство разума, которое будет стремиться к наибольшему возможному единству в эмпирическом применении рассудка.

С этим введением Кант вводит свою знаменитую доктрину «als ob». Мы должны рассматривать вещи мира так, как если бы они выводили свое существование из высшего интеллекта. Эта идея является только эвристической, а не экспозиционной. Ее цель не в том, чтобы позволить нам постичь такое существо или даже мыслить его существование, а только в том, чтобы показать нам, как мы должны стремиться определить устройство и связь объектов опыта. Три трансцендентные идеи не определяют объект, соответствующий им, но, под предположением такого объекта в идее, ведут нас к систематическому единству эмпирического знания. Когда они таким образом строго интерпретируются как лишь регулятивные для эмпирического исследования, они всегда будут подтверждать опыт и никогда не будут идти наперекор ему. Разум, который ищет полноты объяснения, должен поэтому всегда действовать в соответствии с ними. Только этим опыт может приобрести свое полнейшее возможное расширение. Это трансцендентная дедукция, которую мы ищем. Она устанавливает незаменимость идей разума для завершения опыта и их легитимность как регулятивных принципов.

Мы можем здесь прервать изложение Канта, чтобы указать, что этот аргумент не воздает должное полной силе его позиции. Истинное критическое утверждение — и только если мы интерпретируем пассаж в свете этого утверждения, доказательство может рассматриваться как трансцендентное в строгом смысле — состоит в том, что идеи необходимы для возможности каждого опыта, вовлечены вместе с категориями как условия самого существования сознания. Они не просто регулятивны, но являются регулятивными для опыта, который они также помогают сделать возможным. Они выражают стандарты, в свете которых мы осуждаем всякое знание, которое не выполняет их; и у нас, следовательно, нет иного выбора, кроме как стремиться соответствовать их требованиям. Другими словами, они не являются производными понятиями, полученными простым опущением ограничений, существенных для нашего эмпирического сознания, но представляют предположение, необходимо вовлеченное во всякое сознание. Некоторое такое переформулирование аргумента требуется позицией, которую Кант сам очертил в A 645 = B 673 и в A 650 сл. = B 678 сл. К сожалению, он не возвращается к нему. Более скептический взгляд, который он тем временем развивал, остается доминирующим. Дедукция оставлена в этой полукритической форме.

A 672-6 = B 700-4 дают более полное изложение доктрины «als ob». В психологии мы должны действовать так, как если бы ум был простой субстанцией, наделенной личной идентичностью (в этой жизни по крайней мере), не для того, чтобы вывести объяснение его изменяющихся состояний из души, так понятой, а чтобы вывести их друг из друга в соответствии с идеей. В космологии и теологии (мы можем заметить затруднения, к которым сведен Кант в своей попытке различить их) мы должны рассматривать все феномены как в их рядах, так и в их совокупности так, как если бы они были обусловлены высшим и вседостаточным унитарным основанием. Делая это, мы не будем выводить порядок и систему в мире из объекта идеи, а только извлечем из идеи правило, посредством которого рассудок достигает наибольшего возможного удовлетворения в соединении природных причин и следствий.

В A 676-7 = B 704-5 Кант прибегает к еще одному различию — между suppositio relativa и suppositio absoluta. Это различие подсказывается полуобъективностью принципов, которые являются лишь регулятивными. Хотя мы должны признать их необходимыми, такая необходимость не оправдывает утверждение их независимой значимости. Когда мы допускаем высшее основание как источник порядка и системы, которые требуют принципы, мы делаем это только для того, чтобы мыслить универсальность принципов с большей определенностью. Такое допущение относительно потребностей разума в его эмпирическом применении: не абсолютно, как указывающее на существование такого существа в себе.

«Это объясняет, почему в отношении того, что дано чувствам как существующее, мы нуждаемся в Идее первоначального Существа, необходимого в самом себе, и все же никогда не можем сформировать ни малейшего понятия о нем или о его абсолютной необходимости».

Это последнее утверждение подводит к дальнейшей проблеме, которой Кант здесь дает окончательное решение: если, как было показано в «Диалектике», понятия абсолютной необходимости и безусловности лишены смысла, то как вообще можно удерживать Идеи Разума, хотя бы мысленно? Каково их действительное содержание и как возможно их мыслить? Ответ Канта развивается в рамках полукритической субъективистской точки зрения, которая доминирует в этом разделе. Идеи — это лишь Идеи. Они не дают ни малейшего понятия ни о внутренней возможности, ни о необходимости какого-либо соответствующего им объекта. Они лишь кажутся таковыми вследствие трансцендентальной иллюзии. При рассмотрении мы обнаруживаем, что понятия, которые мы используем, помышляя их как независимо реальные, все до единого производны от опыта. Иными словами, мы судим о них по аналогии с реальностью, субстанцией, причинностью и необходимостью в чувственно воспринимаемом мире.

«[Они, следовательно, являются] лишь аналогами реальных вещей, а не реальными вещами в себе. Мы устраняем из объекта Идеи условия, которые ограничивают понятие рассудка, но которые в то же время единственно делают возможным для нас иметь определенное понятие о чем-либо. То, что мы затем мыслим, есть, таким образом, нечто такое, о чем, как оно есть в себе, мы не имеем никакого понятия вообще, но что мы тем не менее представляем себе как находящееся в отношении к совокупности явлений, аналогичном тому, в каком явления находятся друг к другу».

Они не выводят наше знание за пределы объектов возможного опыта, а лишь расширяют эмпирическое единство опыта. Они суть схемы регулятивных принципов. В них Разум занят ничем иным, как своими собственными внутренними требованиями; и поскольку их единство есть единство системы, которую следует искать только в опыте, качества, производные от чувственно воспринимаемого мира, могут вполне законно использоваться при их специфическом определении. Они не являются по своей сути диалектическими; их требования обладают той рациональностью, которую мы вправе ожидать от Идеалов Разума. При критическом рассмотрении они не выдвигают никакой проблемы, которую Разум не был бы сам по себе полностью способен решить. Именно их неправильному применению обязана своим существованием трансцендентальная иллюзия. В том виде, в каком они возникают из естественной предрасположенности нашего Разума, они хороши и полезны.

На вопрос о том, какая форма является наиболее адекватной для представления регулятивной схемы, Кант дает ответ, который показывает, насколько он далек от того, чтобы рассматривать лейбницевское Ens realissimum как истинное выражение Идеала Разума. Именно благодаря использованию телеологических понятий мы можем наилучшим образом достичь высшей возможной формы систематического единства.

«Высшее формальное единство... есть целесообразное единство вещей. Спекулятивный [т.е. теоретический] интерес Разума делает необходимым рассматривать весь порядок в мире так, как если бы он возник из цели Высшего Разума. Такой принцип открывает нашему Разуму, применяемому в области опыта, совершенно новые взгляды на то, как вещи мира могут быть связаны согласно телеологическим законам, и тем самым позволяет ему прийти к их величайшему систематическому единству. Предположение о Высшем Интеллекте как единственной причине вселенной, пусть даже только в Идее, может поэтому всегда приносить пользу Разуму и никогда не может повредить ему».

Ибо до тех пор, пока это предположение используется только как регулятивный принцип, даже ошибка не может быть по-настоящему вредной. Худшее, что может случиться, — это то, что там, где мы ожидали телеологической связи, мы встречаем лишь механическую или физическую. Если же, с другой стороны, мы покидаем твердую почву опыта и используем это предположение для объяснения того, что мы не в состоянии обосновать эмпирическими терминами, мы жертвуем всяким реальным пониманием и сбиваем Разум с толку, превращая понятие, которое антропоморфно определено для целей эмпирической ориентации, в средство объяснения порядка как неестественного и навязанного извне материальной основе вещей.

Это момент, имеющий достаточное значение, чтобы потребовать более подробного изложения. Юм в своих «Диалогах» указывает, что главный недостаток телеологического доказательства бытия Бога заключается в допущении, что порядок и замысел чужды внутренней конституции вещей и должны иметь неестественное происхождение. Аргумент, следовательно, ослабляется каждым достижением естественных наук. Он также прямо противоречит самим феноменам, а именно феноменам животной жизни, на которых он главным образом основывается, поскольку основной характеристикой органического в его отличие от неорганического является его внутреннее богатство продуктивных и репродуктивных сил. С этой критикой Кант полностью согласен. Из нее в рассматриваемом нами отрывке он выводит аргумент в поддержку строго регулятивной интерпретации своего учения «как если бы» (als ob). Заявленное намерение телеологического аргумента состоит в том, чтобы доказать из природы существование разумной высшей причины. Если, следовательно, придерживаться его точки зрения с большей последовательностью, чем это до сих пор демонстрировали его собственные защитники, то окажется, что он опирается на регулятивный принцип, согласно которому мы должны изучать природу так, как если бы присущий ей порядок был ей свойственен, и таким образом стремиться постепенно, по мере того как такое естественное единство обнаруживается эмпирически, приближаться к абсолютному совершенству, которое вдохновляет наши исследования. Но если мы превращаем наш Идеал в инструмент объяснения, начиная с того, что по праву должно быть лишь нашей целью, мы обманываем себя верой в то, что то, что может быть приобретено только медленными и пробными трудами эмпирического исследования, уже находится в нашем распоряжении.

«Если я начинаю с высшего целесообразного Существа как основания всех вещей, единство природы фактически отбрасывается как нечто совершенно чуждое и случайное для природы вещей и как нечто, что нельзя познать из ее собственных общих законов. Таким образом возникает порочный круг: мы предполагаем именно тот самый пункт, который является главным предметом спора».

Такой метод аргументации саморазрушителен, поскольку, если мы не находим порядка и совершенства в природе вещей, а следовательно, в их общих и необходимых законах, мы не в состоянии вывести такое Существо как источник всей причинности.

На вопрос о том, не можем ли мы интерпретировать естественный порядок, однажды обнаруженный эмпирическим исследованием, как обусловленный божественной волей, Кант отвечает, что такая процедура допустима лишь при условии, что для нас безразлично, скажем ли мы, что Бог мудро пожелал этого, или что природа мудро устроила это. Мы можем допустить Идею Высшего Существа лишь постольку, поскольку она требуется Разумом как регулятивный принцип всякого исследования природы;

«...и мы не можем поэтому, не противореча самим себе, игнорировать общие законы природы, ввиду которых была принята эта Идея, и рассматривать целесообразность природы как случайную и сверхфизическую по своему происхождению. Ибо мы не были оправданы в том, чтобы предполагать над природой Существо с такими качествами, а лишь в том, чтобы принять Идею о нем, дабы иметь возможность рассматривать явления, согласно аналогии причинного определения, как систематически связанные друг с другом». «Таким образом, чистый Разум, который поначалу, казалось, обещал не что иное, как расширение знания за все пределы опыта, содержит, если его правильно понимать, лишь регулятивные принципы...».

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К ДИАЛЕКТИКЕ

Теперь я могу резюмировать ответ Канта на три главных вопроса Диалектики: (1) Являются ли так называемые Идеи Разума понятиями, обязанными своим происхождением способности, совершенно отличной от рассудка, и в какой мере, будучи таким образом порожденными чистым Разумом, они допускают определение; (2) в какой мере они способны к трансцендентальной дедукции; (3) каким видом объективной значимости, как доказывает эта дедукция, они обладают.

Эти вопросы тесно взаимосвязаны; решение любого из них определяет вид решения, который должен быть дан для всех трех. Кант, как мы обнаружили, развивает свою окончательную позицию через ряд весьма тонких различий, с помощью которых ему удается оправдать и сохранить, хотя и в сильно модифицированной форме, более грубо сформулированные разделения между Идеями и категориями, между Разумом и рассудком, на которых основывается первоначальный аргумент Диалектики.

Ответ в сущности сводится к выводу, что рассудок, направляя себя посредством Идеалов, осуществляет функцию, столь отличную от той, посредством которой он обусловливает конкретный и специфический опыт, что вполне может получить отдельное название; что Идеи, в терминах которых он конструирует эти Идеалы, хотя и являются схематичными (т.е. чувственными и эмпирическими по содержанию), сами по себе не являются эмпирическими и, будучи далеки от того, чтобы быть просто расширенными понятиями рассудка, выражают трансцендентальные условия, на которых покоится всякое использование рассудка.

Теперь, если эта позиция должна быть оправдана, Кант должен показать, что фундаментальная Идея Разума, Идея безусловного, совершенно отлична от любого понятия рассудка, и в частности, что она не должна отождествляться с категорией тотальности или рассматриваться как просто понятие обусловленного существования, из которого мысленно устранены его различные эмпирические ограничения. Излишне говорить, что Кант не выполняет эти требования сколько-нибудь последовательным образом. «Критика» содержит материал для множества различных решений; она окончательно не связывает себя ни с одним из них.

Если бы аргумент из A 650 и сл. = B 678 и сл. был развит, мы обладали бы тем, что можно назвать идеалистическим решением. Оно протекало бы примерно следующим образом. Сознание как таковое всегда есть осознание целого, которое предшествует частям и обусловливает их. Такое сознание не может быть объяснено исходя из предположения, что мы сначала осознаем обусловленное, а затем приступаем к устранению ограничений и формируем для себя, посредством более позитивных факторов, вовлеченных в это предшествующее сознание, Идею тотальности, внутри которой находится данное. Идея безусловного, отличная от всех понятий рассудка, является одним из априорных условий возможного опыта и способна к трансцендентальной дедукции, обладающей равной значимостью и имеющей ту же общую природу, что и дедукция категорий. Она предполагается в возможности нашего случайно данного опыта.

Поскольку эта Идея обусловливает все подчиненные понятия, она не может быть определена в терминах последних. Однако это не лишает ее всякого смысла; ее значимость уникальна; она находит выражение в тех Идеалах, которые, направляя ум в конструировании опыта, также служат критериями, посредством которых опыт осуждается как лишь феноменальный.

Но это, как мы обнаружили, не та линия аргументации, которую Кант развил сколько-нибудь подробно. Отрывки, указывающие на нее, встречаются главным образом во вводных частях Диалектики; в ее поздних разделах они кратки и скудны. Когда он берется, как в главе об Идеале чистого разума и в последующем Приложении, определить свои выводы, он почти неизменно следует гораздо более эмпирической и, по сути, скептической линии. Существуют, заявляет он тогда, строго говоря, никакие чистые априорные Идеи. Предполагаемые Идеи безусловности и абсолютной необходимости при рассмотрении оказываются лишенными малейшего значения для ума. Идеи, правильно определенные, суть лишь схемы регулятивных принципов, и все их содержание без остатка сводится к таким категориям, как тотальность, субстанция, причинность, необходимость, примененным трансцендентно. Как Идеи они тогда лишены реального смысла; но они могут быть использованы по аналогии для определения Идеала, который служит незаменимой функции в расширении опыта. С этой точки зрения трансцендентальная дедукция Идей радикально отличается от дедукции категорий. Доказательство состоит не в том, что они необходимы для возможности опыта, а лишь в том, что они требуются для его совершенного или, по крайней мере, более полного развития. И поскольку Кант не в состоянии доказать, что такое завершение действительно возможно, объективная значимость Идей остается под вопросом. Их следует принимать только как эвристические принципы; степень их истинности, даже в эмпирической сфере, не может быть определена априорным методом, который один только подобает «Критике чистого разума».

Первый взгляд вдохновлен фундаментальным учением «Аналитики» и является единственным взглядом, который оправдает Канта в сохранении его различения между явлением и вещами в себе. Все, что есть позитивного во втором взгляде, может быть объединено с первым; но, с другой стороны, негативные следствия второго взгляда противоречат его собственному позитивному учению. Ибо когда Идеи рассматриваются как эмпирические по происхождению, не менее чем по функции, весь их авторитет выводится из опыта и не может рассматриваться как трансцендентальный в каком-либо значимом смысле этого термина. Чередуя эти две интерпретации функции Разума, Кант колеблется между идеалистическим и чисто скептическим взглядом на объем и силы чистого мышления. Согласно идеалистической интерпретации, Разум есть метафизическая способность, открывающая нам феноменальный характер опыта и очерчивающая возможности, такие как, возможно, могут быть установлены на моральных основаниях. С другой стороны, со скептической точки зрения, Разум дает выражение тому, что может быть лишь нашим субъективным предпочтением единства и системы в упорядочении опыта. Согласно первому, критерии истины и реальности связаны с Идеями; согласно второму, чувственный опыт есть стандарт, которым в конечном счете должна оцениваться значимость даже Идей. Из того факта, что Кант продолжал с симпатией развивать две столь противоположные точки зрения, мы, по-видимому, вправе заключить, что он усматривал, или, по крайней мере, желал, некое более полное примирение их учений, чем то, которого он сам до сих пор был способен достичь, и что никакое решение, которое либо подчинило бы идеальные требования мышления, либо проигнорировало бы дары опыта, никогда не могло быть окончательно принято им как удовлетворительно решающее стоящие на кону вопросы. Идеалистическое решение — это то, на что наиболее решительно указывает его учение в целом; но он столь же осознает трудности, лежащие на его пути, сколь и лично убежден в его окончательной истинности. Его постоянная оценка ценности скептического учения есть молчаливое признание того, что идеалистические доктрины в той форме, которую он до сих пор был способен им придать, не вполне адекватны сложности проблем. В качестве дальнейшего подтверждения пробного характера выводов Канта в «Критике чистого разума» у нас есть его собственные более поздние сочинения. В «Критике способности суждения», опубликованной девять лет спустя, в учении менее скептическом и более конструктивном, хотя все еще тонко сбалансированном между конкурирующими возможностями и всегда, следовательно, оставляющем окончательное решение за моральными соображениями, Кант отваживается на переформулирование проблем Диалектики. В это переформулирование обе вышеупомянутые тенденции вносят ценные элементы.

ПРИЛОЖЕНИЕ A ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О МЕТОДЕ

ГЛАВА I ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА

Кант не является ни интеллектуалистом, ни антиинтеллектуалистом. Разум, чья надлежащая обязанность — предписывать дисциплину всем другим начинаниям, сам требует дисциплины; и когда он применяется в метафизической сфере, независимо от опыта, он требует не просто исправления отдельных ошибок, но и искоренения их причин посредством «отдельного негативного кодекса», который может предоставить только критическая философия. В «Трансцендентальном учении о началах» это требование было удовлетворено в отношении материалов или содержания критической системы; теперь нас занимают только ее методы или формальные условия.

Это различение весьма искусственно. Как уже указывалось, оно определяется требованиями кантовской архитектоники. Все учение «Методологии» уже было более или менее исчерпывающе изложено в более ранних разделах «Критики».

РАЗДЕЛ I ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА В ЕГО ДОГМАТИЧЕСКОМ ПРИМЕНЕНИИ

Рассматривая различие между математическим и философским знанием, Кант здесь возвращается к одному из главных пунктов своего Введения к «Критике». Его наиболее исчерпывающая трактовка, однако, содержится в трактате, который он написал еще в 1764 году, — «Исследование ясности принципов естественной теологии и морали». Продолжающееся влияние учения этой ранней работы очевидно на протяжении всего этого раздела и во многом объясняет форму, в которой изложены некоторые из его положений.

«...можно сказать вместе с епископом Уорбертоном, что ничто не было более вредным для философии, чем математика, то есть чем подражание ее методу в сфере, где он невозможен для применения...».

Будучи далекими от тождественности по своей общей природе, математика и философия, заявляет Кант, фундаментально противоположны во всех существенных чертах. Ибо именно в их методах, а не только в их предмете, следует искать существенное различие между ними. Философское знание может быть приобретено только через понятия, математическое знание достигается через конструирование понятий. Одно является лишь дискурсивным; другое — интуитивным. Философия может рассматривать частное только в общем; математика изучает общее в частном. Философские понятия, такие как понятия субстанции и причинности, действительно способны к применению в трансцендентальном синтезе, но в этом применении они дают лишь эмпирическое знание чувственно данного; и из эмпирических понятий никогда не могут быть получены всеобщие и необходимые суждения, требуемые для возможности метафизической науки.

Точность математики зависит от определений, аксиом и доказательств, ни одно из которых недостижимо в философии. Рассмотрим каждое по порядку.

I. Определения. — Определять способом, предписанным математикой, значит представлять полное понятие вещи. Это никогда не возможно в отношении эмпирических понятий. Мы более уверены в их денотации, чем в их коннотации; и хотя они могут быть объяснены, они не могут быть определены. Поскольку новые наблюдения добавляют или удаляют предикаты, эмпирическое понятие всегда подвержено модификации.

«Какая полезная цель могла бы быть достигнута определением эмпирического понятия, такого, например, как понятие воды? Когда мы говорим о воде и ее свойствах, мы не останавливаемся на том, что мыслится в слове «вода», а переходим к экспериментам. Слово с немногими признаками, которые к нему привязаны, более правильно рассматривать как просто обозначение, а не как концепцию. Так называемое определение есть не что иное, как определение слова».

Точное определение столь же невозможно в отношении априорных форм, таких как время или причинность. Поскольку они не создаются умом, а даны ему, полнота нашего анализа их никогда не может быть гарантирована. Хотя они известны, они известны лишь как проблемы.

«Как сказал Августин: «Я хорошо знаю, что такое время, но если кто-нибудь спросит меня, я не могу сказать»».

Математические определения создают понятия; философские определения лишь объясняют их. Философия, следовательно, не может подражать математике, начиная с определений. В философии неполное изложение должно предшествовать полному; определения являются конечным результатом нашего исследования, а не, как в математике, единственно возможным началом его доказательств. Действительно, можно сказать, что математическое понятие дается самим процессом, в котором оно конструктивно определяется; и, будучи таким образом порожденным в процессе определения, оно никогда не может быть ошибочным. Философия, с другой стороны, кишит ошибочными определениями, которые тем не менее полезны.

«В математике определение принадлежит ad esse, в философии — ad melius esse. Желательно достичь его, но часто очень трудно. Юристы до сих пор не имеют определения своего понятия Права».

II. Аксиомы. — Этот параграф крайне вводит в заблуждение как изложение взгляда Канта на природу геометрических аксиом. Утверждая, что они самоочевидны, он на самом деле не имеет в виду утверждать то, что обычно подразумевает эта фраза, а именно абсолютную априорную значимость. Для Канта геометрические аксиомы — это лишь описания определенных de facto свойств данного созерцания пространства. Они имеют лишь гипотетическую значимость всех суждений, которые относятся к случайно данному. Ибо даже как чистое созерцание пространство принадлежит к сфере лишь фактического. Эта некритическая оппозиция самоочевидности геометрических аксиом синтетическому характеру таких «философских» истин, как принцип причинности, связана с неаргументированным убеждением Канта в том, что пространство, чтобы вообще быть пространством, должно быть евклидовым. Ссылка Канта в этом параграфе на суждения арифметики столь же открыта для критики. Ибо, хотя он более последователен в признании их синтетического характера, он все еще говорит так, как если бы их можно было описать как самоочевидные, т.е. как непосредственно достоверные. Причина этой непоследовательности, конечно, заключается в его интуитивистской теории математической науки. Математические суждения получаются через созерцание; суждения философии требуют сложного и трудного процесса трансцендентальной дедукции. Когда современная математическая теория отвергает этот интуитивистский взгляд, она на самом деле распространяет на математические понятия кантовскую интерпретацию функции категорий. Понятия обусловливают возможность созерцательного опыта и находят в этой обусловливающей силе основание своей объективной значимости. Здесь, как и в «Эстетике», Кант не проводит адекватного различия между проблемами чистой и прикладной математики.

III. Доказательства. — Кант снова вводит свою весьма неудовлетворительную доктрину конструирования понятий: и он даже заходит так далеко, что утверждает, в полном противоречии со своей собственной доктриной трансцендентальной дедукции, что там, где нет созерцания, не может быть доказательства. Аподиктические суждения, заявляет он, суть либо догматы, либо математы; и первые находятся вне компетенции человеческого ума. Но едва он делает эти заявления, как фактически берет их назад, добавляя, что, хотя аподиктические суждения не могут быть установлены непосредственно из понятий, они могут быть косвенно доказаны через отсылку к чему-то чисто случайному, а именно к возможному опыту. Таким образом, принцип причинности может быть аподиктически доказан как условие возможного опыта. Хотя его нельзя назвать догматом, он может быть озаглавлен принципом! В объяснение этого различения, которое выдает затаенное уважение к самоочевидным максимам рационалистического учения, Кант добавляет, что принцип причинности, хотя и является принципом, сам должен быть доказан.

«...он имеет ту особенность, что он сначала делает возможным свое собственное основание доказательства, а именно опыт...».

Это, как мы отмечали, именно то, что математические аксиомы также должны быть способны делать, если они хотят установить свою объективную значимость.

РАЗДЕЛ II ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА В ЕГО ПОЛЕМИЧЕСКОМ ПРИМЕНЕНИИ

Этот раздел содержит достойную восхищения защиту ценности скептицизма.

«Даже яды имеют свое применение. Они служат для противодействия другим ядам, порожденным в нашей системе, и должны иметь место в каждой полной фармакопее. Возражения против убеждений и самоуспокоенности нашего чисто спекулятивного Разума возникают из самой природы Разума, и поэтому должны иметь свое собственное благое применение и цель, которыми не следует пренебрегать. Почему Провидение поместило многие вещи, которые тесно связаны с нашими высшими интересами, так далеко вне нашей досягаемости, что нам позволено постигать их лишь способом, лишенным ясности и подверженным сомнению, таким образом, что наш вопрошающий взгляд скорее возбуждается, чем удовлетворяется? По меньшей мере сомнительно, служит ли это какой-либо полезной цели и не является ли, действительно, возможно, даже вредным отваживаться на смелые интерпретации таких неопределенных явлений. Но не может быть никаких сомнений в том, что всегда лучше предоставить Разуму полную свободу, как исследования, так и критики, чтобы он мог без помех заниматься своими собственными надлежащими интересами. Эти интересы не меньше способствуют ограничению, чем расширению его спекуляций; и они всегда будут страдать, когда внешние влияния вмешиваются, чтобы отвлечь его от естественного пути и ограничить тем, что не имеет отношения к его собственным надлежащим целям». «Всякий раз, когда я слышу, что писатель, обладающий реальными способностями, доказал отсутствие свободы человеческой воли, надежды на будущую жизнь и существования Бога, я стремлюсь прочитать эту книгу, ибо ожидаю, что он своими талантами углубит мое понимание этих вопросов».

РАЗДЕЛ IV ДИСЦИПЛИНА ЧИСТОГО РАЗУМА В ОТНОШЕНИИ ЕГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВ

Этот раздел лишь переформулирует общую природу и требования трансцендентального доказательства. Изложение гораздо менее удовлетворительно, чем то, что уже было дано в «Аналитике» и «Диалектике». Единственным действительно новым фактором является различие между апагогическим и прямым доказательством. Первое может вызвать убеждение, но не может позволить нам понять основания истинности нашего убеждения. Также, вне математики, крайне опасно пытаться установить тезис, показывая, что его противоречие невозможно. Это особенно верно в сфере наших критических исследований, поскольку главная опасность, которой следует остерегаться, — это смешение субъективно необходимого с независимо реальным. В этой области исследования никогда не позволительно пытаться оправдать синтетическое суждение, опровергая его противоположность. Такие кажущиеся доказательства легко могут быть получены и были излюбленным оружием догматических мыслителей.

«Каждый должен защищать свою позицию непосредственно, посредством законного доказательства, которое несет в себе трансцендентальную дедукцию оснований, на которых она сама покоится. Только когда это сделано, мы в состоянии решить, насколько ее притязания допускают рациональное оправдание. Если оппонент полагается на субъективные основания, его легко опровергнуть. Догматик, однако, не может извлечь выгоду из этого преимущества. Его собственные суждения, как правило, не менее зависимы от субъективных влияний; и он сам в свою очередь может быть аналогично загнан в угол. Но если обе стороны действуют прямым методом, либо они вскоре обнаружат трудность, нет, невозможность, показать основание для своих утверждений, и у них не останется иного выхода, кроме как апеллировать к какой-либо форме предписанного авторитета; либо «Критика» легче обнаружит иллюзию, которой обязана своим существованием их догматическая процедура; и чистый Разум будет вынужден отказаться от своих преувеличенных претензий в сфере спекуляции и отступить в пределы своей надлежащей территории — территории практических принципов».

ГЛАВА II КАНОН ЧИСТОГО РАЗУМА

РАЗДЕЛ I КОНЕЧНАЯ ЦЕЛЬ ЧИСТОГО ИСПОЛЬЗОВАНИЯ НАШЕГО РАЗУМА

Проблемы существования Бога, свободы воли и бессмертия души имеют, заявляет Кант, мало теоретического интереса. Ибо, как он уже аргументировал, даже если бы мы были оправданы в постулировании Бога, свободы и бессмертия, они не позволили бы нам объяснить феномены чувственного опыта, единственные объекты возможного знания. Но три проблемы также связаны с нашими практическими интересами, и в этом отношении они составляют главный предмет метафизического исследования. Практическое есть все, что возможно через свободу; и решение того, что мы должны делать, есть высший интерес чистого Разума в его высшем применении.

«...конечное намерение Природы в ее мудром попечении о нас действительно, в конституции нашего Разума, было направлено только на наши моральные интересы».

Это позиция, которую Кант пытается установить в своих «Основах метафизики морали» и в «Критике практического разума». Очень краткий очерк, который он здесь дает своему аргументу, неизбежно неполный; и, как следствие, несколько вводит в заблуждение. Он сначала избавляется от проблемы свободы; и делает это таким образом, который показывает, что он не развил, когда составлялся этот раздел, свои критические взгляды на природу моральной свободы. Он пока довольствуется тем, что проводит совершенно некритическое различие между трансцендентальной и практической свободой. Последняя принадлежит воле, поскольку она определяется только Разумом, независимо от чувственных импульсов. Разум предписывает объективные законы свободы, и воля под влиянием этих законов преодолевает аффекты чувств. Такая практическая свобода может, утверждает Кант, быть доказана опытом как естественная причина. Трансцендентальная свобода, с другой стороны, т.е. способность совершать новое начало в ряду явлений, есть проблема, которая никогда не может быть эмпирически решена. Это чисто спекулятивный вопрос, которым Разум в своем практическом применении нисколько не обеспокоен. Канон чистого разума должен поэтому иметь дело только с двумя оставшимися проблемами, Богом и бессмертием. Комментарий к этим утверждениям лучше всего сделать в связи с аргументом следующего раздела.

РАЗДЕЛ II ИДЕАЛ ВЫСШЕГО БЛАГА КАК ОПРЕДЕЛЯЮЩЕЕ ОСНОВАНИЕ КОНЕЧНОЙ ЦЕЛИ ЧИСТОГО РАЗУМА

Разум в своем спекулятивном применении выходит за пределы опыта, но исключительно ради опыта. Иными словами, спекулятивный Разум имеет чисто эмпирическую функцию. (Это объяснение несколько парадоксального утверждения, с которым Кант уже связал себя, что проблемы Бога и бессмертия, хотя и кажущиеся спекулятивными по характеру, на самом деле происходят из наших практических интересов.) Но чистый Разум имеет также практическое использование; и именно в этом последнем применении он впервые раскрывает подлинно метафизический характер своей нынешней конституции и конечных целей. Моральное сознание, открывая нам Идеал абсолютной ценности, вкладывает в наши руки единственный доступный ключ к тайнам существования. Поскольку это моральное сознание представляет глубочайшую реальность человеческой жизни, можно ожидать, что оно имеет большее метафизическое значение, чем что-либо другое в человеческом опыте; и поскольку цели, которые оно открывает, также представляются как абсолютные по ценности и являются, действительно, единственными абсолютными ценностями, о которых мы можем сформировать какое-либо понятие, этот вывод, по-видимому, подтверждается.

Счастье имеет естественную ценность; моральность, т.е. быть достойным счастья, имеет абсолютную ценность. Средства достижения первого получают выражение в благоразумных или прагматических законах, которые эмпирически обоснованы. Условия последнего воплощены в категорическом императиве априорного характера. Первые советуют нам, как лучше удовлетворить наше естественное желание счастья; последний диктует нам, как мы должны вести себя, чтобы заслужить счастье.

Дальнейший аргумент Канта слишком сжат, чтобы быть действительно ясным, и если бы он обсуждался адекватно, он вывел бы нас далеко за пределы законных границ этого «Комментария». Поэтому я ограничусь кратким и свободным пересказом его общей позиции. Критическое учение можно описать как приводящее к новой интерпретации функции философии. Задача философа, если смотреть на нее правильно, не состоит в решении спекулятивных проблем; такие проблемы превосходят наши человеческие силы. Все, что философия может разумно попытаться сделать, — это проанализировать и определить ситуации, когнитивные и практические, в которых, вследствие специфических условий человеческого существования, мы оказываемся помещенными. При анализе когнитивной ситуации Кант обнаруживает, что, хотя все возможности открыты, теоретические данные никогда не таковы, чтобы оправдать онтологические утверждения. Когда, однако, он переходит к практической ситуации, более широкие горизонты, определенно очерченные, сразу же открываются. Моральное сознание — это ключ к смыслу всей вселенной, а также человеческой жизни. Его ценности — единственные конечные ценности, и они позволяют нам интерпретировать в моральных терминах (даже если мы не можем постичь в какой-либо подлинно теоретической манере) смысл того устроения, при котором мы живем. Моральное сознание, подобно чувственному опыту, обнаруживает при рассмотрении систематическое единство предполагаемых условий. В теоретической сфере это единство не может быть доказано как нечто большее, чем постулированный Идеал эмпирического опыта; и это Идеал, который, даже если допустить, что он обладает абсолютной значимостью, слишком неопределен, чтобы позволить нам утверждать, что конечная реальность духовна по характеру или телеологически упорядочена. Лежащие в основе условия, с другой стороны, практического опыта с самого начала имеют чисто ноуменальную отсылку. Они не имеют иной функции, кроме как определить, в терминах морального сознания, конечный смысл реальности в целом. Они постулируют вселенную, в которой ценности духовного опыта поддерживаются и сохраняются.

Но главное различие в трактовке Кантом двух ситуаций, когнитивной и практической, проявляется только тогда, когда мы признаем различающиеся способы, которыми трансцендентальный метод доказательства применяется в двух случаях. Априорные формы чувственности, рассудка и Разума доказываются через отсылку к возможному опыту как его незаменимые условия. В моральных вопросах, однако, мы не должны апеллировать к опыту. Актуальное не является тестом для Идеала; «то, что есть», не является тестом для того, что должно быть. И во-вторых, моральный закон, если он вообще значим, должен применяться не только в пределах опыта, но с абсолютной всеобщностью ко всем разумным существам. Моральный закон, следовательно, не может быть дан нам в опыте, ни доказан как одно из условий, необходимых для его возможности. Его значимость, иными словами, не может быть установлена ни через опыт, ни через теоретический разум.

Хотя таков собственный метод Канта формулирования вопроса, он преувеличивает различие его процедуры в двух «Критиках» и очень вводит в заблуждение как изложение его реальной позиции. В одном отрывке, в «Критике практического разума», Кант действительно утверждает, что моральный закон не требует дедукции. Это, утверждает он, факт, который мы априорно осознаем: настолько далеко от того, чтобы самому требовать доказательства, он позволяет нам доказать реальность свободы. Тем не менее в том же самом разделе он аргументирует, что дедукция свободы из морального закона есть верительная грамота последнего и является достаточной заменой всякому априорному оправданию. Согласно первому утверждению, мы имеем непосредственное сознание значимости морального закона; согласно второму утверждению, моральный закон доказывает себя косвенно, служа принципом для дедукции свободы. Вторая форма утверждения одна гармонирует с аргументом, развитым в третьем разделе «Основ метафизики морали», и более правильно выражает намерение центрального аргумента Канта в «Критике практического разума». Ибо различие между двумя трансцендентальными доказательствами в двух «Критиках» на самом деле не состоит в каком-либо разнообразии метода, а исключительно в различающемся характере посылок, с которых каждая начинает. Двусмысленность аргумента Канта во второй «Критике», по-видимому, главным образом вызвана его неспособностью ясно признать, что моральный закон, хотя и является формой чистого Разума, осуществляет, в процессе своего трансцендентального доказательства, функцию, которая точно соответствует той, что выполняется возможным опытом в первой «Критике». Наше сознание морального закона есть, подобно чувственному опыту, данный факт. Он de facto, и не может быть дедуцирован из чего-либо более конечного, чем он сам. Но как данное, он позволяет нам дедуцировать свои трансцендентальные условия. Это не означает, что наше непосредственное сознание его как данного гарантирует его значимость. Природа его значимости устанавливается только в процессе, посредством которого он раскрывает свои необходимые следствия. Объекты чувственного опыта предполагаются обычным сознанием как абсолютно реальные; в процессе установления трансцендентальных условий такого опыта они обнаруживаются как лишь феноменальные. Чистые принципы рассудка таким образом приобретают объективную значимость как условия данного опыта, который раскрывает лишь явления. Обычное сознание аналогично начинает с предположения абсолютной значимости морального закона. Но в этом случае сознание закона обнаруживается при рассмотрении как объяснимое, даже как возможность, только при предположении, что оно обязано автономной деятельности ноуменального существа. Своим существованием оно доказывает условия, посредством которых оно единственно объяснимо. Его простого существования достаточно, чтобы доказать, что его значимость объективна в более глубоком и истинном смысле, чем принципы рассудка. Понятие свободы, а следовательно, все связанные Идеи чистого Разума, приобретают ноуменальную реальность как условия морального сознания, которое неспособно к объяснению как иллюзорное или даже феноменальное. Поскольку сознание морального закона таким образом ноуменально обосновано, оно имеет значимость, с которой ничто в феноменальном мире не может сравниться. Это единственная форма, в которой ноуменальная реальность непосредственно раскрывается человеческому уму.