«Комментарий к «Критике чистого разума» Канта»

«Вся многообразность вещей есть лишь соответствующим образом варьируемый способ ограничения понятия высшей реальности, которая образует их общий субстрат, точно так же, как все фигуры возможны лишь как столь же различные способы ограничения бесконечного пространства».

Это отношение, однако, не является отношением реального существования к другим вещам, а отношением Идеи к понятиям. Идея — это лишь фикция, необходимая для постижения ограниченного, а не реальность, которую можно утверждать, даже гипотетически, как данную вместе с ограниченным. Тем не менее, из-за естественной трансцендентальной иллюзии, разум неизбежно склоняется к тому, чтобы гипостазировать ее, и так порождает объект рациональной теологии.

Комментарий. — Объяснение этой иллюзии, которое Кант дает в двух заключительных абзацах, является особенно запутанным. Хотя понятие всеобъемлющей реальности, аргументирует он, может потребоваться для определения чувственных объектов, такое понятие не должно по этой причине приниматься как представляющее реальное существование. Учение раздела об «Амфиболии» здесь полностью игнорируется; и читатель сбит с толку предположением, которое Кант, по-видимому, делает, что нечто аналогичное лейбницианскому Идеалу является предпосылкой возможного опыта.

Эти последние замечания указывают на тот вид критики, которому открывает себя аргументация этого раздела. Излагая учение лейбницианской науки рациональной теологии, Кант стремится представить ее Идеал как неизбежную Идею человеческого Разума; и чтобы сделать этот аргумент хоть сколько-нибудь убедительным, он вынужден трактовать как обоснованную предполагаемую онтологию, хотя в дискуссии об «Амфиболии» уже было показано, что она совершенно несостоятельна. Ограничение не является просто негативным; подлинные реальности могут отрицать друг друга. Хотя объекты чувственности предполагают всю систему, к которой они принадлежат, форма этой предпосылки никоим образом не аналогична той, которую Вольф представил бы как существующую между конечными существованиями и Ens realissimum. Пассаж в «Аналитике», в котором Кант прямо опровергает вышеуказанное учение, выглядит следующим образом:

«Принцип, что реальности (как чистые утверждения) никогда логически не противоречат друг другу... не имеет ни малейшего смысла ни в отношении природы, ни в отношении какой-либо вещи в себе... Хотя г-н фон Лейбниц, правда, не провозгласил это положение со всей помпой нового принципа, он все же использовал его для новых утверждений, и его последователи прямо включили его в свою лейбницианско-вольфианскую систему. Согласно этому принципу, все зло, например, является лишь следствием ограничений сотворенных существ, т. е. отрицаний, потому что только отрицания конфликтуют с реальностью... Точно так же его ученики считают не только возможным, но даже естественным объединять всю реальность, без страха какого-либо конфликта, в одном существе, потому что единственный конфликт, который они признают, — это конфликт противоречия, посредством которого само понятие вещи устраняется. Они не допускают конфликта взаимного повреждения, в котором каждое из двух реальных оснований разрушает действие другого — процесс, который мы можем представить себе только в терминах условий, представленных нам в чувственности».

Таким образом, Идеал, который Кант здесь объявляет необходимой Идеей Разума, в «Аналитике» осуждается как основанный на ложных принципах, свойственных лейбницианской философии, и как «не имеющий ни малейшего смысла ни в отношении природы, ни в отношении какой-либо вещи в себе». Учение «Аналитики» будет сочетаться с этим схоластическим рационализмом не больше, чем масло с водой. Читатель может смело освободить себя от неблагодарной задачи попытки сделать аргументацию Канта в этих абзацах согласованной с самой собой. К счастью, в следующем разделе Кант возвращается к точке зрения, свойственной доктрине, которую он излагает, и обнажает, с поразительной тонкостью и весьма убедительным образом, скрытую диалектику, которой на самом деле определяются выводы этой метафизической науки.

РАЗДЕЛ III СПЕКУЛЯТИВНЫЕ АРГУМЕНТЫ В ДОКАЗАТЕЛЬСТВО СУЩЕСТВОВАНИЯ ВЫСШЕГО СУЩЕСТВА

Изложение. — Хотя Идеал не является произвольным, а предполагается в каждой попытке полностью определить конечное понятие, Разум испытывал бы колебания в том, чтобы таким образом превращать то, что является лишь логическим понятием, в Божественное Существо, если бы он не был побуждаем с другой стороны выводить реальность из такого источника. Все существования, известные в опыте, случайны и поэтому ведут нас (из-за устройства нашего Разума) к предположению абсолютно необходимого Существа в качестве их основания и причины. Теперь, когда мы исследуем наши различные понятия, чтобы установить, какое из них покроет это понятие необходимого существования, мы обнаруживаем, что есть одно, которое обладает выдающимися претензиями, а именно та Идея, которая содержит «поэтому» для каждого «почему», которая никоим образом не является дефектной и которая не позволяет нам постулировать какое-либо условие. Понятия Идеала и необходимого единственные представляют безусловное; и поскольку они согласуются в этом фундаментальном отношении, они должны, как мы поэтому аргументируем, быть идентичными. И к этому выводу мы тем более склонны, что, идеализируя таким образом реальность, мы в то же время получаем возможность реализовать наш Идеал.

Эта линия аргументации, которая исходит из случайного, столь же мало обоснована, как и та, которая исходит непосредственно из Идеала. Но поскольку эти аргументы выражают определенные тенденции, присущие человеческому разуму, они обладают жизненной силой, которая переживает любое чисто судебно-медицинское опровержение. Хотя выводы, к которым они ведут, ложны, они тем не менее неизбежно делаются. Наше принятие их обусловлено трансцендентальной иллюзией, которая может быть обнаружена как таковая, но которая, подобно укоренившимся иллюзиям чувственного опыта, тем не менее должна сохраняться.

Открывающий абзац Раздела V является естественным завершением вышеприведенного анализа. Онтологический аргумент, начиная с понятия Ens realissimum, инвертирует естественную процедуру. Это «лишь схоластическое нововведение», и оно никогда не было бы предпринято, если бы не потребность найти какое-то необходимое Существо, к которому мы можем восходить от случайного существования. Он утверждает, что это необходимое Существо должно быть безусловным и априорно достоверным, и соответственно ищет понятие, способное выполнить это требование. Такое понятие предполагается существующим в Идее Ens realissimum, и эта Идея поэтому используется для получения более определенного знания о том, что было ранее и независимо признано, а именно о необходимом Существе.

«Эта естественная процедура Разума была скрыта от глаз, и вместо того, чтобы заканчивать этим понятием, была предпринята попытка начать с него и таким образом вывести из него ту необходимость существования, которую оно было призвано лишь дополнить. Так возник злополучный онтологический аргумент, который не приносит удовлетворения ни естественному и здоровому рассудку, ни более академическим требованиям строгого доказательства».

Возвращаясь к Разделу III: Кант нарушает непрерывность своей аргументации и предвосхищает свою дискуссию о космологическом доказательстве, останавливаясь, чтобы указать на неправомерность предположения, которое лежит в основе первого шага вышеприведенного аргумента, а именно, что ограниченное существо не может быть абсолютно необходимым. Хотя понятие ограниченного существа не содержит безусловного, это не доказывает, что его существование обусловлено. Действительно, каждое ограниченное существо может, вопреки всему, что показывают их понятия, быть безусловно необходимым. Вышеприведенный аргумент, следовательно, является неубедительным и на него нельзя полагаться, чтобы дать нам какое-либо понятие о качествах необходимого Существа. Но это лишь логический дефект, и, как уже отмечалось, убедительная сила аргумента на самом деле зависит не от логической доказательности.

В заключение Кант указывает, что существуют только три возможных вида спекулятивных (т. е. теоретических) доказательств существования Бога: (1) из определенного опыта и специфической природы мира чувств, как она раскрывается в опыте; (2) из неопределенного опыта, т. е. из того факта, что какое-либо существование вообще эмпирически дано; (3) неэмпирическое априорное доказательство из одних лишь понятий. Первое — это физико-теологический или телеологический аргумент, второе — космологический, а третье — онтологический. Кант находит целесообразным изменить порядок доказательств и начать с рассмотрения онтологического аргумента. Это, по-видимому, указывает на то, что «схоластическое нововведение», к которому он возводит происхождение онтологического доказательства, имеет больше оправданий, чем, по-видимому, допускают его замечания.

РАЗДЕЛ IV НЕВОЗМОЖНОСТЬ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

Изложение. — До сих пор Кант использовал понятие абсолютно необходимого Существа без вопросов. Теперь он признает, что проблема, с которой мы должны начать, заключается не в том, можно ли доказать существование абсолютно необходимого Существа, а в том, можно ли вообще помыслить такое Существо и как. И при анализе он обнаруживает, что предполагаемое понятие абсолютно необходимого, т. е. безусловного Существа, полностью лишено умопостигаемого содержания. Ибо, устраняя все обусловливающие причины — через которые только рассудок может мыслить необходимость существования, — мы также устраняем этот особый вид необходимости. Словесное определение Идеи, конечно, может быть дано, как когда мы говорим, что она представляет нечто, несуществование чего невозможно. Но это не дает никакого понимания причин, которые делают его несуществование немыслимым, а такое понимание требуется, если в Идее вообще должно быть что-то помыслено.

«Уловка устранения всех тех условий, которые рассудок непременно требует для того, чтобы рассматривать что-то как необходимое, просто через введение слова «безусловное», очень далека от того, чтобы показать, мыслю ли я еще что-то или, возможно, вообще ничего не мыслю в понятии безусловно необходимого».

Несостоятельность этого понятия была в значительной степени скрыта из-за путаницы между логической и онтологической необходимостью, то есть между необходимостью суждения и необходимостью существования. Тот факт, что каждое положение геометрии должно рассматриваться как абсолютно необходимое, должен был оправдать эту идентификацию. Не было замечено, что логическая необходимость относится только к суждениям, а не к вещам и их отношениям, и что абсолютная необходимость суждения имеет силу только при допущении, что обусловленная необходимость вещи, о которой идет речь, была предварительно признана. Если существует такая вещь, как треугольник, утверждение, что он имеет три угла, будет следовать с абсолютной необходимостью; но существование треугольника или даже пространства вообще случайно. Иными словами, утверждаемая необходимость — это лишь форма логической последовательности, а не безусловная необходимость существования, которая, как предполагается, раскрывается в Идее Разума. Все суждения, поскольку они относятся к существованию, в отличие от простой возможности, являются гипотетическими и служат для определения реальности, которая дана лишь случайно. Принимая эту позицию, Кант полностью согласен с Юмом. Противоречащее факту всегда мыслимо. Не было, утверждает Кант, более плодотворного источника иллюзий на протяжении всей истории философии, чем вера в абсолютную необходимость, которая является чисто логической. В онтологическом аргументе мы имеем наиболее яркий пример такого рационалистического преувеличения сил мышления.

Комментарий. — Если бы эта критика Идеи безусловной необходимости была введена на более раннем этапе аргументации Канта, многих путаниц удалось бы избежать. Она предполагает тщательный пересмотр его критики третьей и четвертой антиномий, а также всего отчета, данного до сих пор о функции Разума и его метафизической диалектике. Принцип, что если дано обусловленное, то дан и весь ряд условий вплоть до безусловного, больше не должен приниматься как основание для аргументации. Действительно, сами термины, в которых Разум до сих пор определялся как способность безусловного, становятся предметом сомнения. В этом определении термин «безусловное» молчаливо принимался как эквивалентный «безусловно необходимому», и при устранении элемента необходимости он сведется лишь к понятию целостности, которое является чистой формой рассудка. Те части «Диалектики», которые воплощают взгляд, что Разум — это просто рассудок, применяемый трансцендентно, будут таким образом подтверждены; альтернативный взгляд на Разум как на отдельную способность должен будет быть устранен. Но это вопросы, которые Кант сам начинает поднимать и обсуждать. Тем временем он применяет вышеуказанные результаты в критике онтологического аргумента.

Изложение. — В тождественном суждении противоречиво отвергать предикат, сохраняя субъект. Но нет никакого противоречия, если мы отвергаем и субъект, и предикат, ибо тогда не остается ничего, что могло бы противоречить. Если мы предполагаем, что существует треугольник, мы обязаны признать, что он имеет три угла, но нет никакого противоречия в том, чтобы отвергнуть треугольник вместе с его тремя углами. То же самое верно и для абсолютно необходимого Существа. «Бог всемогущ» — это тождественное и, следовательно, необходимое суждение. Но если мы говорим: «Бога нет», то ни всемогущество, ни какой-либо другой атрибут не остаются; и поэтому нет ни малейшего противоречия в том, чтобы сказать, что Бог не существует. Единственный способ избежать этого вывода — аргументировать, что существуют субъекты, которые не могут быть удалены из существования. Это, однако, было бы лишь другим способом утверждения, что существуют абсолютно необходимые субъекты, и это именно то утверждение, которое сейчас находится под вопросом и которое онтологический аргумент берется доказать. Наш единственный критерий того, что не может быть удалено, — это противоречие, которое в результате возникло бы; и единственный возможный пример, который может быть приведен, — это понятие Ens realissimum. Остается, следовательно, установить вышеуказанную критику для этого конкретного случая.

В начале Кант указывает, что отсутствие внутреннего противоречия, даже если оно признано, доказывает лишь то, что Ens realissimum является логически возможным понятием (в отличие от nihil negativum); этого недостаточно для установления возможности объекта понятия. Но ради аргументации Кант позволяет этому начальному допущению пройти. Аргумент, который нужно опровергнуть, состоит в том, что, поскольку реальность охватывает существование, существование содержится в понятии Ens realissimum и поэтому не может быть отрицаемо в нем без устранения его внутренней возможности. Действительно фундаментальное допущение этого аргумента состоит в том, что существование способно быть включено в понятие возможного существа. Если бы это было так, утверждение его существования было бы аналитическим суждением, и доказательство нельзя было бы оспорить. (Допущение частично скрыто чередованием терминов «реальность» и «существование»: в их фактическом употреблении они полностью синонимичны.) Поскольку вышеуказанное допущение таким образом решает весь вопрос, Кант берется установить, в прямой оппозиции к нему, тезис, что каждое суждение, которое предикатирует существование, является синтетическим и что, как следствие, его отрицание никогда не может повлечь за собой логического противоречия. Существование никогда не может составлять часть содержания концепции и поэтому не должно рассматриваться как возможный предикат. То, что логически соответствует ему в суждении, является чисто формальным фактором, а именно связкой. Суждение «Бог всемогущ» содержит два понятия, каждое из которых имеет свой объект — Бог и всемогущество. Слово «есть» не добавляет нового предиката, а лишь служит для того, чтобы поставить предикат в его отношение к субъекту. Точно так же, когда мы берем субъект вместе со всеми его предикатами (включая предикат всемогущества) и говорим «Бог есть» или «существует Бог», мы не присоединяем никакого нового предиката к понятию Бога, а лишь полагаем субъект сам по себе со всеми его предикатами как объект, который стоит в отношении к нашему понятию. Чтобы суждение было истинным, содержание объекта и понятия должно быть одним и тем же. Если бы объект содержал больше, чем понятие, понятие не выражало бы объект, и суждение утверждало бы отношение, которое не имеет места. Или, чтобы выразить ту же мысль иначе, реальное не должно содержать больше содержания, чем возможное. Иначе это было бы не возможное, а нечто отличное от возможного, что тогда принималось бы как существующее. Сто реальных талеров не содержат ни на одну монету больше, чем сто возможных талеров. Хотя мое финансовое положение гораздо сильнее затрагивается сотней реальных талеров, чем только мыслью о них, воображаемые сто талеров нисколько не увеличиваются от обретения существования вне моего понятия.

Кант представляет свой аргумент еще в одной форме. Если мы мыслим в вещи всякого рода реальность, кроме одной, недостающая реальность не восполняется тем, что я говорю, что эта дефектная вещь существует. Напротив, она существует с тем же дефектом, с которым я ее мыслил. Когда, следовательно, я мыслю Существо как высшую реальность, без какого-либо дефекта, вопрос все еще остается, существует оно или нет. Ибо хотя в моем понятии ничего не может недоставать из возможного реального содержания вещи вообще, чего-то все еще недостает в ее отношении к моему целостному состоянию мышления, а именно знания о ее существовании; и такое знание никогда не может быть получено иначе, как а posteriori. Это обусловлено ограничениями, налагаемыми условиями нашего чувственного опыта. Мы никогда не путаем существование чувственного объекта с его простым понятием. Понятие представляет нечто, что может существовать или не существовать: чтобы определить существование, мы должны обратиться к актуальному опыту. Как Кант уже заявлял, актуальное для нас всегда является случайным, и его утверждение поэтому синтетическое. Возможная идея и идея возможной вещи совершенно различны. Вещь признается возможной только тогда, когда она представлена в каком-то конкретном опыте, или когда, хотя она фактически не испытана, было доказано, что она связана, согласно эмпирическим законам, с данными восприятиями. Поэтому неудивительно, что если мы пытаемся, как это делается в онтологическом аргументе, мыслить существование через чистую категорию, мы не можем назвать ни одного признака, отличающего его от просто логической возможности. Понятие Высшего Существа во многих отношениях является ценной Идеей, но именно потому, что это Идея чистого Разума, т. е. просто Идея, мы не можем расширить наше знание о реальном существовании с ее помощью больше, чем торговец может улучшить свое положение, добавив несколько нулей к своей кассовой книге.

Существует много точек связи между этим разделом и «Введением» первого издания; и в свете этих точек контакта Адикес предположил, что соображения, которые возникли при исследовании онтологического аргумента, могли быть тем, что привело Канта к осознанию того, что различные проблемы «Критики» могут быть все сведены к центральной проблеме априорного синтеза.

РАЗДЕЛ V НЕВОЗМОЖНОСТЬ КОСМОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА

Изложение. — Кант, как уже отмечалось, рассматривает онтологическое доказательство как «простое нововведение схоластической мудрости», которое переформулирует в совершенно неестественной форме линию мысли, гораздо более адекватно выраженную в космологическом доказательстве. Чтобы обнаружить естественную диалектику Разума, мы должны поэтому обратиться к этой последней форме аргументации. Она состоит из двух различных стадий. На первой стадии она не использует специфический опыт: если что-то дано нам как существующее, например, «я», должно существовать абсолютно необходимое Существо в качестве его причины. Затем, на второй стадии, аргументируется, что, поскольку такое Существо должно быть полностью вне опыта, Разум должен оставить опыт полностью в стороне и обнаружить среди чистых понятий, какими свойствами должно обладать абсолютно необходимое Существо, т. е. какое из всех возможных вещей содержит в себе условия абсолютной необходимости. Необходимое просвещение, как полагает Разум, может быть выведено только из понятия Ens realissimum, и Разум поэтому сразу заключает, что это понятие должно представлять абсолютно необходимое Существо.

Теперь в этом окончательном выводе предполагается истинность онтологического аргумента. Если понятие Существа высшей реальности настолько полностью адекватно понятию необходимого существования, что они могут рассматриваться как идентичные, то последнее должно быть способно быть выведено из первого, и это все, что утверждается в онтологическом доказательстве. Чтобы сделать этот момент яснее, Кант излагает его в схоластической форме. Если истинно положение, что каждое абсолютно необходимое Существо является в то же время наиболее реальным Существом (и это nervus probandi космологического доказательства, поскольку оно также является теологическим), оно должно, как и все утвердительные положения, быть способным к обращению, по крайней мере per accidens. Это дает нам положение, что некоторые Entia realissima являются в то же время абсолютно необходимыми Существами. Одно Ens realissimum, однако, не отличается от другого, и то, что применимо к одному, применимо ко всем. В этом случае, следовательно, мы должны использовать простое обращение и сказать, что каждое Ens realissimum есть необходимое Существо. Таким образом, космологическое доказательство не только столь же иллюзорно, как и онтологическое, но и менее честно. Притворяясь, что ведет нас новой дорогой к здравому выводу, оно возвращает нас, после короткого круга, на старую тропу. Если онтологический аргумент верен, космологический излишен; и если онтологический ложен, космологический не может быть истинным.

Но первая стадия космологического аргумента, та, которой он отличается от онтологического, сама по себе ошибочна. Целое гнездо диалектических допущений скрыто в его, казалось бы, простом и легитимном выводе от случайного к необходимому. Продвигаться от случайного к необходимому, от относительного к абсолютному, от данного к трансцендентному столь же нелегитимно, как и обратный процесс перехода от Идеи к существованию. Необходимость мышления, которая в обоих случаях является единственным основанием вывода, при исследовании оказывается носящей лишь субъективный характер. Не менее трех ложных допущений вовлечены в этот вывод. Во-первых, принцип, что все должно иметь причину, который может быть доказан как действительный только внутри мира чувств, здесь применяется к чувственному миру в целом; и поэтому используется в более широкой форме, которая совпадает с фундаментальным принципом высшей способности Разума. Мы предполагаем, что если дано обусловленное, то дана также и совокупность его условий вплоть до безусловного. Никакой такой принцип не может быть предоставлен. Поскольку он синтетический, он мог бы быть установлен только как условие возможности опыта. Но никакого такого доказательства не предлагается: принцип основан на чисто интеллектуальном понятии. Во-вторых, вывод к первой причине покоится на родственном допущении, что бесконечный ряд эмпирических причин невозможен. Этот вывод никогда не может быть сделан даже внутри сферы опыта. Как же тогда мы можем полагаться на него при продвижении за пределы опыта? Конечно, никто не может доказать, что эмпирический ряд бесконечен, но точно так же мало мы можем установить обратное. Обсуждая третью и четвертую антиномии, Кант показал, что существование первой причины или абсолютно необходимого Существа, хотя и возможно (или, скорее, возможно возможно), никогда не доказуемо. В-третьих — как было показано в A 592-3 = B 620-1 — при выводе к безусловной причине слепо предполагается, что устранение всех условий не устраняет в то же время само понятие необходимости. Наше единственное понятие необходимости выведено из опыта и поэтому зависит от тех конечных условий, которые аргумент хотел бы нам отказать. Понятие безусловной необходимости полностью ничтожно.

Четвертый дефект, который перечисляет Кант, относится ко второй стадии космологического аргумента и уже был рассмотрен. Он должен был также упомянуть еще одно допущение, лежащее в основе его первой стадии, а именно, что понятие, которое представляет ограниченное существо, как, например, понятие материи, не может представлять необходимое существование. Это также допущение, которое он не может оправдать. Это возражение Кант сам изложил в A 586 = B 614 и A 588 = B 616.

Комментарий. — Мы склонны упускать из виду более широкий размах, который принимает критика Канта в этом разделе, из-за его упущения уведомить читателя, что он здесь ставит под сомнение принцип, который он до сих пор принимал как должное, а именно принцип, в терминах которого он в открывающих разделах «Диалектики» определил способность Разума: что если дано обусловленное, то дана также и совокупность условий вплоть до безусловного. Первый шаг в его отвержении этого принципа происходит лишь как побочный к его критике онтологического аргумента. Там показано, что понятие безусловно необходимого лишено смысла. Теперь, в этом разделе, он ставит под сомнение сам принцип. Он должен быть отвергнут не только, как сказано в третьем из вышеприведенных возражений, потому что понятие безусловного, которое молчаливо подразумевает фактор абсолютной необходимости, лишено реальной значимости, но также по двум дальнейшим причинам — тем, что были приведены выше в первом и втором возражениях. Насколько иначе выглядят проблемы «Диалектики» и насколько иначе должны рассматриваться Идеи Разума, когда этот принцип, а также понятие безусловного, применением которого он является, таким образом ставятся под сомнение, будет показано в дальнейшем.

ОТКРЫТИЕ И ОБЪЯСНЕНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ИЛЛЮЗИИ ВО ВСЕХ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ СУЩЕСТВОВАНИЯ НЕОБХОДИМОГО СУЩЕСТВА

Изложение. — Мы не выполняем должным образом задачу, предписанную критическим учением, просто опровергая космологический аргумент. Мы должны также объяснить его влияние на разум. Если он, как настаивает Кант, более естествен для разума, чем онтологический, и все же, как мы только что видели, более ошибочен; если он не был изобретен философами, а является инстинктивным рассуждением естественного человека, он должен покоиться, как и всякая диалектическая иллюзия, на недопонимании легитимных требований чистого Разума. Разум требует безусловного и все же не может его помыслить.

«Безусловная необходимость, которая нам так непременно требуется как последний носитель всех вещей, является для человеческого Разума истинной бездной... Мы не можем не мыслить, и мы не можем вынести мысли, что Существо — даже если это то, которое мы представляем себе как высшее среди всех Существ — должно, так сказать, сказать самому себе: «Я от вечности до вечности, и вне меня нет ничего, кроме того, что через мою волю; но откуда я?» Всякая опора здесь отказывает нам; и высшее совершенство, не менее чем наименьшее совершенство, является несущественным и беспочвенным для чисто спекулятивного Разума...»

Мы обязаны мыслить нечто как необходимое для всего существования, и все же в то же время неспособны мыслить что-либо как само по себе необходимое — Бога так же мало, как и что-либо другое.

Объяснение этого странного факта должно быть тем, которое следует как следствие из ограничения нашего знания чувственным опытом, а именно, что наши понятия необходимости и случайности не касаются вещей в себе и поэтому не могут быть применены к ним в соответствии с любой из двух возможных альтернатив. Каждая альтернатива должна выражать субъективный принцип Разума; и обе вместе (что нечто существует по необходимости и что все является лишь случайным) должны формировать взаимодополняющие правила для руководства рассудком. Эти правила будут тогда чисто эвристическими и регулятивными, относящимися только к формальным интересам Разума, и вполне могут стоять бок о бок. Ибо одно говорит нам, что мы должны философствовать так, как если бы существовало необходимое первое основание для всего, что существует, т. е. что мы должны быть всегда недовольны относительностью и случайностью и всегда искать то, что безусловно необходимо. Другое предостерегает нас от того, чтобы рассматривать какое-либо отдельное определение в вещах (такое, например, как непроницаемость или гравитация) как абсолютно необходимое, и поэтому велит нам всегда держать путь открытым для дальнейшего вывода. Иными словами, Разум направляет рассудок двойной командой. Рассудок должен выводить феномены и их существование из других феноменов, как если бы никакого необходимого Существа вообще не существовало; в то же время он должен всегда стремиться к полноте этого вывода, как если бы такое необходимое Существо предполагалось. Именно из-за трансцендентальной иллюзии или субрепции мы рассматриваем последний принцип как конститутивный и поэтому мыслим его единство как гипостазированное в форме Ens realissimum. Ложность этой подстановки становится очевидной, как только мы рассматриваем, что безусловная необходимость, как вещь в себе, не может быть даже помыслена и что «Идея» ее не может, следовательно, быть приписана Разуму иначе, как в качестве чисто формального принципа, регулятивного для рассудка в его интерпретации данного опыта.

Комментарий. — Читатель может заметить, что, когда Кант развивает этот скептический взгляд на Идеал Разума, объяснение диалектической иллюзии в терминах трансцендентального идеализма отходит на второй план. Иллюзия больше не возводится к путанице между явлениями и вещами в себе, а к ложной интерпретации регулятивных принципов как конститутивных. Когда мы имеем дело с космологической проблемой, две иллюзии действительно совпадают. Если мы рассматриваем объекты чувственного опыта как вещи в себе, мы обязаны рассматривать Идеальное завершение естественных наук как адекватное представление конечной реальности. Но в Рациональной Теологии, которая по определению направлена на определение Существа, отличного от природы и обусловливающего все конечное существование, не неспособность различать явление и вещи в себе, а принятие чисто формального Идеала за представление реальности является единственно ответственным за сделанные выводы.

В A 617-18 = B 645-6 Кант делает утверждения, которые противоречат учению A 586 = B 614 и A 588 = B 616. В последних пассажах он доказывал, что понятие ограниченного существа не может без специального доказательства считаться противоречащим абсолютной необходимости. Теперь же он категорически заявляет, что философы древности ошибаются, рассматривая материю как первоначальную и необходимую; и причину, которую он приводит, он видит в том, что регулятивный принцип разума запрещает нам рассматривать протяженность и непроницаемость, «которые вместе составляют понятие материи», как конечные принципы опыта. Но очевидно, что Кант здесь заходит дальше, чем позволяет его регулятивный принцип. Он требует лишь, чтобы мы всегда искали еще более высокие принципы единства и тем самым оставляли открытым путь для возможного дальнейшего выведения; он не дает нам права утверждать, что таковые действительно существуют. Несмотря на идеальные требования регулятивного принципа, материя может быть первозданной и необходимой, а ее свойства протяженности и непроницаемости могут быть невыводимы из чего-либо более конечного.

В этой связи мы можем поставить более общий вопрос: насколько идеально требование необходимости и единства в познании и бытии может быть конкретно представлено? Кант дает неоднозначный ответ. Иногда — когда он подчеркивает ограниченность нашего теоретического познания чувственным опытом — он сводит спекулятивную идею божественного бытия к чисто абстрактной максиме для регулирования естествознания. Когда идеал занимает ум сам по себе и тем самым отвлекает наше внимание от нашего чувственного познания, он является нереальностью и извращает рассудок; он дает подлинный свет и руководство лишь как вполне общая максима в сфере естествознания. С этой точки зрения необходимое бытие, даже как идеал, никоим образом не может быть отождествлено с личностным Богом. Оно означает лишь высшую возможную систему и единство бесконечно разнообразных природных феноменов в пространстве и времени и может быть приблизительно реализовано самыми разными способами. Его значение целиком космологично. Это идеал позитивной науки, означающий лишь систематическое единство в познаваемом объекте. Превратившись из научного идеала в предмет теологического исследования, он неизбежно породил диалектическую иллюзию. В других случаях — когда он озабочен защитой понятия божественного бытия как по крайней мере возможного, чтобы подготовить почву для его постулирования как подразумеваемого в моральном законе, или когда он стремится, как в «Критике способности суждения», сделать понятной полную приспособленность феноменальной природы в ее материальном аспекте к нуждам нашего рассудка — Кант настаивает, что мы в конечном счете вынуждены, в силу природы наших способностей, мыслить идеал разума как личностного Бога, как интеллект, действующий согласно целям. Только таким личностным Богом, утверждает он, могут быть подлинно удовлетворены требования разума.

Эти две интерпретации идеала разума находятся в конфликте друг с другом; и, насколько это касается «Критики чистого разума», предпринимается весьма недостаточная попытка обосновать частое утверждение, что идея Бога есть идеал разума, а не просто одна из возможных и весьма проблематичных его интерпретаций. Если идея Бога есть необходимая идея, она не может быть адекватно выражена через какую-либо чисто регулятивную максиму. Она требует не только системы в познании, но и совершенства в природе познаваемого. Это не просто логический идеал, который мог бы быть удовлетворен любой рациональной системой, но идеал, который касается материи так же, как и формы, человека так же, как и природы, наших моральных потребностей так же, как и наших интеллектуальных запросов. Если Кант хочет утверждать, что единственная подлинная функция теоретического разума — направлять рассудок в его научном применении, то ему запрещено утверждать, что конкретная интерпретация его регулятивных принципов неизбежна. И он также лишен возможности, в силу собственного ограничения всего познания чувственным опытом, стремиться определить через какой-либо позитивный предикат трансцендентную природу вещи в себе.

То обоснование, которое Кант может предложить в поддержку своего утверждения о том, что идея Бога, разумного совершенства, является незаменимой идеей человеческого разума, главным образом основывается на телеологическом аспекте природы, который рассматривается в физико-теологическом доказательстве. Механическая наука подразумевает только космологическую идею: телеологическое единство предполагает теологический идеал. Дальнейшее исследование необходимости идеи Бога как регулятивного принципа и ее опасностей как источника диалектической иллюзии мы должны отложить до тех пор, пока не рассмотрим последний оставшийся аргумент.

РАЗДЕЛ VI. НЕВОЗМОЖНОСТЬ ФИЗИКО-ТЕОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА

Изложение. — Телеологическое доказательство исходит из нашего определенного знания порядка и устройства чувственного мира. Фактический мир представляет собой такой неизмеримый порядок, разнообразие, целесообразность и красоту, что мы склонны верить, будто здесь, по крайней мере, содержится достаточное доказательство бытия Бога. Отношение Канта к этому аргументу одновременно крайне критическое и крайне сочувственное. Хотя он представляет его как старейшее, яснейшее и наиболее убедительное, он тем не менее готов показать, что оно содержит каждую из ошибок, присущих двум другим доказательствам, а также некоторые ложные предположения, свойственные только ему. Оно обладает подавляющей убеждающей силой не из-за какой-либо внутренней логической доказательности, а потому, что оно настолько успешно апеллирует к чувству, что заставляет умолкнуть интеллект. Кант заявляет, что было бы не только безутешно, но и совершенно тщетно пытаться уменьшить его влияние.

«[Ум] пробуждается от нерешительности всякого меланхолического размышления, как от сна, одним взглядом на чудеса природы и величие вселенной...»

Между тем, однако, нас интересует его чисто логическая сила. Мы должны решить, может ли оно как теоретическое доказательство претендовать на признание по своим собственным достоинствам, не требуя ни благосклонности, ни помощи с какой-либо другой стороны. На основе эмпирических фактов аргумент выдвигает следующие утверждения. (1) Повсюду в мире есть ясные признаки приспособленности к определенной цели. (2) Поскольку эта приспособленность не может быть результатом действия слепых механических законов и, следовательно, не может быть объяснена как происходящая из самих вещей, она должна была быть навязана им извне; и, следовательно, должно существовать, помимо чувственного мира, разумное существо, которое устроило его согласно заранее сформированным идеям. (3) Поскольку существует единство во взаимных отношениях частей вселенной как частей единого здания, и поскольку вселенная бесконечна по протяженности и неисчерпаема по разнообразию, ее разумная причина должна быть единой, всемогущей, всеведущей, т. е. Богом.

Теперь, даже допуская ради аргументации допустимость этих утверждений, они позволяют нам вывести лишь разумного автора целесообразной формы природы, а не ее материи, лишь архитектора, который сильно ограничен неприспособленностью материала, с которым ему приходится работать, а не Творца, которому все обязано своим существованием. Чтобы доказать случайность самой материи, нам пришлось бы установить истинность космологического доказательства.

Но предположения, подразумеваемые даже в демонстрации того, что Бог существует как формирующая сила, отнюдь не бесспорны. Почему нельзя рассматривать природу как придающую форму самой себе своими слепо действующими силами? Можно ли действительно доказать, что природа — это произведение искусства, которое требует творца так же определенно, как дом, корабль или часы? Аргумент Канта в этом пункте крайне краток, и я настолько отступлю от его изложения, которое он здесь дает, что дополню его из других его работ. Даже так называемая мертвая материя не является просто инертной. Благодаря своим внутренним силам гравитации и химического притяжения она спонтанно порождает самые удивительные формы. Когда Кларк и Вольтер в своем первом энтузиазме по поводу великого открытия Ньютона утверждали, что планетарная система должна была быть божественно создана, причем каждая планета была запущена по касательной к своей орбите перстом Божьим, точно так же, как колесо должно быть закреплено на своем месте рукой механика, они недооценивали организующую силу слепой неодушевленной природы. Как доказывал Кант в своем раннем трактате, планетарная система вполне могла возникнуть и, как кажется, действительно возникла в результате действия слепо действующих законов. Механические принципы, которые объясняют ее нынешнее поддержание, также объяснят ее происхождение и развитие. Но именно когда мы обращаемся к живой природе, которая является главным источником, из которого выводятся аргументы в пользу замысла, недостаточность телеологического аргумента становится наиболее очевидной. Как указывает Кант в «Критике способности суждения», различие, отличающее живое от безжизненного, заключается не столько в том, что оно организовано, сколько в том, что оно самоорганизуется. Поэтому, когда мы рассматриваем организм как аналог искусства, мы полностью искажаем его сущностную природу. Рассматривая его как собранный внешним агентом, мы игнорируем его внутреннюю саморазвивающуюся силу. Как ранее утверждал Юм в своих «Диалогах о естественной религии», факты органического мира не только согласуются с фактами неорганического мира в том, что они не поддерживают аргумент телеологического доказательства, но и находятся в прямом конфликте с ним.

Но вернемся к непосредственному изложению аргумента Кантом. Отложив вышеуказанное возражение в сторону и допустив на данный момент, что природу можно рассматривать как результат деятельности внешнего творца, мы можем аргументировать только в пользу причины, адекватной ее производству, т. е. необычайно мудрого и удивительно могущественного существа. Даже если мы проигнорируем существование зла и дефектов в природе, переход от великой силы к всемогуществу и от великой мудрости к всеведению — это то, что никогда не может быть оправдано на эмпирических основаниях. Поскольку идеи разума, и прежде всего полностью определенный, индивидуальный идеал разума, выходят за пределы опыта, опыт никогда не может оправдать нас в выводе об их реальности. Телеологический аргумент, действительно, может лишь привести нас к точке восхищения величием, мудростью и силой автора мира. Продвигаясь дальше, он полностью оставляет опыт и рассуждает не из конкретных видов и достоинств природного замысла, а из случайности всей такой приспособленности к существованию необходимого существа, точно так же, как в космологическом аргументе. И заканчивается он тем, что предполагает, в согласии с онтологическим доказательством, что единственно возможное необходимое существо есть идеал разума. Таким образом, совершив ряд ошибок самостоятельно, телеологический аргумент сам подтверждает все те, что вовлечены в более априорные доказательства. Телеологический аргумент опирается на космологический, а космологический — на онтологический, который, следовательно, был бы единственно возможным доказательством, если бы доказательство полностью трансцендентного положения было вообще когда-либо возможно. Странный факт, что убеждающая сила аргументов таким образом изменяется обратно пропорционально их обоснованности, показывает, как утверждает Кант, что мы правы, заключая, что они на самом деле не зависят от своей логической доказательности и лишь выражают в абстрактных терминах убеждения, глубоко укоренившиеся в человеческом духе.

РАЗДЕЛ VII. КРИТИКА ВСЕЙ ТЕОЛОГИИ, ОСНОВАННОЙ НА СПЕКУЛЯТИВНЫХ ПРИНЦИПАХ РАЗУМА

A 631-3 = B 659-66. — О различии между «теистом» и «деистом», см. Encyclopædia Britannica, vii. p. 934:

«Более позднее различие между „теистом“ и „деистом“, которое закрепило за последним словом значение исключения веры в провидение или в имманентность Бога, было, по-видимому, сформулировано в конце восемнадцатого века теми рационалистами, которые были недовольны тем, что их отождествляют с натуралистами».

A 633-4 = B 661-2. — Кант здесь делает не более чем указывает, что посредством практического разума может быть возможно постулировать, хотя и невозможно теоретически постичь, Верховное Существо. О различии между постулатами и гипотезами см. A 769 сл. = B 797 сл. и ниже, с. 543 сл. См. также с. 571 сл.

A 634 = B 662.—On relative necessity, cf. below, pp. 555, 571 ff.

A 635-9 = B 663-7 лишь суммирует пункты, уже рассмотренные.

A 639-42 = B 667-70. — Кант заключает, заявляя, что идеал, в дополнение к своей регулятивной функции, обладает двумя дальнейшими прерогативами. Во-первых, он предоставляет стандарт, в свете которого любое знание о божественном бытии, полученное из других источников, может быть очищено и приведено в соответствие с самим собой. Ибо это «идеал без изъяна», истинная корона и кульминация всего человеческого знания.

«Если должна существовать моральная теология... трансцендентальная теология... тогда докажет свою незаменимость в определении своего понятия и в постоянной проверке разума, который так часто обманывается чувственностью и который часто находится в разладе со своими собственными идеями».

И во-вторых, хотя идеал не может утвердиться теоретически, аргументы, приведенные в его поддержку, достаточны, чтобы показать совершенно недостаточные основания, на которых покоятся все атеистические, деистические и антропоморфные философии.

Комментарий. — Эти заключительные замечания нельзя принять как представляющие истинное учение Канта. Идеал, по его собственному признанию, отнюдь не лишен изъянов. Поскольку он включает в себя понятие безусловной необходимости, он бессмыслен; он чисто логичен и поэтому не содержит указания на реальное содержание; он воплощает ложный взгляд на природу отрицания и, следовательно, на отношение реальностей друг к другу. Короче говоря, он построен в соответствии с ложными, некритическими принципами лейбницевской метафизики и при проверке оказывается несуществующим даже как чисто ментальная сущность. Сведенный к своим надлежащим терминам, он становится лишь схемой, регулирующей рассудок в расширении опыта, и не дает даже негативного критерия для проверки наших идеалов божественного бытия. Критерий, который Кант действительно так использует, — это не критерий Ens realissimum, а понятие интуитивного рассудка, которое, как он указал в главе о феноменах и ноуменах, является нашим наиболее адекватным идеалом завершенного совершенства. Последнее, однако, само по себе не является спонтанно сформированным понятием естественного разума и не оправдывает утверждение, что идея Бога есть необходимая идея человеческого ума. Пытаясь защитить такой тезис, Кант чрезмерно находится под влиянием почти всеобщего принятия деистических верований в Европе его времени. Его критика идеала разума и рациональной теологии гораздо более разрушительна и на самом деле придает этой теологии гораздо меньшую ценность, даже как естественной диалектике, чем он готов признать. Архитектоника запрещает позволить крайним радикальным последствиям учения «Аналитики» проявиться в полной мере. Эти недостатки, однако, в значительной части исправлены в обстоятельном «Приложении», которое Кант приложил к «Диалектике».

ПРИЛОЖЕНИЕ К ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКЕ

РЕГУЛЯТИВНОЕ ПРИМЕНЕНИЕ ИДЕЙ ЧИСТОГО РАЗУМА

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению этого «Приложения», будет полезно рассмотреть раздел в «Методологии» о дисциплине чистого разума в отношении гипотез. Этот раздел дает весьма проясняющее введение в обсуждаемые здесь проблемы и чрезвычайно важен для понимания взгляда Канта на метафизическую науку как дающую либо полную уверенность, либо вообще ничего. Это доктрина, которую он время от времени предлагает, к значительному недоумению современного читателя. Обсуждая ее, он исходит из очевидного возражения, что, хотя через разум в его чистом априорном применении ничего нельзя познать, метафизика все же может быть возможна в эмпирической форме, состоящей из гипотез, сконструированных в предположительном объяснении фактов опыта. Кант отвечает, определяя условия, при которых только гипотезы могут рассматриваться как таковые. Всегда должно быть нечто совершенно достоверное, а не только выдуманное или просто «предполагаемое», а именно возможность объекта, к которому апеллирует гипотеза. Как только это доказано, допустимо на основе опыта формировать мнения относительно его реальности. Тогда, и только тогда, такие мнения могут быть названы гипотезами. В противном случае мы не используем рассудок для объяснения; мы просто потакаем воображению в его склонности мечтать. Теперь, поскольку категории чистого рассудка не позволяют нам изобретать априори понятие динамической связи, а только постигать ее, когда она представлена в опыте, мы не можем с помощью этих категорий изобрести ни одного объекта, наделенного новым качеством, не данным эмпирически; и, следовательно, не можем основывать гипотезу на какой-либо такой концепции.

«Таким образом, недопустимо изобретать какие-либо новые первоначальные силы, как, например, рассудок, способный созерцать свои объекты без помощи чувств; или силу притяжения без какого-либо контакта; или новый вид субстанции, существующий в пространстве и при этом не являющийся непроницаемым. Также нелегитимно постулировать какую-либо иную форму общения субстанций, чем та, что открыта в опыте, какое-либо присутствие, которое не является пространственным, какую-либо длительность, которая не является временной. Одним словом, наш разум может использовать в качестве условий возможности вещей только условия возможного опыта; он никогда не может, так сказать, создавать понятия вещей независимо от этих условий. Такие понятия, хотя и не противоречащие сами себе, были бы без объекта».

Это, однако, не означает, что понятия чистого разума не могут иметь никакого законного применения. Они, правда, являются лишь идеями, без объекта, соответствующего им в каком-либо опыте; но тогда верно и то, что они не являются гипотезами, относящимися к воображаемым объектам, предполагаемым как возможно реальные. Они чисто проблематичны. Это эвристические фикции (heuristische Fiktionen), единственная функция которых — служить принципами, регулирующими рассудок в его систематическом применении. Использованные каким-либо иным образом, они сводятся к уровню чисто ментальных сущностей (Gedankendinge), сама возможность которых недоказуема и которые поэтому не могут быть использованы в качестве гипотез для объяснения явлений. Данные явления могут быть объяснены только в терминах законов, которые, как известно, действуют среди явлений. Объяснять природные феномены трансцендентной гипотезой — ментальные процессы предположением души как субстанциального, простого, духовного существа, или порядок и замысел в природе предположением божественного автора — никогда не допустимо.

«...это значило бы объяснять нечто, что в терминах известных эмпирических принципов мы понимаем недостаточно, чем-то, что мы не понимаем вовсе».

И Кант добавляет, что самые дикие гипотезы, если только они физические, более терпимы, чем гиперфизическая. Они по крайней мере соответствуют условиям, при которых только гипотетическое объяснение как таковое допустимо. «Вне этой области формировать мнения — значит просто играть с мыслями...»

Дополнительным условием, необходимым для того, чтобы сделать гипотезу приемлемой, является ее адекватность для определения априори всех следствий, которые фактически даны. Если для этой цели приходится привлекать дополнительные гипотезы, сила основного предположения соразмерно ослабляется. Таким образом, мы можем легко объяснить природный порядок и замысел, если нам позволено постулировать божественного автора, который абсолютно совершенен и всемогущ. Но эта гипотеза открыта для всех возражений, вызванных дефектами и злом в природе, и может быть сохранена только через новые гипотезы, которые модифицируют основное предположение. Аналогично, гипотеза о человеческой душе как пребывающем и чисто духовном существе, существующем независимо от тела, должна быть модифицирована, чтобы встретить трудности, возникающие из феноменов роста и распада. Но новые гипотезы, сконструированные тогда, черпают весь свой авторитет из основной гипотезы, которую они сами защищают.

Такова критика метафизики Кантом, когда ее учение основано на фактах опыта, интерпретируемых гипотетически. В отношении трансцендентной метафизики, по мнению Канта, есть только две альтернативы. Либо ее положения должны быть установлены независимо от всякого опыта чисто априорным образом и, следовательно, как абсолютно достоверные; либо они должны состоять из гипотез, эмпирически обоснованных. Первая альтернатива в «Аналитике» и «Диалектике» была показана как невозможная; вторую альтернативу он отвергает по вышеуказанным причинам.

Но это не закрывает рассмотрение Кантом метафизических гипотез. Он переходит к развитию доктрины, которая в своей бесстрашной уверенности в истинности критического учения является достойным результатом его неизменной веры в ценность «скептического метода». Поскольку разум по самой своей природе диалектичен, внешние противники — это не те, от кого нам следует больше всего опасаться. Их возражения на самом деле происходят из источника, который лежит в нас самих, и пока они не будут прослежены до своего происхождения и уничтожены от корня вверх, мы не можем ожидать прочного мира. Наш долг, следовательно, поощрять наши сомнения, пока благодаря самой пышности их роста они не позволят нам обнаружить скрытые корни, из которых они черпают свою вечную жизнеспособность.

«Внешнее спокойствие — это лишь иллюзия. Зародыш этих возражений, который лежит в природе человеческого разума, должен быть вырван с корнем. Но как мы можем вырвать его, если не дадим ему свободы, более того, питания, чтобы пустить побеги, чтобы он обнаружил себя нашим глазам, и чтобы мы могли затем уничтожить его вместе с корнем? Поэтому обдумывайте возражения, которые никогда еще не приходили в голову ни одному противнику; одолжите ему, в самом деле, ваше оружие или предоставьте ему самую благоприятную позицию, которую он только мог бы пожелать. Вам нечего бояться во всем этом, но многое можно надеяться; вы можете обрести для себя владение, которое никогда больше не может быть оспорено».

В этой кампании по искоренению сомнения путем следования ему до самых пределов гипотезы чистого разума, «хотя они и являются свинцовым оружием, поскольку не закалены никаким законом опыта», являются незаменимой частью нашего снаряжения. Ибо хотя гипотезы бесполезны для установления метафизических положений, они, как учит Кант, одновременно восхитительны и ценны для их защиты. То есть их истинная метафизическая функция не догматическая, а полемическая. Это оружие войны, к которому мы можем законно прибегнуть для поддержания убеждений, установленных иным образом. Если, например, мы были приведены к постулированию нематериальной, самосущей природы души и сталкиваемся с трудностью, что опыт, по-видимому, доказывает, что как рост, так и распад наших ментальных способностей обусловлены телом, мы можем ослабить это возражение, сформулировав гипотезу, что тело не является причиной нашего мышления, а лишь ограничивающим условием его, свойственным нашему нынешнему состоянию, и что, хотя оно способствует нашим чувственным и животным способностям, оно действует как препятствие для нашей духовной жизни. Аналогично, чтобы встретить многие возражения против веры в вечное существование конечного существа, чье рождение зависит от случайностей всякого рода, таких как снабжение продовольствием, прихоти правительства или даже порок, мы можем привести трансцендентную гипотезу, что жизнь не имеет ни начала в рождении, ни конца в смерти, весь мир чувств является лишь образом, обусловленным нашим нынешним способом познания, образом, который, как сон, не имеет в себе никакой объективной реальности. Такие гипотезы, действительно, не являются даже идеями разума, а просто понятиями, изобретенными для того, чтобы показать, что выдвигаемые возражения зависят от ложного предположения, что возможности исчерпаны и что одни лишь законы природы охватывают всю область возможных существований. Эти гипотезы по крайней мере достаточны, чтобы выявить неопределенный характер сомнений, которые осаждают нас в наших практических убеждениях.

«[Трансцендентные гипотезы] — это не что иное, как частные мнения. Тем не менее, мы не можем должным образом обойтись без них как оружия против опасений, которые склонны возникать; они необходимы даже для обеспечения нашего внутреннего спокойствия. Мы должны сохранить за ними этот характер, тщательно остерегаясь предположения об их независимом авторитете или абсолютной значимости, поскольку в противном случае они утопили бы разум в фикциях и заблуждениях».

Мы можем теперь вернуться к A 642-68 = B 670-96. Учение этого раздела крайне противоречиво, колеблясь между субъективной и объективной интерпретацией идей разума. Вероятное объяснение состоит в том, что Кант здесь перерабатывает старый материал и оставляет стоять больше своих ранних решений, чем это совместимо с его окончательными выводами. Мы можем лучше всего подойти к дискуссии, рассмотрев утверждения Канта в A 645 = B 673 и в A 650 сл. = B 678 сл. Они излагают, хотя, к сожалению, в кратчайших терминах, точку зрения, которую идеализм с тех пор принял как фундаментальную. Сам Кант, очень странно, никогда не развивает ее последствия сколько-нибудь подробно. Идея, которой разум следует в осуществлении своей единственной истинной функции, систематизации знания, поставляемого рассудком, есть идея единства, в которой мысль о целом предшествует знанию его частей и содержит условия, согласно которым место каждой части и ее отношение к другим частям определяются априори. Эта идея специализирует себя в различных формах и во всех них направляет рассудок к знанию, которое будет знанием не простого агрегата, а подлинной системы. Такие понятия не выводятся из природы; мы вопрошаем природу согласно им и считаем наше знание дефектным до тех пор, пока оно не воплощает их. В A 650 = B 678 Кант далее указывает, что эта идея разума не просто направляет рассудок к поиску такого единства, но также претендует на объективную реальность. И он добавляет,