«Комментарий к «Критике чистого разума» Канта»

Целостность и безусловность, когда они принимаются как эквивалентные, становятся синонимичными абсолютному [1401]. Этот последний термин, однако, особенно когда он берется как определяющий возможность и необходимость, двусмыслен. Абсолютно возможное может означать либо то, что возможно само по себе, т. е. насколько касается его внутреннего содержания; либо то, что возможно во всех отношениях. Эти два значения стали связываться во многом благодаря тому факту, что внутренне невозможное является невозможным во всех отношениях. В остальном, однако, эти два значения полностью расходятся. Абсолютная необходимость и внутренняя необходимость совершенно различны по характеру. Мы не должны, например, утверждать, что противоположность того, что абсолютно необходимо, должна быть внутренне невозможной, ни, следовательно, что абсолютная необходимость должна в конечном итоге свестись к внутренней необходимости. Исследование покажет, что в определенных типах случаев фразе «внутренняя необходимость» нельзя придать ни малейшего значения. Поскольку мы обладаем терминами «внутренний» и «логический» для обозначения первой формы необходимости, нет оправдания для использования термина «абсолютный» в каком-либо ином, кроме более широкого смысла. Это, считает Кант, его исходное и собственное значение. Абсолютная целостность, к которой отсылает понятие разума, есть та форма завершенности, которая во всех отношениях безусловна.

В A 326 = B 383 способ изложения Канта подчеркивает связь идей с категориями отношения. Разум, утверждает он, «стремится распространить синтетическое единство, которое мыслится в категории, на абсолютно безусловное». Такое позитивное содержание, которым могут обладать идеи, лежит в опыте, который они претендуют унифицировать; поскольку они трансцендируют опыт и указывают на идеальное завершение, которое эмпирически недостижимо, они отсылают к вещам, о которых рассудок не может иметь понятия. Необходимо, однако, чтобы они представляли себя в этой абсолютной и трансцендентной форме, поскольку иначе рассудок был бы лишен стимула и руководства. Хотя это лишь идеи, они не являются ни произвольными, ни излишними. Они регулируют рассудок в его эмпирическом стремлении к тому систематическому единству, которое ему требуется для собственного удовлетворения.

В A 327–328 = B 383–384 одно и то же основание приписывается для того, чтобы называть идеи трансцендентальными, а также трансцендентными, а именно: поскольку они превосходят опыт, никакой объект, способный быть данным через чувства, не соответствует им. Но различие, тем не менее, по-видимому, подразумевается в коннотации этих двух терминов. Будучи предписанными самой природой разума, они трансцендентальны; как переступающие границы опыта, они трансцендентны. Использование Кантом терминов «субъект» и «объект» в этом отрывке также несколько озадачивает. «Объект» используется в метафизическом смысле, правильном только с докритической точки зрения «Диссертации», как означающий существование, постигаемое через чистое мышление. Термин «субъект» получает соответствующую некритическую коннотацию. Дальнейшая фраза «лишь спекулятивное использование разума» несколько вводит в заблуждение, даже если мы признаем, что для Канта «спекулятивное» и «теоретическое» — синонимичные термины; мы скорее ожидали бы «разум в его легитимной, или критической, или директивной функции». Намерение Канта, однако, достаточно ясно. Когда мы говорим, что понятие разума есть лишь идея, мы имеем в виду степень, в которой оно может быть эмпирически верифицировано. Мы утверждаем, что оно предписывает идеал, к которому опыт может быть сделан приближающимся, но которого он никогда не может достичь. Оно определяет «проблему, для которой нет решения». В практической сфере морали, с другой стороны, идеал разума никогда не должен описываться таким образом. Хотя он лишь частично реализуем, он подлинно актуален. Даже те действия, которые несовершенно воплощают его, тем не менее предполагают его как свое незаменимое условие. В двух отношениях, следовательно, как указывает Кант, утверждение, что трансцендентальные понятия разума являются лишь идеями, требует уточнения. Во-первых, они отнюдь не «излишни и пусты». Они поставляют канон для плодотворного использования рассудка. И во-вторых, возможно, будет обнаружено, что они делают возможным переход от естественных к моральным понятиям и тем самым приводят идеи практического разума в связь с принципами спекулятивной мысли. Читатель может снова отметить подлинно платонический характер использования Кантом термина «идея».

В A 330–331 = B 386–387 Кант возвращается к проблеме метафизической дедукции и анализирует природу силлогистического рассуждения. Анализ отличается от анализа A 321 сл. = C 377 сл. только тем, что подчеркивает: когда заключение дано как значимое, целостность посылок, необходимых для его установления, может быть постулирована как также данная, и что при полном изложении в подразумеваемых просиллогизмах посылки образуют регрессивный ряд. Таким образом, Кант ухитряется привести логический процесс в более тесную связь с трансцендентальным принципом, который он теперь окончательно формулирует следующим образом: когда обусловленное дано, ряд условий вплоть до безусловного также дан. Ряд предшествующих условий может либо иметь первый член, либо быть неспособным к таковому. В любом случае он должен рассматриваться как безусловный, в одном случае в силу своего безусловного начала, в другом — в своем характере как бесконечного и поэтому неограниченного ряда. В той или иной форме разум требует, чтобы безусловное было признано лежащим в основе и определяющим все обусловленное [1402].

РАЗДЕЛ III. СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫХ ИДЕЙ [1403]

Три идеи разума, как выведенные из трех видов силлогизма, теперь приводятся в связь с тремя возможными отношениями, в которых, как обнаруживается, находятся представления: во-первых, к мыслящему субъекту; во-вторых, к объектам как явлениям; в-третьих, к объектам мышления вообще. Кант утверждает, что завершенные целостности, к которым стремится разум, также равны трем. Разум ищет: (1) в отношении познаваемого субъекта, как составляющего факт внутреннего опыта, представление о «я» или душе, которое сделает полностью понятным то, что свойственно внутренней жизни; (2) в отношении познаваемого объекта, концепцию завершенной целостности мира явлений, космоса; (3) в отношении конечного синтеза познаваемого субъекта и познаваемого объекта, такую концепцию всех существующих вещей, которая сделает понятным сотрудничество разума и внешней природы в одном опыте. Таким образом, Кант претендует на получение трансцендентального оправдания для трехчастного деления метафизической науки на рациональную психологию, рациональную космологию и рациональную теологию. Абсолютное единство мыслящего субъекта рассматривается психологией, целостность всех явлений — космологией, а Сущее, которое содержит условие возможности всего, что может быть мыслимо, — теологией.

Таким образом, Кант предполагает, что понятия безусловной субстанции и безусловной необходимости могут быть интерпретированы только в спиритуалистических и теологических терминах [1404]. Это предположение находится в прямом конфликте с тем, что фиксирует история философии. Абсолют часто определялся материалистически, и, как признает сам Кант, мы не можем доказать, что мыслящий субъект не может быть натуралистически обусловлен. Архитектоника снова оказывает свое пагубное влияние. То, что аргументация лишена убедительности, настолько очевидно, что Кант замечает этот недостаток [1405] и обещает, что он будет исправлен в продолжении. Это обещание он не в состоянии выполнить. Те дальнейшие доводы, которые он может предложить, носят тот же внешний характер [1406].

«Из этих трансцендентальных идей, строго говоря, никакая объективная дедукция, подобная той, которую мы смогли дать для категорий, невозможна» [1407]. Как указывает Кант использованием фразы «строго говоря», это утверждение подлежит модификации. Он сам формулирует трансцендентальную дедукцию идей как принципов, регулятивных для опыта [1408]. Дедукция из трех форм силлогизма, которую Кант здесь называет субъективной, должна была бы правильно называться «метафизической» [1409].

КНИГА II. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЕ УМОЗАКЛЮЧЕНИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА [1410]

ГЛАВА I. ПАРАЛОГИЗМЫ ЧИСТОГО РАЗУМА [1411]

Поскольку рациональная психология не проводит различия между явлениями и вещами в себе, она отождествляет простую апперцепцию с внутренним чувством; предполагается, что «я», переживающее последовательность своих внутренних состояний, приобретает знание о своей собственной сущностной природе. «Я, как мыслящее, есть объект внутреннего чувства и называется душой», в отличие от тела, которое является объектом внешнего чувства. Эмпирическая психология имеет дело с конкретными деталями внутреннего опыта; рациональная психология абстрагируется от всех таких специальных опытов, фактически от всего эмпирического, претендуя на установление своей доктрины на единственном суждении: «Я мыслю». Это суждение уже было исследовано в его связи с проблемой возможности, в поле опыта, синтетических априорных суждений. Теперь оно должно быть рассмотрено как возможное основание для знания о «я» как мыслящем существе (ein denkend Wesen) или душе (Seele).

Следуя путеводной нити таблицы категорий, но располагая их в том, что он считает в этой связи наиболее удобным порядком, Кант получает «топику» или классификацию возможных рубрик для доктрин рациональной психологии: (1) душа есть субстанция; (2) проста; (3) численно тождественна; (4) находится в отношении к возможным объектам в пространстве. Теперь все эти четыре доктрины, считает Кант, не поддаются доказательству. Доказательства, выдвигаемые рациональной психологией, логически несовершенны, совершая логическую ошибку, которая технически называется паралогизмом [1412]. Ошибка, однако, не носит лишь логического характера. Если бы это было так, она никогда не получила бы такого всеобщего распространения. Конечно, никакая метафизическая наука, широко принятая глубокими мыслителями, никогда не могла бы быть основана на ней. Паралогизм имеет трансцендентальный характер, покоясь на трансцендентальном основании. Он представляет собой иллюзию, которая с любой некритической точки зрения совершенно неизбежна. Его диалектика — это естественная диалектика, неправильно интерпретируемая школами, но не капризно ими изобретенная. Ключ к ее правильному рассмотрению впервые предоставляется результатами трансцендентальной дедукции. Мы теперь призваны применить эти результаты для объяснения возникновения паралогизмов и для суждения об их ложных притязаниях. Мало что действительно нового можно найти в этой главе; но многие из установленных результатов «Аналитики» получают интересную иллюстрацию и тем самым ставятся в более ясный свет.

В рациональной психологии «Я мыслю» берется в его универсальном, или, чтобы использовать несколько вводящий в заблуждение термин Канта, проблематическом аспекте, то есть не как суждение, выражающее собственное существование «я», а «в его простой возможности» [1413], как представляющее самосознание всех возможных мыслящих существ. Поскольку мы не можем получить представление о мыслящих существах через внешний опыт, мы вынуждены мыслить их в терминах нашего собственного самосознания. «Я мыслю» таким образом берется как универсальное суждение, выражающее то, что принадлежит понятию мыслящего существа вообще. Суждение так интерпретируется рациональной психологией, «чтобы увидеть, какие предикаты, применимые к его субъекту (существует ли этот субъект актуально или нет), могут вытекать из столь простого суждения».

Обобщая то, что непосредственно релевантно в аргументации трансцендентальной дедукции, Кант подчеркивает, что «Я» как представление совершенно пусто от содержания [1414].

«Мы не можем даже сказать, что это понятие, но только что это голое (blosses) сознание, которое сопровождает все понятия. Через это «Я», или «он», или «оно» (вещь), которое мыслит, не представляется ничего иного, кроме трансцендентального субъекта мыслей = x....»

Оно постигается только в своем отношении к мыслям, которые являются его предикатами; помимо них мы не можем сформировать о нем никакого понятия вообще, а можем лишь вращаться в вечном круге, поскольку любое суждение о нем уже использовало его представление [1415].

Лоскутный характер «Критики», искусственный характер связей между ее различными частями нигде не проявляется более очевидно, чем в этом разделе о паралогизмах. Согласно данному определению трансцендентальной иллюзии, мы естественно ожидаем, что аргументация Канта покажет, что паралогизмы покоятся на неспособности различить явление и реальность. На самом деле причина их ошибки прослеживается в первых трех паралогизмах исключительно к неспособности различить логическое и реальное применение категорий. Аргументацию действительно можно переформулировать так, чтобы она согласовалась с вводными разделами «Диалектики». Но манера Канта излагать паралогизмы показывает, что эта глава должна была первоначально быть написана независимо от какого-либо намерения развивать такое учение, как учение разделов, которые в окончательном расположении «Критики» сделаны подводящими к ней [1416].

Первый паралогизм: о субстанциальности [1417]. — За исключением фразы «субъект сам по себе», в комментарии Канта к этому паралогизму нет ни слова о необходимости различия между явлением и реальностью, а лишь настаивание на том, что «Я мыслю» не дает знания о мыслящем «я». Сознание «я» и знание о его лежащей в основе субстанции отнюдь не идентичны. «Я», поскольку оно входит в сознание, есть лишь логический субъект; лежащий в основе субстрат — это то, чему обязаны это самосознание и все другие мысли. Именно в свете этого различия Кант обсуждает субстанциальность субъекта. Как выражение «Я мыслю», категория субстанции и атрибута может быть использована только для определения отношения, в котором сознание находится к своим мыслям; она выражает лишь логическое отношение субъекта к его предикатам. Она не говорит нам ничего о природе «Я», кроме того, что оно является неизменным центром отсчета для всех мыслей. Чтобы знать «я» как субстанцию, и тем самым как способное сохраняться во всех изменениях и выживать даже после смерти тела, нам потребовалось бы иметь созерцание его, а такого созерцания нет ни малейшего следа в «Я мыслю». Оно «означает субстанцию только в идее, а не в реальности» [1418]. Как добавляет Кант позже [1419], постоянство и самотождественность представления «я» не оправдывают никакого аргумента в пользу постоянства и самотождественности его лежащих в основе условий. Умозаключение от природы представления к природе представленного объекта совершенно нелегитимно. В приравнивании одного к другому, а не, как заставило бы нас ожидать введение в «Диалектику», в неспособности различить явление и реальность, состоит паралогистическая ошибка этого первого силлогизма.

Второй паралогизм: о простоте [1420]. — Мы можем следовать за Адике [1421] в его анализе A 351–362. (a) Первоначальная критика, параллельная критике первого паралогизма, по-видимому, содержится в параграфах с пятого по девятый. (b) Открывающие параграфы и (c) заключительные параграфы, по-видимому, по причинам, изложенным ниже, являются независимыми и более поздними дополнениями.

(a) Аргументация центральных параграфов идет почти точно параллельно критике первого паралогизма, применяя ту же линию мысли в опровержение предполагаемого аргумента в пользу простоты души. Можно заметить, мимоходом, что Кант здесь отходит от своей таблицы категорий. Нет категории простоты. Связь, которую он стремится установить между понятием простоты и категориями качества, произвольна. Она более естественно связывается с категорией единства; но категория единства требуется для третьего паралогизма. Для объяснения того, как он приравнивает понятие простоты к категории реальности, Кант удовлетворяется отсылкой читателя к разделу о второй антиномии, в котором происходит это же отождествление [1422]. Действительно, простота, на которой здесь настаивается, едва ли отличима от субстанциальности, и поэтому неудивительно, что критика Кантом второго паралогизма должна быть практически идентична критике первого [1423]. Поскольку «Я» как логический субъект мышления означает лишь нечто вообще и не воплощает никакого понимания устройства этого нечто, оно по этой причине пусто от всякого содержания и, следовательно, просто. «Простота представления субъекта не есть eo ipso знание простоты самого субъекта....» Второй паралогизм, таким образом, по мнению Канта, ложно аргументирует от лишь логического единства субъекта в представлении к актуальной простоте субъекта самого по себе.

(b) Одной из причин рассматривать первые четыре параграфа как более позднее дополнение является их открывающая отсылка к вводным разделам «Диалектики», которые эта глава в остальном почти или вовсе не учитывает. Этот паралогизм, объявляет Кант, — «Ахиллес всех диалектических умозаключений в чистом учении о душе», имея в виду, что он вполне может показаться совершенно неуязвимым аргументом [1424].

«Это не просто софистическая игра, придуманная догматиком, чтобы придать своим утверждениям поверхностную правдоподобность (Schein), а умозаключение, которое, по-видимому, выдерживает даже самую пристальную проверку и самое скрупулезно точное исследование».

Второй параграфа — это очень заостренное переизложение основного поддерживающего аргумента этого второго паралогизма. Этот аргумент вполне заслуживает похвалы, с которой Кант его представил. Он заключается в следующем. Единство сознания не может быть объяснено как обусловленное совместным действием независимых субстанций. Такой лишь внешний эффект, как движение в материальном теле, может быть результатом объединенных движений его частей. Но иначе обстоит дело с мышлением. Ибо если бы то, что мыслит, рассматривалось как составное, а различные представления, как, например, отдельных слов стиха, мыслились бы как распределенные между несколькими частями, возникло бы многообразие отдельных сознаний, и единое сложное сознание, сознание стиха как целого, стало бы невозможным. Сознание, следовательно, не может — таков аргумент — пребывать в составном. Душа должна быть простой субстанцией [1425].

Поскольку в этом аргументе нет отсылки к «Я мыслю», критика не может быть критикой первого паралогизма, ни критикой центральных параграфов этого второго паралогизма. Ответ Канта — как он дан в третьем и четвертом параграфах — по сути, отсылает читателя к результатам «Аналитики» и сформулирован в манере его «Введения» к «Критике». Принцип, что многообразие представления предполагает абсолютное единство в мыслящем субъекте, не может быть ни доказан аналитически из одних лишь понятий, ни выведен из опыта. Будучи синтетическим априорным суждением, он может быть установлен только посредством трансцендентальной дедукции. Но в этой форме он определит только условие, требуемое для возможности сознания; он не может сказать нам ничего относительно ноуменальной природы мыслящего существа. И, как аргументирует Кант в третьем паралогизме [1426], может существовать возможная аналогия между мышлением и движением, хотя и иного рода, чем та, что предложена выше.

Полное отсутствие всякой связи между аргументацией этих параграфов и аргументацией тех, что непосредственно следуют за ними, по крайней мере достаточно, чтобы показать, что этот второй паралогизм не был написан как непрерывное целое; и, взятое вместе с тем фактом, что проблема здесь сформулирована в терминах «Введения» к «Критике», по-видимому, показывает, что эта часть раздела имеет сравнительно позднее происхождение.

(c) Заключительные параграфы, которые представляют значительный внутренний интерес, также отражают независимую линию критики. Как, по-видимому, указывает фраза «вышеупомянутое положение» [1427], они не были первоначально составлены в этой связи. Они выражают частичное согласие Канта с линией аргументации, которой следовали рационалисты, но также стремятся показать, что, несмотря на такую частичную значимость, аргумент не дает поддержки какому-либо метафизическому расширению нашего эмпирического знания. В A 358 мы имеем то, что может быть отсылкой к аргументации вводных разделов «Диалектики». Аргумент, подвергающийся критике, восхваляется как «естественный и популярный», «приходящий даже наименее искушенному рассудку» и как побуждающий его рассматривать душу как совершенно отличное от тела существование. Аргумент заключается в следующем. Ни одно из качеств, свойственных материальному существованию, таких как непроницаемость или движение, не обнаруживается в нашем внутреннем опыте. Также чувства, желания, мысли и т. д. не могут быть внешне созерцаемы. Ввиду этих различий мы, по-видимому, оправданы в утверждении, что душа не может быть явлением в пространстве и не может поэтому быть телесной. Кант отвечает, обращая внимание на фундаментальное критическое различие между явлениями и вещами в себе [1428]. Если бы материальные тела, как они постигаются, были вещами в себе, аргумент, безусловно, оправдал бы нас в отказе рассматривать душу и ее состояния как имеющие подобную природу. Но поскольку, как показала «Эстетика», тела, как они познаются, суть лишь явления внешнего чувства, реальный вопрос состоит не в различии между душой и телами в пространстве, а в различии между душой и тем нечто, что обусловливает все внешние явления.

«...это нечто, лежащее в основе внешних явлений и так воздействующее на наши чувства, что оно порождает представления о пространстве, материи, форме и т. д., — это нечто, рассматриваемое как ноумен (или, что лучше, как трансцендентальный объект), могло бы, тем не менее, в то же время служить субъектом наших мыслей...» [1429]

Таким образом, критикуемый аргумент служит лишь для того, чтобы подчеркнуть вполне реальное различие между внутренними и внешними явлениями; он не оправдывает никакого утверждения, ни положительного, ни отрицательного, относительно природы души или ее отношения к телу в ноуменальном аспекте. Монадическая, спиритуалистическая теория материального существования остается открытой возможностью, хотя лишь в качестве гипотезы, не поддающейся ни доказательству, ни опровержению. Мы не можем получить путем вывода из характера нашего апперцептивного сознания никакого подлинного приращения к нашему умозрительному познанию.

Третий паралогизм: о личности. [1430] — Критика Канта вновь идет параллельно критике предыдущих паралогизмов. Содержащаяся здесь ошибка прослеживается до смешения численного тождества «я» в представлении и численного тождества субъекта самого по себе. Логический субъект познания должен, как доказала трансцендентальная дедукция, мыслить себя тождественным самому себе во всех своих переживаниях. Это, собственно, и есть все, что выражает суждение «я мыслю». Это простое тождество: «я есть я». Но из тождества представления мы не должны делать вывод о тождестве лежащего в его основе «я». Поскольку речь идет о единстве самосознания, ничто не мешает ноуменальным условиям «я» претерпевать столь полное преобразование, что оно влечет за собой потерю тождества, в то же время поддерживая представление о тождественном «я».

«Хотя изречение некоторых древних школ о том, что все в мире находится в потоке и нет ничего постоянного и пребывающего, не может быть согласовано с допущением субстанций, оно не опровергается единством самосознания. Ибо мы не в состоянии на основании нашего собственного сознания определить, являемся ли мы как души постоянными или нет. Поскольку мы относим к нашему тождественному «я» только то, что мы осознаем, мы должны неизбежно судить, что мы одни и те же в течение всего времени, которое мы осознаем. Мы не можем, однако, утверждать, что такое суждение было бы значимым с точки зрения внешнего наблюдателя. Поскольку единственным постоянным явлением, которое мы встречаем в душе, является представление «я», которое сопровождает и связывает их все, мы не в состоянии доказать, что это «я», простая мысль, не может находиться в таком же состоянии потока, как и другие мысли, которые связаны между собой посредством него». [1431]

И Кант добавляет интересную иллюстрацию. [1432]

«Упругий шар, который ударяет по другому подобному шару по прямой линии, передает последнему все свое движение, а следовательно, и все свое состояние (т. е. если мы принимаем во внимание только положения в пространстве). Если мы, по аналогии с такими телами, постулируем субстанции таким образом, что одна передает другой представления вместе с сознанием о них, мы можем представить себе целый ряд субстанций, из которых первая передает свое состояние вместе со своим сознанием второй, вторая — свое собственное состояние вместе с состоянием предыдущей субстанции третьей, а эта, в свою очередь, состояния всех предыдущих субстанций вместе со своим собственным сознанием и с их сознанием — другой. Последняя субстанция тогда осознавала бы все состояния субстанций, которые претерпели изменение до ее собственного изменения, как свои собственные состояния, потому что они были бы переданы ей вместе с сознанием о них. И все же она не была бы одним и тем же лицом во всех этих состояниях». [1433]

Извращенно гегельянский характер манеры Кэрда и Уотсона интерпретировать «Критику» особенно очевиден в их трактовке паралогизмов. Они не упоминают ни слова об этой части учения Канта.

Кант использует дополнительный аргумент, который, по-видимому, показывает, что во время написания этих параграфов общая тенденция его мысли была преимущественно субъективистской по своему характеру. Существует, подразумевает он, столько различных времен, сколько существует «я», представляющих время. [1434] Аргумент заключается в следующем. Поскольку «я мыслю» эквивалентно «я есть я», мы можем сказать либо то, что все время, которое я осознаю, находится во мне, либо то, что я осознаю себя численно тождественным в каждой части этого времени. В моем индивидуальном сознании, следовательно, тождество моей личности неизменно присутствует. Но наблюдатель, рассматривающий меня со стороны, [1435] представляет меня во времени своего собственного сознания; и так как время, в которое он таким образом помещает меня, не есть время моего собственного мышления, самотождественность моего сознания, даже если он признает ее существование, не дает ему права делать вывод об объективной постоянности моего «я».

Два заключительных параграфа, по-видимому, были написаны независимо. [1436] Они не содержат ничего важного.

Четвертый паралогизм: об идеальности. [1437] — Основной аргумент этого паралогизма, содержащий опровержение идеализма в первом издании, уже был рассмотрен выше. [1438] Поэтому нам остается лишь рассмотреть его в связи с другими паралогизмами и отметить несколько второстепенных моментов, требующих внимания. Его аргументация отличается от аргументации других паралогизмов тем, что содержащаяся в нем ошибка прослеживается, в соответствии с требованиями вводных разделов «Диалектики», до неспособности различать явления и вещи в себе. Его связь с таблицей категорий крайне искусственна. В A 344 = B 402 используется категория возможности, в A 404 и A 344 прим. — категория существования. [1439] Попытку Канта объединить рассматриваемую здесь проблему с проблемой других паралогизмов можно объяснить только требованиями его архитектоники. [1440] Этот паралогизм не касается природы души. Он относится исключительно к способу существования, который следует приписывать объективным явлениям. Тем не менее Кант ухитряется включить его в сферу рациональной психологии следующим образом. Он утверждает, [1441] что рациональные психологи все до единого являются приверженцами эмпирического идеализма. Они смешивают явления в пространстве с вещами в себе и поэтому утверждают, что наше знание об их существовании является опосредованным и, следовательно, недостоверным. Ошибки эмпирического идеализма, таким образом, связаны с догматическими предпосылками рационалистической позиции. Они прослеживаются до неспособности различать явления и вещи в себе. Такой догматизм может принимать форму материализма или онтологического дуализма, а также спиритуализма. [1442] Все три, претендуя на обладание знанием о вещах в себе, нарушают критические принципы. Если главная функция рациональной психологии состоит в защите концепции души от нападок материализма, [1443] то этого можно гораздо эффективнее достичь посредством трансцендентального идеализма.

«Ибо, согласно [критическому] учению, мы настолько полностью освобождены от страха, что при устранении материи всякое мышление и даже само существование мыслящих существ были бы уничтожены, что, напротив, ясно показано: если я устраню мыслящий субъект, весь телесный мир должен тотчас же исчезнуть, так как он есть не что иное, как явление в чувственности нашего субъекта и разновидность его представлений». [1444]

Нам, конечно, не удается доказать, что мыслящее «я» в своем существовании независимо от «трансцендентального субстрата» [1445] внешних явлений. Но поскольку обе возможности остаются открытыми, признание нашего неведения оставляет нам свободу искать иные, нежели умозрительные, источники для доказательства независимого и пребывающего существования «я».

Размышление о всей чистой психологии. [1446] — Этот раздел дает Канту возможность обсудить некоторые проблемы, с которыми он хочет разобраться, но не может включить их в общепризнанные рубрики своей логической архитектоники. [1447] Существуют, говорит Кант, три других диалектических вопроса, существенных для целей рациональной психологии, основанных на той же трансцендентальной иллюзии (смешение явлений с вещами в себе) и разрешимых подобным же образом: (1) о возможности общения души и тела, т. е. о состоянии души во время жизни тела; (2) о начале этой связи, т. е. о душе в момент рождения и до него; (3) о прекращении этой связи, т. е. о душе в момент смерти тела и после нее. Кант рассматривает эти три проблемы с крайне субъективистской точки зрения, причем внутреннее и внешнее чувство различаются и соотносятся способом, свойственным первому изданию. Контраст между разумом и телом — это различие исключительно между явлениями внутреннего и явлениями внешнего чувства. И те и другие существуют только в мыслящем субъекте и через него, хотя последние

«...обладают тем обманчивым свойством, что, представляя объекты в пространстве, они как бы отделяются от души и кажутся парящими вне ее». [1448]

Проблема связи души и тела, следовательно, если ее правильно понимать, заключается не во взаимодействии души с другими известными субстанциями противоположной природы, а только

«...в том, как в мыслящем субъекте возможно внешнее созерцание, а именно созерцание пространства с его наполнением фигурой и движением. И это вопрос, на который ни один человек не может дать ответа. Пробел в нашем знании... может быть указан только через приписывание внешних явлений тому трансцендентальному объекту, который является причиной этого вида представлений, но о котором мы не можем иметь никакого знания и о котором мы никогда не получим никакого понятия». [1449]

Хорошо известная проблема связи разума и тела, таким образом, обусловлена трансцендентальной иллюзией, которая побуждает разум гипостазировать представления, рассматривая их как независимые сущности, которые воздействуют на чувства и порождают наши субъективные состояния. Движения в пространстве, которые являются лишь выражением в терминах явления влияния трансцендентального объекта на «наши чувства», [1450] таким образом, ошибочно рассматриваются как причины наших ощущений. Сами по себе они являются лишь представлениями и, как подразумевает Кант, по этой причине неспособны действовать как причины. В этом разделе, можно заметить мимоходом, нет ни малейшего следа феноменалистского учения, согласно которому пространственные объекты рассматриваются как воздействующие на телесные органы чувств. Кант здесь отрицает всякое взаимодействие разума и тела и признает только взаимодействие их ноуменальных условий. Явления как таковые никогда не могут обладать причинной эффективностью. Представленная позиция является чистым субъективизмом и весьма знаменательно сочетается с более ранним учением Канта о трансцендентальном объекте. [1451]

Догматический характер теории взаимодействия проявляется очень ясно, как продолжает указывать Кант, в возражениях, которые были сделаны против нее, будь то теми, кто подменяет ее теориями предустановленной гармонии и окказионализма, или теми, кто занимает скептическую, уклончивую позицию. Их возражения основываются на точно такой же предпосылке, как и теория, которую они атакуют. Чтобы продемонстрировать невозможность взаимодействия, они должны быть в состоянии показать, что трансцендентальный объект не является причиной внешних явлений; а в силу ограниченности нашего знания это полностью выходит за пределы наших возможностей. Однако, не проводя различия между явлениями и вещами в себе, они не осознали истинную природу ситуации и, соответственно, направили свои возражения лишь на то, чтобы показать, что разум и тело, взятые как независимые сущности, не должны рассматриваться как способные к взаимодействию.

Критическая точка зрения также дает правильную формулировку для двух других проблем — формулировку, которая сама по себе определяет степень и способ нашего возможного понимания в отношении них. Взгляд, согласно которому мыслящий субъект может быть способен к мышлению до всякой связи с телом, следует формулировать как утверждение

«...что до начала того вида чувственности, в силу которого нечто является нам в пространстве, те трансцендентальные объекты, которые в нашем нынешнем состоянии являются нам как тела, могли быть созерцаемы совершенно иным образом». [1452]

Взгляд, согласно которому душа после прекращения всякой связи с телесным миром может продолжать мыслить, будет аналогичным образом состоять в утверждении

«...что если бы тот вид чувственности, в силу которого трансцендентальные объекты (которые в нашем нынешнем состоянии совершенно неизвестны) являются нам как материальный мир, прекратился, то всякое созерцание их не было бы по этой причине устранено; но что все же было бы возможно, чтобы те же самые неизвестные объекты продолжали быть познаваемыми [sic] мыслящим субъектом, хотя, конечно, уже не в качестве тел». [1453]

Ни малейшего основания, утверждает Кант, нельзя обнаружить посредством умозрения в поддержку таких утверждений. Даже их простая возможность не может быть доказана. Но столь же невозможно выдвинуть какое-либо обоснованное возражение против них. Поскольку мы не можем претендовать на знание вещей в себе, нам подобает скромное примирение с ограничениями одного лишь опыта.

Оставшиеся параграфы (A 396-405) не содержат ничего нового. Они лишь повторяют моменты, уже более адекватно изложенные. A 401-2, где рассматривается природа апперцепции и ее отношение к категориям, были рассмотрены выше. [1454] Аргумент о том, что, поскольку «я» должно предполагать мысль о себе при познании чего-либо, оно не может познавать себя как объект, также прокомментирован выше. [1455]

Утверждение [1456] о том, что определяющее «я» (мыслящее, das Denken) следует отличать от определяемого «я» (мыслящего субъекта), как знание от его объекта, следует интерпретировать в свете аргумента Канта во втором и третьем паралогизмах о том, что простоту и самотождественность представления об объекте нельзя принимать за знание простоты или численного тождества в представляемом объекте.

Анализ ошибки, содержащейся в паралогизмах, приведенный в A 402-3, как отметил Адикес, [1457] запутан и вводит в заблуждение. Кант здесь заявляет, что в большей посылке каждого силлогизма утверждение подразумевается в чисто логическом смысле, а следовательно, как применимое только к субъекту в представлении, но в меньшей посылке и заключении утверждается о субъекте как носителе сознания, т. е. самом по себе. Но если бы это было так, меньшая посылка была бы ложным утверждением, а ложный вывод нельзя было бы проследить до логической ошибки. Кант дает правильное изложение своей позиции в B 410-11. [1458] Попытка обоснования четырехчастного расположения паралогизмов, которой завершается раздел, страдает от искусственности логической архитектоники Канта.

ИЗЛОЖЕНИЕ ПАРАЛОГИЗМОВ ВО ВТОРОМ ИЗДАНИИ [1459]

За исключением вводных параграфов, которые остались без изменений, глава полностью переработана во втором издании. Трактовка четырех паралогизмов, которая в первом издании занимала тридцать три страницы, сокращена до пяти. Проблемы взаимного взаимодействия разума и тела, его пренатального характера и бессмертия, обсуждение которых в первом издании требовало около десяти страниц, теперь разрешаются в одном параграфе (B 426-7). Оставшиеся двадцать две страницы новой главы почти полностью посвящены более или менее полемическому обсуждению критических замечаний, которые были высказаны в адрес первого издания. Они были в значительной степени направлены против учения Канта об апперцепции и внутреннем чувстве, поэтому их можно было уместно рассмотреть в связи с проблемами рациональной психологии. Как предположил Бенно Эрдман, [1460] B 409-14 и 419-21, по-видимому, направлены против лейбницевской позиции Ульриха [1461] и особенно против его метафизической интерпретации апперцепции. B 428-30 рассматривает трудности, поднятые Писториусом [1462] в отношении существования «я». B 414-15 аналогично полемичны, но в этом случае Кант называет своего оппонента, Мендельсона, по имени. Повсюду, как и в изменениях, внесенных в главу о феноменах и ноуменах, Кант настаивает сильнее, чем в первом издании, на непознаваемости «я» и на различии между мышлением и знанием. Чистые формы мышления, теперь заявляет Кант, не являются понятиями объектов, то есть не являются категориями, [1463] а «лишь логическими функциями». Хотя это не влечет за собой существенного доктринального изменения, это указывает на измененную точку зрения, с которой Кант теперь рассматривает свою проблему. О ее значимости уже говорилось выше. [1464]

Формулируя отдельные аргументы четырех паралогизмов, Кант развивает и выдвигает на первый план положение, которое лишь мимоходом упоминается в A 352-3, 362, 366-7, 381-2, а именно: истины, содержащиеся в суждениях рациональной психологии, находят выражение в чисто тождественных (т. е. аналитических) суждениях. Это позволяет Канту сформулировать как паралогизмы, так и их критику в гораздо более краткой и заостренной форме. В каждом случае паралогизм, как он показывает, подменяет синтетическое априорное суждение, предполагающее расширение нашего знания и отсылку к ноуменальному «я», данным суждением, которое, поскольку оно значимо, всегда является лишь аналитическим пересказом чисто формального «я мыслю». С самого начала Кант также вводит различия своего собственного критического учения, особенно различие между мышлением и созерцанием, а также между определяющим и определяемым «я».

Первый паралогизм. — То, что «я», которое мыслит, должно всегда в мышлении рассматриваться как субъект, а не как простой предикат, есть тождественное суждение. Его не следует понимать в том смысле, что субъект, лежащий в основе мышления, является пребывающей субстанцией. Это последнее суждение имеет гораздо более широкий охват и потребовало бы таких данных (в данном случае полностью отсутствующих), которые необходимы для установления синтетического априорного суждения.

Второй паралогизм. — То, что «я» апперцепции, а следовательно, и всякого мышления, едино и не может быть разложено на множество субъектов, содержится в самом понятии мышления и поэтому является аналитическим суждением. Его не следует интерпретировать как означающее, что «я» есть простая субстанция. Ибо последнее утверждение снова является синтетическим суждением и предполагает для своей возможности созерцание «я» своей собственной сущностной природы. Поскольку все наши созерцания являются лишь чувственными, этого нельзя ожидать в «я мыслю».

«Действительно, было бы удивительно, если бы то, что в других случаях требует столь большого труда для обнаружения — а именно, что из всего, что представлено созерцанием, является субстанцией, и далее, является ли эта субстанция простой (например, в частях материи) — было бы дано мне так непосредственно, как будто через откровение, в самом скудном из всех представлений». [1465]

Мы можем здесь заметить, как практика, принятая Кэрдом, переводить Anschauung как «восприятие», ввела его в серьезное заблуждение относительно учения Канта. Это заставило его [1466] интерпретировать Канта как аргументирующего, что у нас нет знания о «я», потому что мы не можем иметь его чувственного восприятия. Аргумент Канта скорее состоит в том, что, поскольку всякое человеческое «созерцание» является чувственным, мы отрезаны от всякой возможности определения нашей ноуменальной природы. Мы отброшены назад к одним лишь понятиям, которые, давая только аналитические суждения, не могут расширить наше понимание за пределы чувственного опыта. Термин «созерцание» гораздо шире по значению, чем термин «восприятие»; он также может быть использован как эквивалент фразы «непосредственное постижение». [1467] Основания для утверждения Канта о том, что у нас нет созерцания или непосредственного знания о «я», воплощены в его учении о внутреннем чувстве и вдохновляют его. [1468] Можно также отметить, что в B 412 Кант, говоря о необходимости созерцания для знания о «я», использует необычную фразу «постоянное созерцание» — фразу, которую, насколько я заметил, он нигде не использует при рассмотрении созерцания, обусловливающего чувственное восприятие материальных тел. [1469] Ее использование здесь, возможно, объясняется тем, что подразумеваемая отсылка здесь идет не к данному чувственному многообразию, а к некоторой форме непосредственного постижения, способного раскрыть постоянную природу ноуменального «я».

Третий паралогизм. — То, что я тождественен самому себе на протяжении сознания моих многообразных переживаний, является также аналитическим суждением, получаемым простым анализом «я мыслю». И поскольку эта форма сознания, как сказано в критике предыдущего паралогизма, является чисто понятийной, не содержащей элемента созерцания, никакое суждение, основанное исключительно на ней, никогда не может быть принято как эквивалентное синтетическому суждению о том, что «я» как мыслящее существо есть тождественная субстанция.

Четвертый паралогизм. — Этот паралогизм несколько изменен. Как отмечено выше, [1470] проблема, рассматриваемая в первом издании, касается внешнего мира и лишь весьма косвенно природы «я». Во втором издании этот аргумент переформулирован [1471] и более правильно помещен в «Аналитику». Аргумент, который теперь занимает его место, идет параллельно аргументации трех предыдущих паралогизмов. Утверждение о том, что я отличаю свое собственное существование как мыслящего существа от других вещей вне меня, включая сюда мое собственное тело, является аналитическим суждением, поскольку под другими вещами подразумеваются вещи, которые я мыслю как отличные от меня самого.

«Но я не узнаю тем самым, было бы вообще возможно это сознание себя самого отдельно от вещей вне меня, через которые мне даются представления, и могу ли я, следовательно, существовать просто как мыслящее существо (т. е. не существуя в человеческой форме)».

В B 417-18 Кант указывает, что рациональная психология, утверждая, что «я» может быть сознательным отдельно от всякого сознания внешних вещей, берет на себя обязательство принять проблематический идеализм. Если сознание внешних объектов не является необходимым для сознания «я», не может быть обоснованного метода доказательства их существования. В четвертом паралогизме первого издания также подробно рассматривается взаимозависимость рациональной психологии и эмпирического идеализма, но там она прослеживается до смешения явлений с вещами в себе. [1472]

B 410-11. — Здесь дается правильная формулировка того, что в первом издании [1473] изложено совершенно неверно. [1474] Паралогизм — это силлогизм, который ошибается в логической форме (в отличие от силлогизма, ошибающегося в содержании, т. е. посылки которого ложны). В паралогизмах рациональной психологии совершаемая логическая ошибка — это ошибка двусмысленного среднего термина, или, как называет ее Кант, sophisma figurae dictionis. В большей посылке средний термин используется как относящийся к реальному существованию, в меньшей — только как выражающий единство сознания.

Опровержение доказательства Мендельсона о постоянстве души. [1475] — Аргумент Мендельсона состоит в том, что душа, поскольку она не состоит из частей, [1476] не может исчезнуть постепенно путем распада на свои составные элементы. Если, следовательно, она погибает, она должна выйти из существования внезапно; в один момент она будет существовать, в следующий момент ее не будет. Но, утверждает Мендельсон, по трем тесно связанным причинам это представляется невозможным. Во-первых, непосредственное соположение прямо противоположных состояний никогда не встречается в материальном мире. Полные противоположности, такие как день и ночь, бодрствование и сон, никогда не следуют друг за другом резко, а только через ряд промежуточных состояний. [1477] Во-вторых, среди противоположностей, которые материальные процессы таким образом преодолевают, оппозиция бытия и небытия никогда не встречается. Только чудом материальное существование может быть уничтожено. [1478] Если, следовательно, эмпирические свидетельства должны быть допущены как релевантные, мы не должны утверждать о невидимой душе то, что, как известно, никогда не случается с материальными сущностями видимого мира. В-третьих — единственная часть аргумента Мендельсона, которую упоминает Кант, — внезапное прекращение существования души также нарушило бы закон непрерывности времени. [1479] Между любыми двумя моментами всегда есть промежуточное время, в котором один момент непрерывно переходит в другой.

Ответ Канта на эту третью часть аргумента Мендельсона состоит в том, что, хотя душу не следует представлять как погибающую внезапно, она может выйти из существования путем непрерывного уменьшения через бесконечное число меньших степеней интенсивной реальности; и в поддержку этого взгляда он отстаивает весьма сомнительную позицию, согласно которой ясность и неясность представления являются не свойствами постигаемого содержания, а только интенсивности сознания, направленного на них. [1480]

B 417-22. — Кант здесь указывает, что рациональная психология, как изложено выше, действует синтетически, начиная с утверждения субстанциальности души и переходя к доказательству того, что ее существование независимо от внешних вещей. Но она может действовать в обратном порядке, аналитически развивая импликации, предположительно содержащиеся в «я мыслю», рассматриваемом как экзистенциальное суждение, т. е. как означающее «я существую мыслящим». Кант переформулирует аргумент в этой аналитической форме, чтобы, по-видимому, обеспечить возможность ответа на те критические замечания к его учению в первом издании, которые касаются его доктрины апперцепции и использования им категорий, особенно категории существования, в отношении «я». То, что является новым и важным на этих страницах, а также в связанных с ними пассажах в B 428-30, было обсуждено выше. [1481]

B 419-20. — Заметив, что простота или единство содержатся в самой возможности апперцепции, Кант переходит к аргументу, что это никогда не может быть объяснено со строго материалистической точки зрения, так как ничто реальное в пространстве никогда не бывает простым. Точки — это лишь границы, и поэтому они сами по себе не являются чем-то, что может составлять часть пространства. Пассаж в целом, по-видимому, направлен против лейбницевского учения Ульриха. [1482]

B 426-7. — Кант делает замечание, которое ничем не подкрепляется в его аргументации, а именно: диалектическая иллюзия в рациональной психологии обусловлена подменой идеи разума совершенно неопределенным понятием мыслящего существа вообще. Как аргументируется ниже, [1483] допущение, которое он здесь делает, о том, что понятие «я» является априорной и предельной идеей чистого разума, не может рассматриваться как подлинная часть его критического учения.

B 427-8 касается весьма кратко вопросов, более полно и адекватно рассмотренных в первом издании. Скудная трактовка, уделенная им здесь, по-видимому, указывает, как отмечает Бенно Эрдман, [1484] на то, что проблема взаимодействия разума и тела, которая так занимала ум Канта с 1747 по 1770 год, тем временем почти полностью утратила для него интерес. Проблема бессмертия остается центральной, но теперь к ней подходят с этической стороны.

В B 421 и B 423-6 Кант делает из своей критики паралогизмов окончательный вывод о том, что метафизические проблемы о природе и судьбе «я» являются по существу практическими проблемами. Когда к ним подходят с теоретической точки зрения, как к любопытным вопросам, которые должны быть решены логической диалектикой, их умозрительное доказательство

«...так стоит на острие волоска, что даже школы сохраняют его от падения лишь до тех пор, пока они непрестанно заставляют его вращаться, как волчок; даже в их собственных глазах оно не дает прочного основания, на котором можно было бы что-то построить». [1485] «Рациональная психология существует не как доктрина... а только как дисциплина. Она ставит непреодолимые пределы умозрительному разуму в этой области и тем самым удерживает нас, с одной стороны, от того, чтобы броситься в объятия бездушного материализма, или, с другой стороны, от того, чтобы потеряться в бессодержательном спиритуализме, который не может иметь для нас никакого реального значения в этой нынешней жизни. Но хотя она не дает никакой положительной доктрины, она напоминает нам, что мы должны рассматривать этот отказ разума дать удовлетворительный ответ на наши пытливые исследования того, что находится за пределами этой нынешней жизни, как намек разума отвлечь наше самопознание от бесплодных и экстравагантных спекуляций к его плодотворному практическому применению». [1486] «Доказательства, которые пригодны для мира в целом, сохраняют всю свою ценность в неизменном виде и, действительно, после отказа от этих догматических претензий выигрывают в ясности и естественной силе. Ибо разум тогда помещается в свою собственную особую сферу, а именно в порядок целей, который в то же время является и порядком природы; и поскольку он сам по себе является практической способностью, которая не связана природными условиями, он оправдан в расширении порядка целей, а вместе с ним и нашего собственного существования, за пределы опыта и жизни». [1487]

Затем следует краткое указание на центральное учение «Метафизики нравов» и двух более поздних «Критик». Через моральные ценности, которые перевешивают все соображения пользы и счастья, мы осознаем внутреннее призвание, которое внушает чувства возвышенного, подобные тем, что пробуждаются созерцанием звездного неба; и к истинам, таким образом раскрытым, мы можем добавить менее достоверное, но не менее ценное подтверждение, даваемое природной красотой и целесообразностью, а также соответствием природы нашим интеллектуальным требованиям.

«Природные дарования человека — не только его таланты и импульсы к их использованию, но прежде всего моральный закон внутри него — выходят настолько далеко за пределы всякой пользы и выгоды, которую он может извлечь из них в этой нынешней жизни, что он учится тем самым ценить само сознание праведной воли как нечто, независимо от всех выгодных последствий, независимо даже от призрачной награды посмертной славы, стоящее выше всех других ценностей; и поэтому чувствует внутренний призыв подготовить себя своим поведением в этом мире и жертвой многими его преимуществами к тому, чтобы быть гражданином лучшего мира, за который он держится в идее. Это мощное и неопровержимое доказательство подкрепляется нашим постоянно растущим знанием целесообразности во всем, что мы видим вокруг себя, и проблеском необъятности творения, а следовательно, и сознанием некоторой безграничности в возможном расширении нашего знания и соразмерного с этим стремления. Все это остается у нас, хотя мы должны отказаться от надежды когда-либо постичь из одного лишь теоретического знания о самих себе необходимое продолжение нашего существования». [1488]

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПОНЯТИЕ «Я» НЕОБХОДИМОЙ ИДЕЕЙ РАЗУМА?

На одном моменте большой важности необходимо остановиться, прежде чем мы перейдем от паралогизмов. Хотя негативные последствия, вытекающие из учения объективной дедукции, здесь развиты самым явным образом, Кант не делает в пределах этой главы, ни в одном из изданий, никакой дальнейшей отсылки к доктрине, изложенной во вводных разделах «Диалектики», [1489] а именно: что понятие «я» как бессмертного существа является необходимой идеей человеческого разума. Читатель, следовательно, остается под впечатлением, что эта доктрина не затронута разрушительной критикой, направленной против рациональной психологии, и что она все еще сохраняется как существенный постулат критической философии. И он укрепляется в этом взгляде, когда обнаруживает, что доктрина вновь появляется в «Приложении» к «Диалектике» и в «Методологии». Идея «я» там представлена как выполняющая совершенно незаменимую регулятивную функцию в развитии эмпирической науки психологии. Теперь, одно дело — отстаивать существование идеальных требований разума к единству, системе и безусловности и утверждать, что именно в силу этих требований мы побуждаемы перед лицом огромного разочарования и кажущихся противоречий сводить случайные сочетания и сбивающие с толку сложности обычного опыта к чему-то, что более близко приближается к тому, что предписывает разум. Но совсем другое дело, когда Кант утверждает, что в какой-либо одной сфере, такой как психология, единство и безусловность должны обязательно быть одного заранее определенного типа. Он тогда вносит в идеалы то специфическое руководство, которое только детали опыта действительно способны предоставить. Он изменяет своему собственному критическому эмпиризму, в котором разуму не приписывается никакой функции, которая должна была бы каким-либо образом конфликтовать с автономией специализированных исследований; и он также нарушает свой фундаментальный принцип, что априорное никогда не может быть чем-то иным, кроме как чисто формальным. Действительно, когда Кант раскрывает несколько более подробно, что он подразумевает под регулятивной функцией идеи «я», двусмысленность его утверждений обнаруживает непродуманный характер этой части его учения. Это выражение лишь предвзятого мнения, и оно ускользнуло от тщательного анализа его критического метода во многом из-за защитной окраски, которую придает ему его удивительная адаптация к нуждам его архитектоники. Если, например, мы сравним три пассажа, в которых она изложена в «Приложении» к «Диалектике», мы обнаружим, что сам Кант колеблется между авторитетным предписанием психологии спиритуалистической гипотезы и тем, что в конечном анализе, если отбросить двусмысленности языка, сводится просто к требованию наибольшего возможного упрощения ее сложных явлений. Пассажи следующие.

«В соответствии с этими идеями как принципами мы будем сначала, в психологии, связывать во внутреннем опыте все явления, все действия и восприимчивость нашего разума, как если бы (als ob) разум был простой субстанцией, которая сохраняется с личной идентичностью (по крайней мере в этой жизни), в то время как его состояния, к которым состояния тела относятся лишь как внешние условия, находятся в постоянном изменении». [1490]

«...в человеческом разуме мы имеем ощущение, сознание, воображение, память, остроумие, способность различения, удовольствие, желание и т. д. Теперь, для начала, логическая максима требует, чтобы мы свели, насколько это возможно, это кажущееся разнообразие, сравнивая их друг с другом и обнаруживая их скрытое тождество. Мы должны исследовать, не является ли воображение в сочетании с сознанием тем же самым, что память, остроумие, способность различения и, возможно, даже идентичным с рассудком и разумом. Хотя логика не способна решить, существует ли фундаментальная сила на самом деле, идея такой силы является проблемой, вовлеченной в систематическое представление множественности сил. Логический принцип разума призывает нас достичь такого единства настолько полно, насколько это возможно; и чем больше явлений той или иной силы оказываются идентичными друг другу, тем более вероятным становится, что они являются просто различными проявлениями одной и той же силы, которая может быть названа, относительно говоря, их фундаментальной силой. То же самое делается с другими силами. Относительно фундаментальные силы должны, в свою очередь, сравниваться друг с другом с целью обнаружения их гармонии и, таким образом, приближения их к единой радикальной, т. е. абсолютно фундаментальной, силе. Но это единство разума чисто гипотетично. Мы не утверждаем, что такая сила обязательно должна встретиться, но что мы должны искать ее в интересах разума, то есть установления определенных принципов для многообразных правил, которые опыт может нам предоставить. Мы должны стремиться, где это возможно, внести таким образом систематическое единство в наше знание». [1491]