«Комментарий к «Критике чистого разума» Канта»

Медиативную доктрину Канта о трансцендентальной иллюзии можно сначала изложить. Она основывается на различии между явлением и иллюзией. Явление (Erscheinung) есть транскрипция в феноменальных терминах некоторой независимой реальности; и о таких явлениях мы можем приобрести то, что с человеческой точки зрения является подлинным знанием. С другой стороны, всякое претендующее на проницательность знание о природе трансцендентного или неэмпирического есть чистая иллюзия (Schein) и чисто субъективно. Существует три вида иллюзии: логическая, эмпирическая и трансцендентальная. Логическая иллюзия стоит особняком. Она обусловлена лишь невнимательностью или невежеством; и исчезает, как только внимание пробуждается. Эмпирическая и трансцендентальная иллюзии, с другой стороны, имеют двойную точку согласия: во-первых, в том, что они неизбежны, и во-вторых, в том, что они происходят из наших практических потребностей. Мы можем знать, что луна при восходе не больше, чем в зените, что океан не выше вдали, чем у берега; это не меняет ни на йоту восприятия, какими они продолжают представляться. То, что иллюзии адаптированы к нашим практическим потребностям и, следовательно, полезны, замечается реже. Изменения в цвете, форме и размере объектов по мере их удаления от нас, видение параллельных сторон улицы как сходящихся, позволяют нам достичь того, что иначе было бы невозможно. С их помощью мы приобретаем способность сжимать широкую протяженность ландшафта в единое поле зрения, определять расстояние и тому подобное. Их практическая полезность почти в точном соответствии со свободой, с которой они отходят от стандартов независимо реального. Кант утверждает, что в этих отношениях трансцендентальная иллюзия аналогична эмпирической. Точно так же, как иллюзорные характеристики наших восприятий должны быть поняты только в терминах их практической функции, так и Идеи чистого Разума всегда имеют практическое значение и могут быть объяснены и оправданы только в терминах потребностей, которые они удовлетворяют. Как теоретические исследователи, мы принимаем все, что дает нам ориентацию в достижении знания; как моральные агенты, мы постулируем условия, которые необходимы для реализации морального императива. И поскольку Идеалы естествознания оказываются (таково утверждение Канта) по своей общей форме сродни идеалам морального сознания, они таким образом приобретают двойную опору в ментальной жизни, сохраняя свое место там совершенно независимо от теоретического доказательства. Хотя они иллюзорны, они неизбежны; и хотя теоретически ложны, они с практической точки зрения являются как законными, так и незаменимыми.

Кант, развивая этот тезис, мог бы с пользой указать на еще одно отношение, в котором сохраняется аналогия между чувственным опытом и трансцендентальными верованиями. Иллюзии чувственного восприятия в обычных процессах опыта обнаруживаются разумом как таковые. С теоретической точки зрения внешнего наблюдателя, который сравнивает ситуацию одного воспринимающего с ситуацией другого и, таким образом, способен исключить различия, которые несет с собой разнообразие ситуаций, полезные иллюзии обычного опыта сводятся к уровню простого явления. Противореча друг другу, они обнаруживают свой субъективный характер, а также в то же время предоставляют данные для определения объективных условий, которым их субъективно необходимое существование причинно обязано. Подобным образом трансцендентальные иллюзии приводят к противоречиям, которые заставляют разум признать, что Идеалы, к которым он привязан своими практическими потребностями, носят лишь субъективный характер и никогда не могут быть законно интерпретированы как представляющие действительную природу независимо реального.

Главная трансцендентальная иллюзия, и в конечном счете причина всех остальных, состоит в убеждении, что Идеалы объяснения, которые удовлетворяют Разум, должны в общих чертах представлять природу предельной реальности. То, что индивид стремится обнаружить, он естественно считает существующим до обнаружения. Как практические существа, мы рассматриваем объекты чувственного опыта как абсолютные реальности — они являются реальностями практической жизни, и мы являемся скорее практическими, чем теоретическими существами — и существующие эмпирические науки, мыслимые как Идеально завершенные, поэтому рассматриваются как дающие адекватное представление о предельной реальности. Но такое убеждение вовлекает нас в противоречия. Мир феноменов в пространстве и времени бесконечно относителен. Он не может иметь внешних границ или первого начала, и не может иметь мельчайших частей; и в ряду причинных предшественников не может быть члена, который не был бы следствием, а также причиной. Рассматриваемые как представляющие предсуществующую цель, Идеи Разума являются воображаемыми завершениями внутренне и лишь относительного, и в самом своем понятии самопротиворечивы. Все, что определено в их содержании, конфликтует с их абсолютностью; и все же, как кажется, только в их эмпирической отсылке они могут надеяться на объективную верификацию.

Таковы проблемы Диалектики, насколько они могут быть сформулированы в терминах, общих для двух противоположных точек зрения. Их более глубокое значение и основания переменного отношения Канта к ним проявляются только тогда, когда он ставит дальнейшие вопросы: что представляют собой те Идеалы объяснения, которые предписывает Разум, и как, если они конфликтуют с содержанием опыта, возможно, что они вообще могут быть мыслимы. На эти вопросы Кант предлагает как скептический, так и идеалистический ответ. Первый, в общих чертах, может быть изложен следующим образом. Так называемые Идеи основаны на опыте и производны от него. Рассудок устраняет ограничения, которым подвержены его чистые понятия в чувственном опыте, и приступает к их использованию в их широчайшем возможном применении, т.е. к вещам вообще. Будучи так использованными, они лишены реальной значимости и, по сути, самопротиворечивы. Чтобы сформировать Идею безусловного, мы должны опустить все те условия, посредством которых только что-либо может быть воспринято, даже как возможное. Чтобы сконструировать понятие абсолютной или безусловной необходимости, мы должны аналогичным образом оставить в стороне условия, от которых необходимость, как она раскрывается в опыте, во всех случаях зависит; устраняя условия, мы устраняем необходимость в единственных формах, в которых она мыслима нами. Такие Идеи, действительно, являются просто схематическими формами, посредством которых мы воплощаем для себя, в более или менее метафорических терминах, понятие максимума. Они являются воображаемыми расширениями, в Идеальной форме, единства и системы, которые рассудок обнаружил в действительном опыте и которые, под вдохновением таких Идеалов, он стремится реализовать во все возрастающей степени. Если рассудок, настаивающий таким образом на Идеальном удовлетворении, называется Разумом, то Идеи должны быть приняты как выражающие субъективный интерес и как исчерпывающие свое законное применение в регуляции рассудка. Их трансцендентальная дедукция будет состоять в доказательстве того, что они необходимы рассудку для совершенствования его опыта. Они не оправдывают нас в попытке решить, в предвосхищении фактического опыта, насколько случайные сочетания и неисчерпаемые сложности грубого опыта действительно сводимы к полностью унифицированной системе; но они вполне законно требуют, чтобы вопреки всем разочарованиям мы упорствовали в стремлении к их реализации. В любом случае, именно опытом должна быть решена степень их реальности. Мы судим о вещах по стандарту того, для чего они существуют, а не наоборот. Поскольку единственной законной функцией Идей является вдохновение рассудка в его эмпирическом применении, они никогда не должны интерпретироваться как имеющие метафизическое значение. Поскольку Идеи существуют исключительно ради опыта, именно они должны быть осуждены, если они действительно расходятся. Мы не говорим, «что человек слишком длинный для своего пальто, а что пальто слишком короткое для человека». Именно опыт, а не Идеи, формирует критерий как истины, так и реальности.

Учение Канта, когда оно идет по идеалистическим линиям, носит совершенно иной характер. Разум отличен от рассудка, и все же он не менее незаменимо вовлечен в обусловливание опыта. Всякое сознание есть сознание целого, которое предшествует своим частям и обусловливает их. Такое сознание не может быть объяснено предположением, что мы сначала осознаем обусловленное, а затем переходим через опущение его ограничений к формированию для себя, посредством более положительных факторов, вовлеченных в это предшествующее сознание, Идеи безусловного целого. Идея безусловного отлична по природе от всех других понятий и не может быть выведена из них. Она должна быть чистым априорным продуктом того, что можно назвать способностью Разума. Ее уникальность — это то, что вызывает ее кажущуюся бессмысленность. Поскольку она вовлечена во всякое сознание, она обусловливает все другие понятия; и не может, следовательно, быть определена в терминах их. Ее значимость не следует искать нигде, кроме как в том Идеале, которому никакой опыт и никакое понятие, кроме него самого, никогда не могут быть адекватны. То, что в этой Идеальной форме она имеет очень реальное и подлинное значение, доказывается нашей способностью различать явление и реальность. Ибо именно на ней, при конечном анализе, обнаруживается, что покоится это различие. Сознание ограничения предполагает сознание того, что находится за пределом; сознание безусловного предшествует нашему сознанию случайно данного и делает его возможным. Идея безусловного должна поэтому считаться, подобно категориям, хотя и несколько иным образом, условием возможности опыта. С ней неразрывно связаны наши стандарты как истины, так и реальности. Идеи, в которых она специфицирует себя, настолько далеки от зависимости от эмпирической верификации, что являются пробным камнем, с помощью которого мы обнаруживаем нереальность чувственного мира и посредством которого более истинная реальность, такая, которая была бы адекватна Идеальным требованиям чистого Разума, предвосхищается разумом.

Эти две точки зрения чрезвычайно расходятся в своих последствиях. Каждая ведет к очень разной интерпретации содержания Идей, их функции в опыте и их объективной значимости. С одной стороны, их содержание является лишь эмпирическим, и чувственный опыт является нашим единственным критерием истины и реальности; с другой — они должны быть признаны содержащими чистое априорное понятие и сами являются стандартами, которыми только и может быть определена даже эмпирическая истина. В одном случае они являются Идеалами, проецируемыми опытом для его собственного эмпирического руководства; они построены на случайном опыте и зависят от него как в отношении содержания, которое делает их мыслимыми, так и в отношении их значимости. В другом — они являются предпосылками опыта, одновременно обусловливающими его возможность и раскрывающими его лишь феноменальный характер. Согласно скептической точке зрения, Разум занят только собой и своими собственными субъективными требованиями; с идеалистической точки зрения, это метафизическая способность, и она очерчивает возможности, которые, возможно, могут быть установлены практическим Разумом.

Таковы, в широких чертах, центральные доктрины Диалектики. Они составляют необычайно стимулирующий и показательный корпус Критического учения. Ни в одном другом разделе Критики сила и оригинальность мышления Канта не получают столь обильного, мощного и освещающего выражения. Накопленные результаты кропотливых анализов более ранних разделов способствуют солидности и полноте значения, которые делают аргументацию чрезвычайно впечатляющей даже для тех, кто не разделяет конечных целей Канта. Ее постоянное влияние, как на скептических, так и на идеалистических линиях, часто передаваемое по очень извилистым каналам, часто можно обнаружить даже у мыслителей — Герберт Спенсер является примером — которые с негодованием отвергли бы обвинение в том, что они обязаны таким источником.

ИСТОРИЯ И РАЗВИТИЕ ВЗГЛЯДОВ КАНТА В ОТНОШЕНИИ ПРОБЛЕМ ДИАЛЕКТИКИ

Теперь мы можем перейти к рассмотрению доказательств в поддержку раннего происхождения центральных частей Диалектики — разделов об антиномиях. Как Бенно Эрдман весьма убедительно показал, озабоченность проблемой антиномии была главной причиной революции, которая произошла во взглядах Канта в 1769 году и которая нашла выражение в его Диссертации 1770 года. Именно существование антиномии привело Канта к признанию субъективности пространства и времени. То есть, это привело его к развитию той доктрины трансцендентального идеализма, которая вновь появляется в заключительных разделах Эстетики и которая была переработана и развита в Аналитике. Уже в Диссертации она дает ключ к решению проблем, касающихся бесконечности. Невозможность завершения пространственного, временного и причинного рядов, и как следствие невозможность удовлетворения требований разума к тотальности, простоте и безусловности, не дискредитируют разум, как там утверждается, а лишь служат установлению субъективности чувственных форм, которым элемент бесконечности во всех случаях обязан.

Мышление Канта было, конечно, направлено в совершенно новое русло (как показывает его письмо Герцу от 21 февраля 1772 года), когда он пришел к осознанию того, что метафизическая значимость или незначимость мысли должна быть решена до любой попытки найти положительное решение таких проблем, которые представлены антиномиями. И когда, вследствие возобновленного влияния Юма, в какое-то время после даты письма к Герцу, эта новая проблема была признана проблемой априорного синтеза, все вопросы относительно природы абсолютно реального были переведены в разряд второстепенных, уступив приоритет вопросам логической теории. Когда проблемы антиномии вновь возникают, их обсуждение принимает Критическую форму.

В трех фундаментальных отношениях трактовка антиномий Кантом в Диссертации отличается от трактовки в Критике. Во-первых, требование тотальности или абсолютности в Диссертации не приписывается отдельной способности. Действительно, слова Канта, по-видимому, показывают, что временами он был склонен приписывать его лишь свободно блуждающей фантазии или воображению. Во-вторых, поскольку различные антиномии прослеживались исключительно до влияния пространства и времени на чистое мышление, они рассматривались вместе, и никакой классификации их не предпринималось. И наконец, хотя высказывания Канта несколько двусмысленны, иллюзорный характер антиномий в основном рассматривался как имеющий более или менее логическую природу. То есть, он рассматривался как полностью предотвратимый и как «исчезающий подобно дыму» при принятии истинной философской точки зрения.

Ряд Reflexionen раскрывают различные предварительные схемы, путем испытания которых Кант прокладывал свой путь к более подлинно Критической трактовке проблем бесконечности. Интеллектуальные факторы получают более полное признание, и как следствие возникает определенная классификация. В какое-то время до открытия таблицы категорий Кант принял трехчастное деление того, что он называет первыми принципами или предпосылками — принципы субстанции-акциденции, основания-следствия и целого-части. Reflexion ii. 578 является типичной.

«Три principia: (1) в области действительного существует отношение субстанции к акциденции (inhaerentia): (2) основания к следствию (dependentia): (3) частей и композиции (compositio). Существуют три предпосылки: субъекта, основания и частей; инзиции [собственный термин Канта], субординации и композиции; поэтому также три первых principia: (1) субъект, который никогда не является предикатом; (2) основание, которое никогда не является следствием; (3) единство, которое само по себе не является составным».

Существует множество других Reflexionen того же содержания. Получающиеся концепции определяются как как пределы, так и как абсолютные тотальности, и в Reflexion ii. 1252 перечисляются следующим образом:

«Первый субъект; первое основание; первая часть. Субъект, который удерживает все в себе; основание, которое берет все под себя; целое, которое охватывает все. Totalitas absoluta реальности, ряда, координации».

Введение терминов «абсолютное» и «тотальность» указывает на то, что Кант также пришел к признанию присутствия уникального понятия (эквивалентного «безусловному» в Критике), отличного по содержанию от любого из трех перечисленных principia, но общего для них всех. С самого начала Кант, по-видимому, присвоил ему название Идея. Можно процитировать Reflexionen ii. 1243, 1244 и 124:

«Идея едина (individuum), самодостаточна и вечна. Божественность нашей души — это ее способность формировать Идею. Чувства дают только копии или, скорее, apparentia». «Идея есть представление целого в той мере, в какой оно необходимо предшествует определению частей. Она никогда не может быть эмпирически представлена, по той причине, что в опыте мы переходим от частей через последовательные синтезы к целому. Она есть архетип (Urbild) вещей, ибо определенные объекты возможны только через Идею. Трансцендентальные Идеи — это те, в которых абсолютное целое определяет части в агрегате или как ряд». «Метафизика в собственном смысле есть применение трансцендентальной философии к понятиям, поставляемым Разумом и необходимым ему, к которым, однако, никакие соответствующие объекты не могут быть даны в опыте. Понятия должны поэтому относиться к сверхчувственному. Это, однако, не может быть ничем иным, кроме безусловного, ибо это единственная теоретическая Идея разума. [Не выделено курсивом в оригинале.] Метафизика таким образом относится: (1) к тому, о чем только целое может быть представлено как абсолютно безусловное: (2) к вещам, насколько они сами по себе чувственно безусловны. Первая часть — космология, вторая — рациональное учение о душе, пневматология и теология».

На этой стадии, следовательно, Кант, по-видимому, придерживался мнения, что существует лишь одна Идея в строгом смысле этого слова и что вышеупомянутые три principia являются лишь ее спецификациями в терминах понятий субстанции-акциденции, основания-следствия и целого-части. Полученная таким образом классификация в определенных отношениях более удовлетворительна, чем та, которая принята в Критике. Она помещает космологический аргумент вместе с причинной категорией и, таким образом, позволила бы рассматривать понятия свободы или causa sui, и Божественного Бытия в их естественной связи друг с другом. Она также предоставляет, в категории целого и части, более подходящий заголовок для тех проблем антиномии, которые имеют дело с неограниченным и ограниченным, делимым и неделимым, сложным и простым. Классификация, однако, при отделении проблемы простого от проблемы субстанции, оставалась бы открытой для той же критики, что и классификация Критики.

Эта классификация должна, как мы заявили, датироваться временем до открытия Кантом таблицы категорий. Это совершенно ясно из того, что она игнорирует категорию взаимности и из ее комбинации двух других категорий отношения с чисто количественной категорией целого и части. Ибо хотя последняя также называется композицией и координацией, она мыслится в этих конкретных Reflexionen исключительно в количественных терминах. Когда Кант формулировал «метафизическую» дедукцию категорий, он был, конечно, вынужден переработать классификацию и сделал это единственно возможным образом, согласующимся с его архитектоникой, заменив категорию целого и части категорией взаимности и приняв новый заголовок, полученный через комбинацию взаимности с Идеей безусловного, как эквивалентный Идее Божественного Бытия. Но это не могло быть сделано без нарушения всей схемы. Категория основания и следствия лишается своего главного применения, того, которое выражено в космологическом аргументе; и чтобы обеспечить для нее новое содержание, Кант вынужден навязать ей проблемы, ранее классифицированные под вытесненной категорией целого и части. Даже в этом случае проблема causa sui не может быть устранена и вновь появляется частично как проблема свободы, а частично как модальная проблема необходимого существования.

Идентификация теологической Идеи с категорией взаимности имеет дальнейшее следствие. Она выводит проблему Божественного Бытия за пределы сферы проблем бесконечности и требует совершенно иной трактовки, чем та, которую она естественно получила бы от Канта, если бы развивалась в связи с его собственным Критическим учением. Он вынужден излагать ее в крайней рационалистической форме, в которой она была сформулирована Лейбницем и Вольфом, как доктрину Ens realissimum.

До перегруппировки, вызванной признанием категории взаимности, Кант, по-видимому, ожидал включить весь корпус вольфианской метафизики в рамки общей доктрины антиномии. Проблемы делимого и неделимого, простого и сложного, ведущие, как они ведут, к обсуждению предпосылок, лежащих в основе лейбницевской монадологии, касаются духовной, а также материальной субстанции. Аналогично, главные проблемы теологии были бы рассмотрены в связи с космологическим выводом к первой причине и с обсуждением возможности первых начал в пространстве и времени.

Разделы в Критике, посвященные антиномиям, раскрывают во многих отношениях первоначальный замысел Канта. Это особенно заметно в его обсуждении третьей и четвертой антиномий. Проблемы свободы и необходимого существования отнюдь не рассматриваются в чисто космологической манере. Действительно, Кант не делает попытки скрыть их психологические и теологические импликации. Даже первая и вторая антиномии имеют очевидные связи подобного характера. Но именно в разделе под названием «Интерес Разума в этом самоконфликте» более широкое значение антиномий находит свое наиболее полное выражение. В своем показательном контрасте двух возможных типов философии, эпикурейского и платонического, аргументация полностью выходит за пределы, предписанные ей космологической обстановкой. Следуя за всеобъемлющим размахом его аргументации, мы едва ли можем избежать сожаления о том, что Кант не придерживался своего первоначального плана, как здесь изложено, изложения самоконфликта Разума в форме широкого судебного заявления об основаниях и притязаниях двух противоборствующих авторитетов, которые делят преданность человеческого духа, а именно интеллектуального и морального, науки с ее когнитивными требованиями, с одной стороны, сознания долга с его не менее повелительными предписаниями, с другой. Материалистические философии тогда были бы представлены как неизбежно возникающие, когда интеллектуальные ценности делаются высшими; и идеалистические философии как столь же убедительные, когда моральные ценности принимаются как первичные и им позволяется определять спекулятивные догматы. На этом фоне конфликтующих догматизмов всеобъемлющий и удовлетворяющий характер Критической точки зрения выделился бы еще яснее; и ее исторические связи, ее долг перед скептиками и материалистами, не менее чем перед идеалистами, были бы изображены в более адекватных терминах. Как есть, в главах о Паралогизмах и Идеале Чистого Разума почти полное отсутствие признания возможности натуралистического решения проблем, с которыми они имеют дело, и Кант настолько поддается изжившим себя влияниям своего дня и поколения — тем самым влияниям, от которых Критическая философия, последовательно развитая, является окончательным разрывом — что утверждает, почти в манере английских деистов, Вольтера и Руссо, что Бог, Свобода и Бессмертие являются понятиями, которые разум должен необходимо сформировать и в значимость которых он должен спонтанно верить. Кант здесь, действительно, интерпретирует «естественный разум» в свете своей собственной личной истории. Христианские верования, в которых он был воспитан с детства, и их рационалистические аналоги в вольфианской философии стали, так сказать, второй натурой для него; и сопротивление, которое в его собственной персоне они оказывали развитию Критического учения, он не без оснований интерпретировал как свидетельство того, что они навязаны самой структурой разума. Он трансформирует метафизические науки в их вольфианской форме в неизбежные иллюзии человеческого разума.

Существуют доказательства того, что теологические проблемы были первыми, которые были изъяты из сферы «скептического метода», присущего антиномиям. Так, Reflexion ii. 125 гласит, что «метафизика в собственном смысле состоит из cosmologia rationalis и theologia naturalis» — рациональная психология, по-видимому, все еще включена в космологию. Каковы были соображения, которые побудили Канта потребовать аналогично независимой трактовки для рациональной психологии, мы можем только предполагать. Некоторое время, все еще придерживаясь двухчастного деления, он, по-видимому, сделал дальнейшее изменение, также отделив психологию от космологии, классифицируя психологию и теологию вместе как подразделы рациональной науки о душе.

«[Метафизика имеет две части]: первая — космология, вторая — рациональное учение о душе, пневматология и теология».

Главным фактором, решившим для Канта вопрос в пользу догматической, нескептической трактовки рациональной психологии, могла быть большая возможность, которую она, казалось, предоставляла ему для связи ее доктрин с учением Аналитики, и особенно с его центральной доктриной апперцепции. Но к какой бы причине ни было обязано это решение, оно привело к обеднению второй антиномии через изъятие более важной половины ее естественного содержания. Эта антиномия больше не могла быть сделана охватывающей обсуждение логических оснований монадологии и ее претендующих на доказательства простоты и бессмертия души. Ничего не осталось ей, кроме обсуждения монадической теории материи (somatologia pura). Это изменение также, как уже отмечалось, имеет прискорбный эффект лишения Канта возможности признания физического применения категории субстанции. Под простым он подразумевает субстанциальное, и все же он не может сказать так; его архитектоника запрещает.

Я могу рискнуть дальнейшим предположением, что интерпретация Кантом рациональной психологии в терминах Критической доктрины апперцепции более раннего происхождения, чем его доктрина трансцендентальной иллюзии. Ибо глава о Паралогизмах, по-видимому, в своей первой форме не содержала никакой отсылки к этой последней доктрине. Немногие пассажи, которые учитывают ее, все несут свидетельство того, что являются более поздними интерполяциями. Это тем более примечательно, что Паралогизмы легко могут быть показаны как типичные примеры трансцендентальной иллюзии. Действительно, ни антиномии, ни теологический Идеал не соответствуют ее определению в такой же строгой манере.

Проблема относительно того, возникли ли доктрина трансцендентальной иллюзии и дедукция Идей из трех видов силлогизма рано или поздно, в значительной степени связана с вопросом о том, когда Кант окончательно принял термины Аналитика и Диалектика в качестве названий для двух главных разделов своей Трансцендентальной Логики. То, что Кант был поначалу очень неуверен в том, какими должны быть главные разделы его системы, очень ясно видно из Reflexionen. К своему учению в целом он обычно применяет название Трансцендентальная Философия, и в Reflexion ii. 123 он перечисляет следующие подразделы внутри нее: Эстетика, Логика, Критика и Архитектоника. Под Критикой Кант должен здесь иметь в виду то, что в других Reflexionen он называет Дисциплиной, и что он окончательно назвал Диалектикой. Будучи таким образом идентифицированной с Дисциплиной, Диалектика временами рассматривается как раздел Методологии или Органона, другие разделы которого называются Канон и Архитектоника. Эта более ранняя схема может поэтому быть представлена следующим образом:

Transcendental

Philosophy– Doctrine of Elements Aesthetic.

Logic.

Critique = Discipline [corresponding to the Dialectic of the Critique]. Doctrine of Methods

(Methodology) Canon.

Architectonic.

Термины Аналитика и Диалектика не встречаются в этих Reflexionen, и их принятие может поэтому быть выведено как синхронизирующееся с более поздним решением Канта включить трактовку метафизических наук в свою Логику; и это решение было, вероятно, непосредственным результатом того, что он развил тем временем доктрину трансцендентальной иллюзии. Новая схема в своей окончательной форме поэтому такова:

Transcendental

Philosophy

or Critique of

Pure Reason Doctrine of

Elements Aesthetic.

Logic.Analytic of Concepts.

of Judgement. Dialectic—of Reason.

Doctrine of

Methods

(Methodology) Discipline (retained but given a new

and more general content). Canon.

Architectonic.

History.

Перенося таким образом Диалектику из Методологии в Учение об Элементах, Кант остается приверженным взгляду, что она содержит положительное учение характера, аналогичного учению Аналитики, с которой она теперь скоординирована. Как мы уже отмечали, фундаментальная оппозиция, которая проходит через всю Диалектику, обусловлена конфликтом между более старым взглядом на Разум как лишь рассудок в его трансцендентном применении и этим более поздним взглядом на него как на отдельную способность, дающую понятия с положительной и незаменимой функцией, отличной от, и все же также аналогичной той, которая осуществляется категориями рассудка.

Адикес, которому студенты Канта обязаны убедительной демонстрацией постоянного влияния логической архитектоники Канта на содержание Критического учения, по-видимому, в этом пункте полагается слишком исключительно на этот метод объяснения. Он утверждает, что дедукция Кантом Идей Разума из трех видов силлогизма полностью прослеживается до этого источника и лишена реальной философской значимости. Это, возможно, в основном верно. Но это не должно мешать нам оценить важность доктрин, которые Кант ухитряется излагать под видом этого логического механизма. Мы уже наблюдали, что до открытия этой дедукции Кант признал связь между понятием безусловного и тремя Идеями, через которые оно находит выражение. Поскольку формы силлогизма дифференцируются в терминах трех категорий отношения, дедукция не мешает Канту сохранять эту классификацию Идей; в то время как при соединении Разума как способности с рассуждением как логическим процессом находится отличная возможность для объяснения оснований и значимости требования безусловности, т.е. полноты объяснения. Это требование, как он также пришел к признанию, открыто для вопроса и поэтому требует более точного определения.

Искусственный характер метафизической дедукции заключается не столько в этом выведении трех Идей безусловного — безусловной субстанции, безусловной причинности, безусловной системы — из категорической, гипотетической и дизъюнктивной форм силлогизма соответственно, сколько в дальнейшем приравнивании их к Идеям Я, Мира и Бога. Идея безусловной субстанции имеет много возможных применений, помимо использования, к которому она приложена в рациональной психологии. Идея безусловной причинности может быть мыслима в психологических и теологических, а также в космологических терминах; и, по правде говоря, сам Кант часто отождествляет ее с понятием свободы, как в третьей и четвертой антиномиях, или когда он перечисляет Идеи как Идеи Бога, Свободы и Бессмертия. Аналогично, Идея системы является вдохновляющим принципом материализма и также находит в таких философиях, как философия Спинозы, гораздо более адекватное выражение, чем в Ens realissimum вольфианской Школы. Но дальнейший комментарий на этой стадии не является действительно полезным. Это вопросы, которые лучше всего обсуждать по мере их возникновения в ходе аргументации.

Кант продвинул свою логическую архитектонику на одну стадию дальше. Не удовлетворяясь соединением трех Идей Разума с категориями, которые лежат в основе трех видов силлогизма, он также попытался организовать различные частные применения каждой Идеи в терминах четырехчастного деления таблицы категорий. Используя свои обычные авторитарные методы, он преуспел в этом в случае психологических и космологических Идей. Существует четыре паралогизма и четыре антиномии. Но когда попытка потерпела неудачу в отношении теологической Идеи, он очень мудро воздержался от извинений или объяснений. То, что неудача не была вызвана отсутствием желания или настойчивости, видно из Reflexion ii. 1573, которая, по-видимому, является записью безуспешной попытки получить удовлетворительную артикуляцию теологического Идеала. Несомненно, если бы он был достаточно нацелен на это, он мог бы разработать некое подобие четырехчастного деления; но существовали пределы даже преданности Канта архитектонической схеме. Трудно увидеть, как любое такое упорядочение могло быть осуществлено без серьезного искажения аргументации.

Адикес предположил, что различие между способностью рассудка и способностью суждения является последующим и подсказанным успешным прослеживанием Кантом Идей к отдельной способности Разума. Некоторое такое различие требовалось для того, чтобы параллелизм трансцендентальной и формальной логики был полным. Это предположение Адикеса, вероятно, верно. Оно, по-видимому, подтверждается внутренними доказательствами Аналитики Принципов. Как у нас была возможность отметить, доктрина схематизма, в терминах которой формулируется различие между рассудком и суждением, является поздней по дате происхождения. Это различие носит такой же искусственный характер, как и различие между рассудком и Разумом; и хотя, подобно последнему различию, оно предоставляет Канту удобный каркас для упорядочения подлинного Критического материала, оно также имеет тенденцию скрывать более простые и более внутренние связи истинного отношения.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДИАЛЕКТИКА

ВВЕДЕНИЕ

I. Трансцендентальная иллюзия

Диалектика — это логика иллюзии. [1367] — Значение, которое Кант придает термину «диалектика», уже рассматривалось. Приведенный выше [1368] отрывок из его «Логики» показывает значение, которое, как он полагал, этот термин имел исторически, а именно: софистическое искусство спора, представляющее ложные принципы под видом истины посредством мнимого выполнения требований строгого логического доказательства. Некорректность этого исторического вывода вряд ли нуждается в указании. Кант заявляет [1369], что следует своим современникам, используя этот термин как заголовок для рассмотрения ложных умозаключений. Но даже это утверждение должно быть оспорено. Адике, изучив большое количество учебников XVIII века, сообщает [1370], что в шести отрывках, где он его обнаружил, он никогда не используется таким образом. У Майера он используется как заголовок для теории вероятностных рассуждений [1371], а у Баумгартена встречается только в прилагательной форме как эквивалент «софистический». Последнее наиболее близко к определению Канта. Поэтому все исторические соображения можно отбросить. Нас интересует только то специфическое значение, которое Кант счел нужным придать этому термину. Он адаптирует его самым свободным образом к нуждам своей системы. В A 61 = B 85, как и в своей «Логике», он определил его лишь в негативном ключе. Теперь он тщательно уточняет более позитивные аспекты проблем, с которыми она имеет дело. Хотя ее можно определить как логику иллюзии, обманчивые умозаключения, которыми она занимается, имеют совершенно уникальный и чрезвычайно значимый характер. Они должны, как отмечалось выше [1372], отличаться как от логической, так и от эмпирической иллюзии. Они укоренены в фундаментальных потребностях человеческого разума, и признание их иллюзорного характера не делает излишними ни позитивное объяснение их возникновения, ни критическую оценку их практической функции в качестве регулятивных идеалов.

A 293 = B 349. — О связи между иллюзией и ошибкой см. B 69 и выше, с. 148–153.

A 295 = B 352. — Логическая, эмпирическая и трансцендентальная иллюзия. См. выше, с. 13, 427–429, 437.

A 296 = B 352. — Кант здесь определяет термины «трансцендентальный» и «трансцендентный» весьма необычным образом. Эти два термина, утверждает он, не являются синонимами. Принципы чистого рассудка имеют лишь эмпирическую значимость и, следовательно, не имеют трансцендентального применения за пределами границ опыта. Принцип является трансцендентным, когда он не только снимает эти границы, но и предписывает их переступать.

II. Чистый разум как местопребывание трансцендентальной иллюзии [1373] (a) Разум вообще

Разум, подобно рассудку, используется двояко: формально (или логически) и реально. Логическое использование разума состоит в опосредованном умозаключении, реальное — в порождении понятий и принципов. Таким образом, разум является одновременно логической и трансцендентальной способностью, и поэтому мы можем ожидать, что его логические функции послужат ключом к тем, что являются трансцендентальными. Аргументация, которая следует далее, чрезвычайно неясна. Это предвосхищение в логических терминах различия, которое, как указывает сам Кант, на данном этапе не может быть адекватно сформулировано. Это различие можно расширить и перефразировать следующим образом. Разум, взятый в общем смысле как включающий обе деятельности, есть способность принципов, в отличие от рассудка, который есть способность правил [1374]. Принципы в собственном смысле слова абсолютно априорны. Универсалии, предполагающие элемент созерцания, поэтому не должны причисляться к принципам в строгом смысле. Их правильнее называть правилами. Истинный принцип — это тот, который дает знание о частностях, подпадающих под него, и делает это из своих собственных внутренних ресурсов, то есть через чистые понятия. Иными словами, он дает априорное синтетическое знание, и при этом делает это независимо от всякого данного опыта. Теперь, как доказала «Аналитика», знание, полученное через рассудок, будь то в математической или физической науке, никогда не бывает такого характера. Его принципы, даже если они происходят из чистого созерцания или чистого рассудка, значимы только как условия возможного опыта и применимы только к таким объектам, которые могут встретиться в контексте чувственного восприятия. То есть рассудок никогда не может получить синтетическое знание через чистые понятия. Хотя, например, он предписывает принцип, что все, что происходит, должно иметь причину, этот принцип не обосновывает себя посредством понятий, которые он содержит, а лишь как предпосылка, необходимая для возможности чувственного опыта. Если, следовательно, принципы в строгом смысле действительно существуют, они должны быть обусловлены способностью, отличной от рассудка, и потребуют дедукции иного характера, нежели категории.

В предпоследнем абзаце этого раздела Кант указывает на доктрину, которую он предвосхищает. Правила рассудка применяются к явлениям, предписывая условия, при которых единство, необходимое для любого опыта, может быть достигнуто. Принципы разума не применяются непосредственно к явлениям, а только к рассудку, определяя стандарты, которым должны соответствовать его действия, если должно быть достигнуто полностью унифицированное знание. В то время как правила рассудка являются условиями объективного существования в пространстве и времени, принципы в строгом смысле являются критериями достижения такой абсолютности и целостности, которые гармонизируют разум с самим собой. Разум, определяемый принципами, исходящими из его собственной внутренней природы, предписывает то, чем должно быть действительное; рассудок, исходящий из правил, выражающих условия возможного опыта, может дать знание только о том, что обнаруживается в ходе чувственного опыта. Единство разума идеально; единство рассудка эмпирично. Принципы обусловлены самоопределением разума; правила рассудка выражают необходимые определения чувственности. Первые требуют более совершенного и полного единства, чем то, которое когда-либо достижимо посредством последних. Два отрывка из «Lose Blätter» помогут определить это различие.

«Существует синтез prototypon и синтез ectypon. Один... simpliciter, a termino a priori... другой secundum quid, a termino a posteriori.... Разум движется от общего к частному, рассудок от частного к общему.... Первое абсолютно и принадлежит к свободному или метафизическому, а также к моральному использованию разума» [1375]. «Принципы синтеза чистого разума все метафизичны.... [Они] являются принципами субъективного единства знания через разум, т. е. согласия разума с самим собой» [1376].

Главный интерес этого раздела заключается в ясном указании на двойственную позицию, которую Кант занимает, формулируя это различие между правилами и принципами. Необходимость последних, на которой Кант готов настаивать, указывает на идеалистическую интерпретацию их оснований и значимости; их выведение из одних лишь понятий, без отсылки к опыту или основы в нем, должно, с другой стороны, ввиду учения «Аналитики», обязать Канта к скептическому отношению к их объективной значимости. В приведенном выше изложении намеки на идеалистическую точку зрения не отсутствуют полностью; но в целом доминирует скептический взгляд. Идеи разума могут быть оправданы как необходимые только для совершенствования опыта, а не как условия опыта как такового. Они выражают субъективный интерес к достижению единства, а не условия возможности объективного существования.

«[Гражданские законы] являются лишь ограничениями, наложенными на нашу свободу для того, чтобы такая свобода могла полностью гармонировать с самой собой; следовательно, они направлены на нечто, что является полностью нашей собственной работой и причиной чего мы сами, через эти понятия, можем быть. Но чтобы объекты сами по себе, сама природа вещей, подчинялись принципам и определялись согласно одним лишь понятиям — это требование, которое, если не невозможно, то, по крайней мере, совершенно противоречит здравому смыслу [Widersinnisches]» [1377].

(b) Логическое использование разума [1378]

В этом подразделе Кант вводит различие между рассудком и суждением, которое он стремился обосновать в A 130 сл. = B 169 сл. Показывая, что умозаключение определяет отношение между большей посылкой (обусловленной рассудком) и условием, определенным в меньшей посылке (обусловленной способностью суждения), он претендует на получение оправдания для классификации возможных форм рассуждения в соответствии с тремя категориями отношения. Добавляется общее замечание, что цель разума в его логическом использовании как умозаключения состоит в получении максимально возможного единства посредством подведения всего многообразия под наименьшее возможное число универсалий.

(c) Чистое использование разума [1379]

Кант здесь излагает альтернативы, между которыми должна сделать выбор «Диалектика». Является ли разум лишь формальным, упорядочивающим данный материал согласно данным формам единства, или он является источником принципов, которые предписывают более высокие формы единства, чем любые, выявленные актуальным опытом? Дальнейшее исследование его формальной и логической процедуры вынуждает нас, утверждает Кант, принять последнюю позицию; и в то же время указывает, как должны интерпретироваться эти принципы, а именно как субъективные законы, которые применяются не к объектам, а только к деятельности рассудка.

Во-первых, силлогизм не имеет прямого отношения к созерцаниям, а только к понятиям и суждениям. Это можно рассматривать как указание на то, что чистый разум относится к объектам лишь опосредованно, через рассудок и его суждения. Единство, к которому он стремится, выше единства любого возможного опыта; это единство, которое должно быть сконструировано и не может быть дано [1380].

Во-вторых, разум в своем логическом использовании ищет универсальное условие своего суждения; и когда таковое не находится в большей посылке, переходит к его обнаружению через регрессивный ряд просиллогизмов. При этом он очевидно определяется принципом, выражающим специфическую функцию разума в его логическом использовании, а именно: для обусловленного знания рассудка должно быть обнаружено безусловное единство, в котором это знание может найти завершение. Такой принцип является синтетическим, поскольку из анализа понятия обусловленного мы можем обнаружить его отношение к условию, но никогда — его отношение к безусловному. Это понятие, которое полностью выпадает из сферы рассудка и которое поэтому требует отдельного исследования. Как объяснить вышеупомянутый априорный синтетический принцип, если его нельзя проследить до рассудка? Имеет ли он объективную или лишь субъективную значимость? И, наконец, какие еще синтетические принципы могут быть основаны на нем? Таковы вопросы, на которые должна дать ответ критическая «Диалектика». Эта «Диалектика» будет состоять из двух основных разделов: учения о «трансцендентных понятиях чистого разума» и учения о «трансцендентных и диалектических умозаключениях разума».

КНИГА I. ПОНЯТИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА [1381]

Различие, проводимое здесь между понятиями, полученными путем рефлексии, и понятиями, полученными путем умозаключения, является несколько вводящим в заблуждение способом констатации того факта, что, тогда как категории рассудка обусловливают опыт и тем самым делают возможным единство сознания, необходимое для всякой рефлексии, или, иными словами, являются условиями материала, предоставляемого для умозаключения, понятия разума суть идеальные конструкции, которые, хотя в определенном смысле покоятся на опыте, тем не менее трансцендируют его. Функция идей состоит в организации опыта в его целостности; функция категорий — в обеспечении возможности чувственных восприятий, составляющих его содержание. Первые относятся к безусловному, и хотя это понятие, под которое, как мыслится, подпадает все испытанное, оно представляет собой тип знания, которому никакой актуальный опыт никогда не может быть адекватен.

Conceptus ratiocinati — conceptus ratiocinantes. Когда такие трансцендентные понятия обладают «объективной значимостью», они правильно выведены и могут быть названы conceptus ratiocinati. Если, с другой стороны, они обусловлены лишь софистическим [1382] рассуждением, они чисто фиктивны, conceptus ratiocinantes. Это различие порождает много трудностей. Намерение Канта не может состоять в том, чтобы отрицать, что conceptus ratiocinati являются «лишь идеями» (entia rationis) [1383] — ибо таково его открытое и постоянное утверждение — или что умозаключение к ним является диалектическим и основано на трансцендентальной иллюзии. Возможны две альтернативы. Он может иметь в виду, что они значимы только тогда, когда результаты такого умозаключения критически переинтерпретируются и когда осознается, что функция идей является лишь регулятивной; или его намерение может состоять в том, чтобы отделить идеи в строгом смысле слова, которые являются неизбежными и полезными продуктами разума, от множества праздных и излишних изобретений спекулятивной мысли. Заключительное замечание Канта о том, что обсуждаемые вопросы могут быть адекватно обсуждены только на более позднем этапе, можно рассматривать как своего рода извинение за нечеткость этих предварительных утверждений и как предупреждение читателю не настаивать на них слишком категорично. Причастия ratiocinati и ratiocinantes [1384] сомнительны с точки зрения латыни. Различие в значении, навязанное им здесь, не было обнаружено ни у одного другого автора и, возможно, является собственным изобретением Канта [1385].

РАЗДЕЛ I. ИДЕИ ВООБЩЕ [1386]

Кант связывает свое использование термина «идея» со значением, в котором он используется Платоном. Он настоятельно призывает всех истинных любителей философии к императивной необходимости спасти от неправильного употребления термин, столь незаменимый для обозначения различия, более жизненно важного для самого существования философских дисциплин, чем любое другое.

«[Для Платона] идеи суть архетипы самих вещей, а не, подобно категориям, лишь ключи к возможному опыту. По его мнению, они исходили из Высшего Разума, и из этого источника стали достоянием человеческого разума.... Он очень хорошо понимал, что наша способность познания испытывает гораздо более высокую потребность, чем просто разбирать явления согласно синтетическому единству, чтобы прочитать их как опыт. Он знал, что наш разум естественным образом возвышается до форм знания, которые настолько превосходят границы опыта, что ни один данный эмпирический объект никогда не может совпасть с ними, но которые тем не менее должны быть признаны имеющими свою собственную реальность и которые отнюдь не являются лишь фикциями мозга» [1387].

Платон находил эти идеи главным образом, хотя и не исключительно, в практической сфере. Когда речь идет о моральных стандартах, опыт — мать иллюзии.

«Ибо ничто не может быть более вредным или более недостойным философа, чем вульгарная апелляция к так называемому неблагоприятному опыту. Такой опыт никогда бы не существовал, если бы эти институты были установлены в надлежащее время в соответствии с идеями и если бы идеи не были вытеснены грубыми понятиями, которые, именно потому, что они были выведены из опыта, свели на нет все добрые намерения» [1388].

Даже в естественной сфере идеи, которые сами никогда не воплощены адекватно в действительном, должны быть постулированы, чтобы объяснить действительное. Определенные формы существования «возможны только согласно идеям».

«Растение, животное, упорядоченное устройство космоса — вероятно, поэтому, весь естественный мир — ясно показывают, что они возможны только согласно идеям, и что, хотя ни одно отдельное существо в условиях своего индивидуального существования не совпадает с идеей того, что является наиболее совершенным в своем роде — точно так же, как ни один отдельный человек точно не соответствует идее человечности, которую он фактически носит в своей душе как архетип своих действий — тем не менее эти идеи полностью определены в Высшем Разуме, каждая как индивидуальная и каждая как неизменная, и являются первопричинами вещей. Но только совокупность вещей в их взаимосвязи, составляющая вселенную, полностью адекватна идее» [1389].

Хотя Кант заявляет о намерении свободно адаптировать термин «идея» к нуждам своей более критической позиции, все эти соображения вносят вклад в богатые и разнообразные значения, в которых он его использует.

«Reflexionen» и отрывки из «Лекций по метафизике» могут быть процитированы, чтобы показать глубоко платонический характер раннего использования Кантом этого термина и проиллюстрировать его постепенную адаптацию к критическим требованиям.

«Идея есть единство знания, через которое возможно многообразие либо знания, либо объекта. В первом целое знания предшествует своим частям, универсальное предшествует частному; во втором знание объектов предшествует их возможности, как, например, в [объектах, обладающих] порядком и совершенством» [1390]. «То, что объект возможен только через форму знания, — удивительное утверждение; но все телеологические отношения возможны только через форму знания [т. е. понятие]» [1391]. «Идея едина (individuum), самодостаточна и вечна. Божественность нашей души — это ее способность формировать идею. Чувства дают только копии или, скорее, apparentia» [1392]. «Поскольку Разум Бога есть основание всякой возможности, архетипы, идеи, находятся в Боге.... Божественный Intuitus содержит идеи, согласно которым мы сами возможны; cognitio divina est cognitio archetypa, и Его идеи — архетипы вещей. [Соответствующие] формы знания, которыми обладает человеческий рассудок, мы также можем назвать (в сравнительном смысле) архетипами или идеями. Это те представления нашего рассудка, которые служат для суждения о вещах» [1393]. «Идея есть представление целого, поскольку оно необходимо предшествует определению частей. Она никогда не может быть представлена эмпирически, потому что в опыте мы движемся от частей через последовательный синтез к целому. Она есть архетип вещей, ибо определенные объекты возможны только через идею. Трансцендентальные идеи — это те, в которых абсолютное целое определяет части в агрегате или как ряд» [1394]. «Чистые понятия разума не имеют exemplaria; они сами являются архетипами. Но понятия нашего чистого разума имеют в качестве своих архетипов сам этот разум и поэтому субъективны, а не объективны» [1395]. «Трансцендентальные идеи служат для ограничения принципов опыта, запрещая их распространение на вещи в себе и показывая, что то, что никогда не является объектом возможного опыта, не является поэтому небытием [Unding], и что опыт не адекватен ни самому себе, ни разуму, но всегда отсылает нас дальше к тому, что вне его» [1396]. «Использование понятия рассудка было имманентным, использование идей как понятий объектов — трансцендентным. Но как регулятивные принципы как завершения, так и ограничения нашего знания, они критически имманентны» [1397]. «Трудности метафизики возникают в связи с примирением эмпирических принципов с идеями. Возможность последних не может быть отрицаема, но они также не могут быть сделаны эмпирически понятными. Идея никогда не является conceptus dabilis; это не эмпирически возможное понятие» [1398].

Кант [1399] прилагает следующую «Stufenleiter» (лестничную) классификацию заголовков для различных видов представлений. Представление (Vorstellung) — это термин, который он подставляет вместо картезианского и локковского использования термина «идея», теперь зарезервированного для использования в его истинном платоновском значении. Называть такое представление, как представление красного цвета, идеей, по мнению Канта, — невыносимая и варварская процедура; это представление даже не является понятием рассудка.

РАЗДЕЛ II. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЕ ИДЕИ [1400]

Этот раздел завершает метафизическую дедукцию идей. В предыдущих разделах о логическом и чистом использовании разума Кант указал, что разум действует в соответствии с принципом, что для обусловленного знания рассудка должно быть обнаружено безусловное, в котором оно находит завершение. Этот принцип синтетичен, включая понятие, которое трансцендирует рассудок; и поскольку разум в своем логическом использовании лишь формален, это понятие должно быть обусловлено разумом в его творческой или трансцендентальной деятельности. В рассматриваемом разделе Кант выводит из трех видов силлогизма три возможные формы, в которых такая идея разума может себя представить. Дедукция, как уже отмечалось, полностью искусственна и маскирует реальный метод Канта получения идей, а именно через комбинацию уникального понятия безусловного с тремя категориями отношения. Дедукция основана на чрезвычайно остроумной аналогии между логической функцией разума в дедуктивном умозаключении и его трансцендентальной процедурой предписания идеала безусловной целостности. В силлогизме предикат заключения показан как связанный со своим субъектом в соответствии с условием, которое изложено в своей универсальности в большей посылке. Таким образом, если заключение: «Кай смертен», при построении силлогизма, необходимого для его установления, мы ищем понятие, которое содержит условие, при котором дан предикат — в данном случае понятие «человек» — и мы излагаем это условие в его универсальности: «Все люди смертны». Под эту большую посылку затем подводится Кай, объект, с которым мы имеем дело: «Кай — человек». И так косвенно, через отсылку к универсальному условию, мы получаем знание, что Кай смертен. Универсальность, предварительно изложенная, ограничивается в заключении специфическим объектом. Теперь то, что соответствует в синтезе созерцания универсальности (universalitas) логической посылки, есть всеобщность (universitas) или целостность условий. Трансцендентальное понятие разума, для которого логическая процедура должна служить ключом, поэтому не может быть иным, чем понятие целостности условий для любого данного обусловленного. А поскольку целостность условий эквивалентна безусловному, последнее должно быть взято как фундаментальное понятие разума; безусловное мыслится как основание синтеза всего обусловленного. Но существует три вида отношения, и, следовательно, существуют три формы, в которых понятие разума стремится реализовать свое требование безусловного: (1) через категорический синтез в одном субъекте, (2) через гипотетический синтез членов ряда и (3) через дизъюнктивный синтез частей в одной системе. Этим трем соответствуют три вида силлогизма: категорический, гипотетический и дизъюнктивный, в каждом из которых мысль проходит через регрессивный ряд просиллогизмов обратно к безусловному: первый — к понятию, которое обозначает то, что всегда является субъектом и никогда предикатом; второй — к предпосылке, которая сама не предполагает ничего дальнейшего; и третий — к такой совокупности членов деления, которая сделает это деление полным. Можно заметить, что в этом доказательстве трехкратная спецификация понятия безусловного на самом деле получается непосредственно из категорий отношения, или, по крайней мере, из суждений отношения, а не из соответствующих видов силлогизма.