«Комментарий к «Критике чистого разума» Канта»

«То, что нечто действительное вне нас не только соответствует, но и должно соответствовать нашим внешним восприятиям, может быть также доказано...»

IV. «Пролегомены», вторая часть Приложения. — Кант здесь возвращается к различию, проведенному в разделе 13, примечание iii, между тем, что он теперь называет «идеализмом в собственном смысле (eigentlicher)», т.е. фантастическим или мистическим идеализмом, и своим собственным.

«Позиция всех подлинных идеалистов от элеатов до епископа Беркли содержится в этой формуле: „Всякое познание через чувства и опыт есть не что иное, как простая иллюзия, и только в идеях чистого рассудка и разума есть истина“. Фундаментальный принцип, управляющий всем моим идеализмом, напротив, таков: „Всякое познание вещей исключительно из чистого рассудка или чистого разума есть не что иное, как простая иллюзия, и только в опыте есть истина“».

Такой способ определения идеализма в этой связи может вызвать лишь путаницу. Его неприменимость к Беркли, по-видимому, доказывает, что Кант не имел непосредственного знакомства с сочинениями Беркли. Как показывает примечание Канта к Приложению к «Пролегоменам», он также имел в виду Платона. Но данное определение «фундаментального принципа» его собственного идеализма почти столь же вводит в заблуждение. Оно опускает самый существенный момент: что для Канта опыт сам по себе дает истину только путем соответствия априорным понятиям. Как бы то ни было, он переходит к критике Беркли за неспособность предоставить достаточный критерий различения между истиной и иллюзией. Такой критерий, настаивает он, обязательно является априорным. Критический идеализм отличается от идеализма Беркли тем, что утверждает, что пространство и время, хотя и чувственны, являются априорными, и что в сочетании с чистыми понятиями рассудка они

«...предписывают априори свой закон всему возможному опыту: закон, который в то же время дает верный критерий для различения внутри опыта истины от иллюзии. Мой так называемый идеализм — который, собственно говоря, является критическим идеализмом — таким образом, весьма своеобразен тем, что он ниспровергает обычный идеализм и что благодаря ему все априорное познание, даже познание геометрии, теперь обретает объективную реальность, чего даже самый проницательный реалист не мог утверждать, пока я не доказал идеальность пространства и времени».

V. Разделы, добавленные во втором издании в заключении «Эстетики». (B 69 сл.) — Кант здесь снова отвечает на критику Писториуса о том, что все существование было сведено до уровня иллюзии (Schein). Его защита двояка: во-первых, называя объекты явлениями, он хочет указать, что они имеют независимое основание, или, как он выражается, являются «чем-то действительно данным». Если мы их неверно истолковываем, результатом действительно является иллюзия, но вина тогда лежит на нас самих, а не на явлениях в том виде, в каком они представлены. Во-вторых, он утверждает, что доктрина идеальности пространства и времени является единственной надежной защитой против скептицизма. Ибо в противном случае противоречия, которые возникают из рассмотрения пространства и времени как независимо реальных, будут в равной степени относиться и к их содержанию, и все, включая даже наше собственное существование, будет представлено как иллюзорное. «Доброму Беркли [заметившему эти противоречия] действительно нельзя ставить в вину то, что он свел тела к простой иллюзии». Это последнее предложение, возможно, можно рассматривать как подтверждение того взгляда, что, несмотря на возросшую популярность Беркли в Германии и появление новых переводов именно в эти годы, Кант не был достаточно заинтересован в том, чтобы приобрести непосредственное знание сочинений Беркли. Используемый эпитет характерен для довольно пренебрежительного отношения, которое Кант неизменно принимает, говоря о Беркли.

VI. «Опровержение идеализма» во втором издании «Критики». (B 274-9, дополненное примечанием к B xxxix). — Опровержение начинается с приравнивания идеализма к материальному идеализму (так названному в отличие от его собственного «формального или, скорее, критического» учения). В рамках материального идеализма Кант различает проблематический идеализм Декарта и догматический идеализм Беркли. Последний, говорит он, был ниспровергнут в «Эстетике». В этом опровержении рассматривается только первый. Это первое появление в «Критике» выражения «проблематический идеализм»: оно нигде не используется в первом издании. Проблематический идеализм состоит в утверждении, что мы неспособны иметь опыт какого-либо существования, кроме нашего собственного; непосредственно постигаются только наши внутренние состояния; все остальные существования определяются путем умозаключения из них. Опровержение состоит в доказательстве того, что мы имеем опыт, а не просто воображение внешних объектов. Это доказывается путем демонстрации того, что внутренний опыт, не подвергаемый сомнению Декартом, возможен только при допущении внешнего опыта и что последний является столь же непосредственным и прямым, как и первый.

Тезис. — Эмпирически определенное сознание моего собственного существования доказывает существование объектов в пространстве вне меня.

Доказательство. — Я сознаю свое собственное существование как определенное во времени. Определение времени предполагает восприятие чего-то постоянного. Но в эмпирическом «я» нет ничего постоянного, что можно было бы созерцать. С познавательной стороны (т.е. опуская чувства и т.д., которые в этой связи не имеют значения) оно состоит исключительно из представлений; и они требуют постоянного, отличного от нас самих, в отношении к которому их изменения, а значит, и мое собственное существование во времени, в котором они изменяются, могут быть определены. Таким образом, восприятие этого постоянного возможно только через вещь вне нас, а не через простое представление о вещи вне нас. И то же самое должно быть справедливо для определения моего существования во времени, поскольку оно также зависит от постижения постоянного. То есть сознание моего существования является в то же время непосредственным осознанием существования других вещей вне меня.

В примечании к Предисловию ко второму изданию встречается следующее выразительное утверждение.

«Представление о чем-то постоянном в существовании — это не то же самое, что постоянное представление. Ибо хотя представление [о постоянном] может быть очень изменчивым и переменным, как и все другие наши представления, не исключая представлений о материи, оно все же относится к чему-то постоянному. Последнее, следовательно, должно быть внешней вещью, отличной от всех моих представлений, и его существование должно быть включено в определение моего собственного существования, составляя с ним лишь единый опыт, который не имел бы места даже внутренне, если бы он не был в то же время, отчасти, внешним. Как это возможно, мы способны объяснить не более, чем то, как мы можем мыслить пребывающее во времени, сосуществование которого с переменным порождает понятие изменения».

Аргументация этого примечания отличается от аргументации B 274 сл. только использованием двусмысленного выражения, которое, возможно, может быть истолковано как относящееся к вещам в себе, но которое, по-видимому, не имеет такого значения. «Я столь же определенно сознаю, что существуют вещи вне меня, которые относятся к моему чувству...»

В B 277-8 Кант ссылается на эмпирический факт, что определение времени может быть сделано только через отношение к внешним событиям в пространстве, таким как движение солнца. Это момент, который далее развивается в другом отрывке, добавленном Кантом во втором издании.

«...чтобы понять возможность вещей в соответствии с категориями и тем самым продемонстрировать объективную реальность последних, нам нужны не просто созерцания, а созерцания, которые во всех случаях являются внешними созерцаниями. Когда, например, мы берем чистые понятия отношения, мы обнаруживаем, во-первых, что для того, чтобы получить нечто постоянное в созерцании, соответствующее понятию субстанции, и тем самым продемонстрировать объективную реальность этого понятия, нам требуется созерцание в пространстве (материи). Ибо только пространство определено как постоянное, в то время как время, а следовательно, и все, что находится во внутреннем чувстве, находится в постоянном потоке. Во-вторых, чтобы представить изменение как созерцание, соответствующее понятию причинности, мы должны взять в качестве примера движение, т.е. изменение в пространстве. Только таким образом мы можем получить созерцание изменений, возможность которых никогда не может быть постигнута через какой-либо чистый рассудок. Ибо изменение есть соединение противоречиво противоположных определений в существовании одной и той же вещи. Теперь, как возможно, чтобы из данного состояния вещи последовало противоположное состояние, не только не может быть постигнуто никаким разумом без примера, но и фактически непостижимо для разума без созерцания. Требуемое созерцание — это созерцание движения точки в пространстве. Присутствие точки в разных пространствах (как последовательность противоположных определений) — это то, что впервые дает нам созерцание изменения. Ибо для того, чтобы мы могли впоследствии сделать мыслимыми также и внутренние изменения, мы должны представить время (форму внутреннего чувства) образно как линию, а внутреннее изменение — через проведение этой линии (движение), и таким образом, посредством внешнего созерцания, сделать понятным последовательное существование нас самих в различных состояниях. Причина этого в том, что всякое изменение, если оно действительно должно восприниматься как изменение, предполагает нечто постоянное в созерцании, а во внутреннем чувстве никакого постоянного созерцания встретить нельзя. Наконец, возможность категории общения не может быть постигнута через один лишь чистый разум. Ее объективная реальность не может быть понята без созерцания, и притом внешнего созерцания в пространстве».

В этом отрывке Кант модифицирует учение первого издания в двух весьма существенных отношениях. Во-первых, он теперь утверждает, что сознание как пространства, так и движения необходимо для сознания времени; и во-вторых, он утверждает, что категории могут обрести смысл только через отсылку к внешним явлениям. Если бы Кант внес все необходимые изменения, которые влекут за собой эти новые позиции, ему пришлось бы, как мы увидим, полностью переработать главы о схематизме и о принципах рассудка. Однако Кант не был готов к таким обширным изменениям, и поэтому эти главы остались практически без изменений. Это один из многих важных моментов, в которых читатель вынужден переосмысливать отрывки более ранней даты в свете более поздних высказываний Канта. Существует также дальнейшая трудность. Имеет ли Кант в виду, утверждая, что категории могут обрести значимость только в отношении к внешнему восприятию, также и то, что их последующее применение ограничено механическим миром материальных наук? Это момент, относительно которого Кант не делает вполне прямого заявления; но косвенно он, по-видимому, указывает, что это не было его намерением. Он часто говорит о состояниях внутреннего чувства как о механически обусловленных. Ощущения, чувства и желания, по-видимому, утверждает он, являются неотъемлемыми частями единой системы феноменального существования. Такой взгляд, действительно, нелегко примирить с его приравниванием принципа субстанции к принципу сохранения материи. Здесь есть две конфликтующие позиции, которые Кант не смог примирить: традиционное дуалистическое отношение картезианской физики и совершенно противоположные следствия его критического феноменализма. Когда придерживаются первого, Кант вынужден утверждать, что психология никогда не сможет стать наукой; но его критическое учение, последовательно развитое, по-видимому, скорее поддерживает взгляд, что психология, несмотря на особые трудности, присущие ее предмету, может развиваться по линиям, строго аналогичным линиям материальных наук.

Теперь мы можем вернуться к основному аргументу Канта. Это новое опровержение идеализма во втором издании отличается от того, что было дано в четвертом «Паралогизме» первого издания, не только методом аргументации, но и характером вывода, который оно стремится установить. Действительно, оно доказывает прямо противоположное тому, что утверждается в первом издании. Более раннее доказательство стремилось показать, что в отношении непосредственности постижения и субъективности существования внешние явления стоят на том же уровне, что и наши внутренние переживания. Доказательство второго издания, с другой стороны, аргументирует, что, хотя внешние явления постигаются непосредственно, они должны быть существованиями, отличными от субъективных состояний, через которые разум их представляет. Оба аргумента, действительно, соглашаются в установлении непосредственности, но поскольку то, что принимается как непосредственно познаваемое, в одном случае является субъективным состоянием, а в другом — независимым существованием, непосредственность требует в двух случаях совершенно разных методов доказательства. Первый метод состоял в рассмотрении внешних опытов как подразделения внутри наших внутренних опытов. Новый метод рассматривает их отношение не как отношение включающего и включенного, а как отношение обусловливающего и обусловленного; и именно внешнему опыту теперь отводится первичное положение. Настолько внешнее опыт не является возможным только как часть внутреннего опыта, что, напротив, внутренний опыт, сознание потока внутренних состояний, возможен только в опыте независимых материальных тел в пространстве и через него. Предложение из каждого доказательства покажет, насколько полностью их выводы противоположны.

«Внешние объекты (тела) суть лишь явления и поэтому являются не чем иным, как видом моих представлений, объекты которых суть нечто только через эти представления. Вне их они ничто». «Восприятие этого постоянного возможно только через вещь вне меня, а не через простое представление о вещи вне меня».

Одно предложение утверждает, что внешние объекты суть представления; другое аргументирует, что они должны быть существованиями, отличными от своих представлений. Одно внушает субъективизм очень крайнего типа; другое приводит к реализму, который, хотя в конечном счете и является феноменалистским, тем не менее по своему характеру является подлинно объективным. Это различие параллельно природе идеализмов, которым противостоят два доказательства и которые они претендуют опровергнуть. Аргумент «Паралогизма» первого издания сам по себе является берклианским и опровергает только проблематический идеализм Декарта. Аргумент второго издания, хотя формально направлен только против Декарта, представляет собой не менее полное опровержение позиции Беркли. В своем реализме он имеет родство с позициями Арно и Рида, в то время как, пытаясь объединить этот реализм с должным признанием силы и обоснованности скептической философии Юма, он прорывается сквозь все предыдущие классификации, формулирует глубоко оригинальную замену ранее существовавшим теориям и открывает новую эру в теории познания.

Как уже отмечалось, Кант переформулирует различие между субъективным и объективным таким образом, что это ставит проблему познания в совершенно новый свет. Субъективное не следует рассматривать как противоположное по природе объективному, а как подвид внутри него. Оно не идет параллельно последовательности природных существований, а само является частью природной системы, которую открывает сознание. Ощущения в том виде, в каком они сознательно постигаются нами, не составляют наше сознание природы, а сами являются событиями, которые возможны только при условиях, которые поставляет сама природа. Картезианский дуализм субъективного и объективного, таким образом, подчиняется критическому различию между явлением и реальностью. Феноменализм Канта является подлинной альтернативой учению Беркли, а не, как пытались утверждать Шопенгауэр и многие другие, лишь его вариантом.

Поразительное противоречие между различными опровержениями идеализма у Канта привело некоторых из наиболее компетентных критиков Канта к иной интерпретации аргументации второго издания, чем та, что была дана выше. Эти критики принимают независимые и постоянные объекты, которые отличаются от наших субъективных представлений, за вещи в себе. То есть они интерпретируют это опровержение как основанное на полукритической доктрине Канта о трансцендентальном объекте (в той форме, в какой она используется для решения антиномий) и, таким образом, как согласующееся с опровержением, данным в «Пролегоменах». Кант рассматривается как отвергающий идеализм из-за своей веры в вещи в себе. Это взгляд, принятый Бенно Эрдманом, Сиджвиком, А. Дж. Бальфуром.

Как показали Файхингер, Кэрд и Адамсон, такая интерпретация находится в полном противоречии с фактическим текстом. Это, действительно, настолько очевидно при беспристрастном рассмотрении, что единственный момент, заслуживающий обсуждения, — это вопрос, почему Бенно Эрдман и те, кто следует за ним, почувствовали себя вынужденными придать словам Канта столь неестественную интерпретацию. Объяснение, по-видимому, кроется в убежденной вере Эрдмана, ясно показанной во всех его трудах о Канте, что «Критика» излагает единую последовательную и единообразную точку зрения. Если такая вера оправдана, нет иной альтернативы, кроме как интерпретировать опровержение идеализма Кантом так, как это делает Эрдман. Ибо, поскольку субъективизм значительной части учения Канта не подлежит сомнению, последовательность может быть достигнута только ценой отказа от всего, что с ним конфликтует. Так, и только так, можно поддержать трактовку Эрдманом опровержения второго издания; фактическая формулировка, взятая сама по себе, ее не поддерживает. Кант здесь отходит от своего собственного неоднократного утверждения, во втором издании не менее, чем в первом издании «Критики», о субъективности внешних явлений. Но, как справедливо утверждает Файхингер, Кант никогда не был более велик, чем в этом нарушении самопоследовательности, «никогда не был более последователен, чем в этой непоследовательности». Тенденции, ранее активные, но до сих пор невыраженные, наконец освобождаются. Если стадия куколки интенсивного вынашивания двенадцати лет критического мышления была завершена написанием первого издания «Критики», то философия, которая тогда возникла, достигает зрелого роста только в тех расширениях «Критики», разбросанных по ней от Предисловия до Паралогизмов, которые воплощают эту реалистическую теорию независимого существования материальной природы. Ибо эта теория — не просто внешнее приращение и не просто отмена второстепенных положений, а созревание зародышевых идей, которым, даже в их более эмбриональной форме, раннее критическое учение было многим обязано, и которые, будучи сознательно принятыми и зрело сформулированными, составляют такое углубление его учения, которое почти равносильно трансформации. Индивидуальное «я» больше не рассматривается как носитель природы, а как ее порождение и выражение, и как нечто, интерпретируемое в своем двояком аспекте, как явление и как ноуменально обоснованное. Носителем явления является не индивидуальный субъект, а те трансцендентальные творческие агентства, от которых зависят и человек, и природа. И человек, и природа превосходят формы, в которых они постигаются; и ничто в опыте не оправдывает предоставление такого приоритета индивидуальному разуму, который должен быть вовлечен в любое принятие субъективистской теории. Хотя человек познает пространство и время, охватывая их пределами своего сознания, и хотя во всяком опыте вовлечены единства, которые не могут возникнуть внутри опыта или быть объяснены им, не менее верно и то, что человек сам подчинен условиям пространства и времени, и что синтетические единства, которые указывают за пределы опыта, не ведут нас к просто индивидуальному субъекту. Если человек не является частью или продуктом природы, то и природа не является продуктом человека. Трансцендентализм Канта в своей самой зрелой форме является подлинно феноменалистским по характеру. Это взгляд, который уже был развит выше, в обсуждении трансцендентальной дедукции Канта. Я постараюсь подтвердить его путем сравнения учения двух изданий «Критики» в отношении реальности внешних явлений.

Шопенгауэр, для которого это новое развитие критического учения было совершенно анафемой, «раздвоенным копытом гегельянских ересей», осудил его как временное и неверно сужденное искажение истинной критической позиции, утверждая, что оно неспособно к сочетанию с центральным учением Канта и что оно не находит поддержки в чистых и неискаженных положениях первого издания. Кант, считает он, здесь неверен самому себе и временно, под давлением полемической дискуссии, отступает с высот, на которые он успешно проложил себе путь и на которых он надежно утвердил, в согласии с Платоном и в расширении Беркли, доктрину всякого подлинного философского мышления, доктрину Welt als Vorstellung.

Мы можем согласиться с Шопенгауэром в том, что те разделы первого издания «Критики», которые были опущены во втором издании, являются постоянно ценным выражением кантовской мысли и содержат многое, что не находит столь же адекватного выражения в отрывках, которые были подставлены вместо них; и все же мы можем оспорить его интерпретацию обоих изданий. Если, как мы уже аргументировали, мы должны рассматривать мышление Канта как в значительной степени пробное, то есть прогрессирующее путем экспериментального следования расходящимся тенденциям, мы можем справедливо утверждать, что среди наиболее характерных черт его учения являются готовность, с которой он вносит изменения для достижения более глубокого понимания, и настойчивость, с которой он стремится достичь позиции, в которой будет наименьшее принесение в жертву или размывание любого полезного различия и наиболее полное признание многообразных и разнообразных соображений, которые действительно существенны. Признавая эти черты, мы будем готовы поставить под сомнение законность противопоставления Шопенгауэром учения двух изданий. Мы скорее будем ожидать обнаружения того, что два издания согласуются в чередующемся утверждении и опровержении конфликтующих позиций, и что более позднее издание, как бы оно ни было дефектным в том или ином аспекте по сравнению с первым изданием, тем не менее выражает более зрелое понимание и представляет собой дальнейшую стадию в развитии идей, которые присутствовали с самого начала. Возможно, именно по этой причине оно может быть более противоречивым в своем учении; оно, по крайней мере, даст более ясную и адекватную формулировку разнообразных последствий и конфликтующих импликаций более ранних положений. Оно будет богаче по содержанию, более открытым в принятии взаимно противоречивых позиций, следовательно, более свободным от бессознательных допущений и лучше приспособленным для предоставления данных, необходимых для суждения о его собственных дефектах. Только те критики, которые слепы к колоссальным трудностям задач, которые Кант здесь ставит перед собой, и доверчивы к их быстрому и окончательному завершению, могут жаловаться на результат. Философские мыслители самых разных школ в Германии, Франции и Англии на протяжении всего девятнадцатого века черпали из «Критики» значительную часть своего вдохновения. Глубокое влияние, которое Кант таким образом оказал на последующую мысль, должно, безусловно, считаться большим достижением, чем любое, которое могло бы возникнуть в результате построения системы, настолько последовательной и единой, что альтернатива заключалась бы только между ее принятием и ее отвержением. В конечном счете ценность философии состоит скорее в богатстве ее содержания и всеохватности ее диалектики, чем в логическом совершенстве ее формальной структуры. Последнее качество особенно не подходит философии, которая открыла новую эру и сформулировала старые проблемы совершенно новым образом. В таких условиях плодотворность предположений и готовность модифицировать или даже переработать принятые позиции, открытость к более полному пониманию, приобретенному через сами решения, которые поначалу могли показаться удовлетворяющими и закрывающими вопросы, ценятся больше, чем способность устранять противоречия и достигать последовательности. Это точка зрения, которую я постараюсь оправдать в отношении рассматриваемых нами вопросов. В частности, необходимо решить два вопроса: во-первых, является ли и в какой мере аргументация второго издания предвосхищенной в первом издании; и во-вторых, гармонирует ли она и в какой степени дает выражение всему, что является наиболее центральным и подлинно критическим в обоих изданиях.

Во-первых, мы должны заметить, что четвертый «Паралогизм» встречается в разделе, который несет все признаки того, что он был независимо написан и позже включен в основной текст. Он, безусловно, более раннего происхождения, чем те разделы, которые представляют третий и четвертый слои дедукции первого издания, и, весьма возможно, был составлен в середине семидесятых годов. Действительно, если не считать отдельных абзацев, которые могли быть добавлены в процессе адаптации его к основному тексту, он вполне мог бы, что касается его опровержения идеализма, быть даже более ранней даты. Вопрос о согласовании опровержения второго издания с учением первого издания должен поэтому касаться главным образом тех частей «Аналитики», которые связаны с более поздними формами трансцендентальной дедукции, то есть с самой трансцендентальной дедукцией, с «Аналогиями» и «Постулатами», а также с конкретными абзацами, которые были добавлены в других разделах. Мы уже отмечали, как Кант с самого начала использует термины, которые предполагают проведение различия между представлениями и их объектами. Отрывки, в которых встречается это различие, можно процитировать как из «Эстетики», так и из «Аналитики», и два таких встречаются в самом четвертом «Паралогизме». Объекты, говорит он, «соответствуют» своим представлениям. Вариация в выражении встречается в таких отрывках, как следующий:

«...объекты внешнего восприятия также действительно существуют (auch wirklich sind) в той самой форме, в какой они созерцаются в пространстве...»

Такой язык бессмыслен и никогда не мог бы быть выбран, если бы Кант, даже на ранних стадиях своего мышления, не постулировал различие между существованием объекта и существованием его представления. Он должен был, по крайней мере, различать представления и их содержание. Это, однако, он мог бы сделать, не продвигаясь к дальнейшему утверждению их независимого существования. Вероятно, он не был совсем ясен в своем собственном уме и был слишком поглощен другими сложностями своей проблемы, чтобы продумать свою позицию до определенного решения. Когда, однако, как в четвертом «Паралогизме», он делал какую-либо попытку сделать это, он, по-видимому, чувствовал себя вынужденным принять крайнюю субъективистскую позицию. Выражения на этот счет, безусловно, гораздо более распространены, чем вышеупомянутые. Это то, что дает Шопенгауэру такое оправдание, безусловно, очень сильное, какое он может привести для рассмотрения субъективизма как несомненного учения первого издания.

Когда, однако, мы также принимаем во внимание весьма различное учение, которое содержится в важном разделе о «Постулатах эмпирического мышления», баланс доказательств решительно меняется. Контручение, которое предполагается некоторыми из конфликтующих факторов трансцендентальной дедукции и «Аналогий», здесь снова получает ясное и детальное выражение. Это тем более значимо, что именно в этом разделе Кант ставит перед собой задачу формально определить, что следует понимать под эмпирической реальностью. Таким образом, он содержит его, так сказать, официальную декларацию относительно способа существования, которым обладают внешние явления. Наиболее релевантный отрывок следующий:

«Если существование вещи связано с некоторыми восприятиями согласно принципам их эмпирической связи (Аналогиям), мы можем определить ее существование до восприятия ее и, следовательно, в этой мере, априорным образом. Ибо, поскольку существование вещи связано с нашими восприятиями в возможном опыте, мы способны в ряду возможных восприятий и под руководством Аналогий совершить переход от нашего действительного восприятия к рассматриваемой вещи. Таким образом, мы обнаруживаем существование магнитной материи, пронизывающей все тела, из восприятия притянутых железных опилок, хотя устройство наших органов отрезает нас от всякого непосредственного восприятия этой материи. Ибо в соответствии с законами чувственности и связью наших восприятий в едином опыте мы, если бы наши чувства были более утонченными, действительно испытали бы ее в непосредственном эмпирическом созерцании. Грубость наших чувств никоим образом не определяет форму возможного опыта в целом».

Теперь, конечно, нельзя утверждать, что вышеприведенный отрывок является совершенно однозначным. Мы можем, если чувствуем себя достаточно вынужденными к этому, придать ему интерпретацию, которая гармонировала бы с более обычным субъективистским учением Канта, а именно: как означающую, что в прогрессивном построении опыта или в идеальном завершении, которое следует за допущением более утонченных органов чувств, возможные эмпирические реальности заставляют стать или предполагаются становящимися реальными, но что до тех пор, пока возможные опыты не реализованы таким образом на деле или в идеальной гипотезе, они существуют вовне только в форме своих ноуменальных условий. И, по правде говоря, именно так Кант сам интерпретирует учение этого раздела в процессе применения его при решении антиномий.

«Соответственно, если я представляю себе совокупность всех объектов чувств, существующих во всем времени и во всех местах, я не помещаю их до опыта в пространство и время. Представление есть не что иное, как мысль о возможном опыте в его абсолютной полноте. Поскольку объекты суть лишь представления, только в таком возможном опыте они даны. Сказать, что они существуют до всякого моего опыта, можно понимать лишь как означающее, что они будут встречены, если, исходя из действительного восприятия, я перейду к той части опыта, к которой они принадлежат. Причина эмпирических условий этого продвижения (то, что определяет, какие члены я встречу или как далеко я могу встретить таковые в своем регрессе) является трансцендентальной и поэтому необходимо неизвестна мне. Мы, однако, не занимаемся этой трансцендентальной причиной, а только правилом прогрессии в том опыте, в котором даны объекты, то есть явления. Более того, в итоге безразлично, скажу ли я, что в эмпирическом прогрессе в пространстве я могу встретить звезды в сто раз более удаленные, чем самые внешние из ныне воспринимаемых мною, или скажу ли я, что они, возможно, могут быть встречены в космическом пространстве, даже если ни один человек никогда не воспринимал и никогда не будет воспринимать их. Ибо хотя они могли бы быть даны как вещи в себе, без отношения к возможному опыту, они все же ничто для меня и поэтому не являются объектами, кроме как в той мере, в какой они содержатся в ряду эмпирического регресса».

Но хотя это возможная интерпретация учения «Постулатов» и хотя, далее, это собственная интерпретация Канта в другой части «Критики», отнюдь не решено, что именно это раздел сам по себе действительно учит. Беспристрастное изучение раздела, независимо от использования, которое ему придается в другом месте, не может найти в нем такого ограничения его утверждения о действительном независимом существовании невоспринимаемых тел. Мы должны помнить, что доктрина и решение антиномий были завершены до написания центральных частей «Критики». Раздел, рассматривающий их решение, по-видимому, действительно в некоторых частях более поздний, чем другие основные части главы об антиномиях, и должен был быть по крайней мере переработан после завершения «Постулатов». Но субъективистское решение настолько проще в изложении, настолько полнее разработано и, действительно, настолько более способно к определенной формулировке, а также настолько более едино с учением, развитым в предыдущей главе о «Паралогизмах», что, даже допуская, что доктрина, изложенная в разделе о «Постулатах», является подлинно феноменалистской, неудивительно, что Кант не хотел перерабатывать свое более старое и простое решение антиномий. В любом случае мы не собираемся утверждать, что Кант, даже после формулирования феноменалистского взгляда, уступает ему непоколебимую приверженность. Как я уже настаивал, его отношение продолжает до самого конца оставаться отношением чередования между двумя противоположными точками зрения.

Но самая значительная черта обращения Канта с аргументацией «Постулатов» все еще остается для рассмотрения. Именно в непосредственной последовательности за вышепроцитированным абзацем Кант во втором издании поместил свое «Опровержение идеализма» с выразительным утверждением, что это (а не, как в первом издании, в связи с «Паралогизмами») было его «правильным местоположением». Оно требуется, говорит он, как ответ на возражение, которое учение «Постулатов» должно сразу же вызвать. Аргументация второго издания в доказательство независимой реальности материальных тел и в опровержение субъективизма, таким образом, дана Кантом как необходимое расширение и естественное дополнение учения первого издания.

Поэтому есть основания для вывода, что та же предвзятость, которая привела к столь радикальному неверному истолкованию «Опровержения идеализма» Канта, действовала и в побуждении к ложному прочтению аргументации Канта в «Постулатах», а именно вера в то, что учение Канта развивается по последовательным линиям и что оно должно любой ценой быть гармонизировано с самим собой. Находя субъективизм решительно и недвусмысленно внушаемым во всех основных разделах «Критики», а феноменалистские взгляды, с другой стороны, изложенными в гораздо менее определенной и несколько неуловимой манере, комментаторы обеднили критическое учение путем подавления многих из его наиболее тонких и прогрессивных доктрин. Экспериментальное, пробное развитие Кантом расходящихся тенденций, безусловно, предпочтительнее этого искусственного продукта самоуправного и несимпатизирующего исправления.

ВНУТРЕННЕЕ ЧУВСТВО И АППЕРЦЕПЦИЯ

Теперь мы в состоянии завершить наше рассмотрение внутреннего чувства. Когда внутренний мир чувств, волеизъявлений и представлений помещается на тот же эмпирический уровень, что и внешний мир объектов в пространстве, когда они коррелируются и в то же время резко различаются, когда, далее, утверждается, что объекты в пространстве существуют независимо от своих представлений и что в этой независимости они необходимы для возможности последних, весь аспект критического учения претерпевает благотворную и желанную трансформацию. Вместо запретительной доктрины о том, что мир в пространстве — это лишь мое представление, мы имеем совершенно иное учение: что только через сознание независимого мира в пространстве сознание внутренней субъективной жизни вообще возможно, и что, поскольку каждый из них является «внешним» по отношению к другому, ни один из них не может быть сведен к другому или поглощен им. Внутренние представления не производят и не порождают пространственные объекты, даже не обусловливают их существование, а требуются только для эмпирического сознания индивида о них. Действительно, отношения, ранее существовавшие между ними, теперь обращены. Именно внешний мир делает субъективные представления возможными. Первый предшествует последним; последние существуют для того, чтобы раскрыть первое. Внешний мир в пространстве должен, действительно, рассматриваться как обусловленный ноуменальными условиями своей возможности и относительный к ним; но они, согласно доктрине Канта о внешнем и внутреннем чувстве, отличны от всех опытных содержаний и от всех опытных ментальных процессов. Это сразу же будет признано как относящееся к ноуменальным условиям данного многообразия. Но это в равной степени верно, утверждает Кант, в отношении ноуменальных условий нашей ментальной жизни. Мы не имеем непосредственного знания о трансцендентальных синтезах, которые обусловливают всякое сознание, и в нашем полном невежестве относительно их специфической природы они не могут быть законно приравнены к какому-либо индивидуальному или личному агенту. Поскольку эмпирическое «я» есть только то, как оно познается, а именно явление, оно не может быть носителем явления. Эта функция выпадает на долю того, что лежит в основе как внутренних, так и внешних явлений в равной степени и что внутри опыта получает для себя двоякое выражение: в понятии вещи в себе = x, с одной стороны, и в коррелятивном понятии трансцендентального субъекта, также = x, с другой.

Но с упоминанием трансцендентального субъекта мы подходим к проблеме, которая во втором издании неизменно сопровождает обсуждение Кантом внутреннего чувства. «Я мыслю» апперцепции может найти выражение только в эмпирическом суждении, и все же, будучи отнюдь не результатом внутреннего чувства, оно предобусловливает его возможность. Каково же тогда его отношение к внутреннему чувству? Не конфликтует ли его признание с отрицанием Кантом возможности самосознательной рефлексии, непосредственного интуитивного постижения «я» самого себя? Чистая апперцепция, «я мыслю», эквивалентна, заявляет Кант, суждению «я есмь» и поэтому включает утверждение существования субъекта. Не конфликтует ли это, с одной стороны, с критической доктриной о том, что знание существования возможно только в терминах чувства, а с другой — с критическим ограничением категорий сферой явления? Как такие утверждения, что «я мыслю» чистой апперцепции относится к неэмпирической реальности и что оно предикатирует свое существование, могут быть примирены с доктриной внутреннего чувства, как она изложена выше?

Как мы уже отмечали, ранняя доктрина Канта о трансцендентальном объекте развивалась в более или менее тесном параллелизме с доктриной трансцендентального единства апперцепции. Они рассматривались как коррелятивные противоположности, двойные центры ноуменальной отнесенности для наших чисто субъективных представлений. Дальнейшее исследование Кантом природы апперцепции, воплощенное в изменениях во втором издании, было, безусловно, как мы увидим, вдохновлено критикой, которую вызвало первое издание. Его ответы, однако, являются лишь более явными формулировками различия, которое он уже развил в первом издании между трансцендентальным и эмпирическим «я», и это различие, в свою очередь, несомненно, было в значительной степени определено его собственным независимым признанием несостоятельности его раннего взгляда на трансцендентальный объект. Хотя гораздо труднее провести различие между эмпирическим и трансцендентальным «я», чем между эмпирическим объектом и вещью в себе, оба различия с подлинно критической точки зрения одинаково обязательны и основываются на соображениях, которые в обоих случаях несколько схожи.

Одной из главных и наиболее веских критических претензий, направленных против учения первого издания, было то, что кантовская доктрина трансцендентального сознания существования «я», т. е. существования ноуменального существа, «это “я”, или “он”, или “оно” (вещь), которое мыслит», несовместима с учением «Постулатов эмпирического мышления». В этом разделе, как и позже в разделе о теологическом идеале, Кант самым решительным образом заявлял, что существование никогда не может быть обнаружено в содержании какого-либо простого понятия. Оно открывается в восприятии, и только в восприятии, в силу содержащегося в последнем элемента ощущения.

«...познание действительности вещей требует восприятия, а следовательно, и ощущения... Ибо то, что понятие предшествует восприятию, означает лишь возможность понятия; восприятие, которое доставляет содержание [Stoff] понятию, является единственным критерием [Charakter] действительности».

Тем не менее Кант также утверждал, что «я мыслю» эквивалентно «я есмь» и что в этой форме, как интеллектуальное сознание существования «я», оно предшествует всякому опыту. Учение «Постулатов» есть, однако, учение «Критики» в целом, и такие критики, как Писториус, по-видимому, были правы, утверждая, что Кант, сводя опыт внутреннего чувства к простому явлению, разрушает возможность установления реальности в какой бы то ни было форме. Явление, чтобы быть явлением, предполагает реальность не только того, что является, но и психического процесса, посредством которого оно постигается. Но если реальность дана только в ощущении, а весь опыт, включающий ощущение, есть лишь явление, то не существует «я», которым явление могло бы быть обусловлено; и остается только иллюзия (Schein), а не явление (Erscheinung). Приведем точные слова Писториуса:

«[Если наши внутренние представления — не вещи в себе, а только явления,] то не будет ничего, кроме иллюзии (Schein), ибо не останется ничего, чему что-либо могло бы явиться».

Кант, очевидно, почувствовал силу этой критики, поскольку во втором издании он отвечает на нее не менее семи раз. В трех из этих пассажей используется термин Schein, а в примечании к B xxxix появляется термин Erdichtung. Это весьма убедительно показывает, что именно такую критику, как приведенная выше, Кант имеет в виду. Наиболее явным является пассаж B 428:

«Положение “я мыслю”, или “я существую мыслящим”, есть эмпирическое положение. Такое суждение, однако, обусловлено эмпирическим созерцанием, и объект, который мыслится, поэтому лежит в его основе как явление. Следовательно, могло бы показаться, что согласно нашей теории душа даже в мышлении [selbst im Denken] полностью превращается в явление и что таким образом наше сознание само по себе, будучи простой иллюзией [Schein], должно на деле ни к чему не относиться».

Кант в своем ответе непреклонен в утверждении, что «я мыслю», даже если оно включает в себя эмпирическое суждение, само по себе является интеллектуальным. «Это представление есть мышление, а не созерцание», или, как он добавляет: «“Я мыслю” выражает actus, посредством которого я определяю свое существование». Существование, следовательно, уже дано тем самым. Кант также по-прежнему утверждает, что «я», открывающееся таким образом, не является «явлением и тем более иллюзией».

«Я сознаю себя..., не как я являюсь себе, и не как я есть в себе, а только то, что я есмь». «Тем самым я представляю себя себе не как я есть и не как я являюсь себе. Я мыслю себя лишь так же, как любой объект вообще, от способа созерцания которого я абстрагирую».

Метод Канта, позволяющий ответить на критику, сохраняя при этом данные позиции, является двояким. Во-первых, он состоит в утверждении, что «я мыслю», хотя и является интеллектуальным, может найти выражение только в эмпирических суждениях — иными словами, что оно само по себе является лишь формальным и предполагает в качестве повода для своего применения данное многообразие внутреннего чувства; и, во-вторых, в утверждении, что «существование», которое вовлечено в «я мыслю», не является категорией существования. Рассмотрим по порядку каждый из этих двух пунктов.

Первый метод ответа Канта сам по себе проявляется в двух формах: более сильной и более мягкой. Более мягкий способ изложения состоит в том, что, хотя представление «я есмь» уже непосредственно включает в себя мысль о существовании субъекта, оно не дает никакого знания о нем. Знание предполагало бы созерцание, а именно сознание внутренних определений во времени, что, в свою очередь, само по себе предполагало бы сознание внешних объектов. Как чисто интеллектуальное представление,

«...это “я” не имеет ни малейшего предиката созерцания, который в своем характере постоянства мог бы, подобно непроницаемости в эмпирическом созерцании материи, служить коррелятом временного определения во внутреннем чувстве».

Более сильный и определенный способ изложения заключается в том, что «я мыслю» есть эмпирическое положение. Хотя оно включает в себя в качестве одного из факторов интеллектуальное представление «я мыслю», оно тем не менее является эмпирическим.

«Без некоторого эмпирического представления, доставляющего материал для мышления, actus “я мыслю” не имел бы места...»

Эмпирическое действительно является «лишь условием применения или использования чистой интеллектуальной способности», но как таковое оно незаменимо. Это повторяется еще более ясно в B 429.

«Положение “я мыслю”, поскольку оно сводится к утверждению “я существую мыслящим”, не есть простая логическая функция, но определяет субъект (который тогда является одновременно и объектом) в отношении существования и не может иметь места без внутреннего чувства...»

Это признание тем более значимо, что оно следует непосредственно за пассажем, в котором Кант доказывал, что мышление, взятое само по себе, является лишь логической функцией.

Настоящая трудность заключается в вопросе о правомерности применения Кантом предиката существования к трансцендентальному субъекту. Его использование по отношению к эмпирическому «я» во времени является частью проблемы «Опровержения идеализма» во втором издании; и данный там ответ ясен и определен. Сознание эмпирического «я» как существующего во времени включает сознание внешних объектов в пространстве. Но поскольку Кант признает, что трансцендентальное эго, не находящееся во времени, предполагается во всяком сознании эмпирического «я», вопрос о том, применим ли предикат существования также к трансцендентальному «я», не может быть полностью обойден и действительно упоминается в B 277. Однако позиция, которую следует занять по отношению к этому последнему вопросу, в том разделе не определена.

В первом издании Кант настаивал на том, что категории как чистые формы рассудка, в изоляции от пространства и времени, являются лишь логическими функциями «без содержания». При буквальном истолковании это означало бы, что они лишены смысла и, следовательно, не способны дать мысль о каком-либо независимом объекте или существовании. Как чисто логические формы отношения они предполагают материал, а он поставляется только через внешнее и внутреннее чувство. Однако Кант интерпретирует свое собственное утверждение не так. Оно уточнено таким образом, чтобы означать лишь то, что они лишены специфического или определенного содержания. Они принимаются как дающие понятие объекта вообще. Из первого издания можно привести множество пассажей — пассажей, оставленных во втором издании, — в которых Кант учит, что чистые формы рассудка, в отличие от схематизированных категорий, дают понятие вещей в себе. Этот взгляд, действительно, является пережитком его более ранней доктрины о трансцендентальном объекте. Во всех пассажах, добавленных во втором издании, следствия его аргументации выведены более строго, а доктрина о трансцендентальном объекте полностью устранена. Теперь недвусмысленно утверждается, что чистые формы рассудка, «способы самосознания в мышлении», не являются интеллектуальными понятиями объектов. Они «не дают никакого объекта вообще». Единственный объект — это тот, который дан через чувство. И поскольку, мысля трансцендентальный субъект, мы, по собственному признанию Канта, мыслим «объект», он приходит к выводу, также явно признанному, что понятие существования, вовлеченное в «я мыслю», не является категорией с тем же названием. Так же обстоит дело и с категориями субстанции и причинности.

«Если я представляю себя субъектом мыслей или основанием мышления, эти способы представления не означают категории субстанции или причины...»

Понятие «я», подобно понятию вещей в себе, есть понятие, отличное от всех категорий.

Этот вывод подкрепляется аргументом, который используется в разделе первого издания о «Паралогизмах». Апперцепция есть основание возможности категорий, а последние, со своей стороны, представляют лишь синтетическое единство, которого требует эта апперцепция. Самосознание, следовательно, есть представление того, что является условием всякого единства и что, тем не менее, само по себе безусловно.

«...оно не представляет себя через категории, но познает категории и через них все объекты в абсолютном единстве апперцепции, а значит, через само себя. Теперь, действительно, весьма очевидно, что я не могу познать как объект то, что я должен предполагать, чтобы познать какой-либо объект...»

Этот аргумент повторяется в B 422.

«Субъект категорий не может путем мышления категорий приобрести понятие о себе как об объекте категорий. Ибо, чтобы мыслить их, его чистое самосознание, которое и подлежало объяснению, должно быть само предположено».

Крайне трудно оценить ценность и убедительность этого аргумента. Необходимо сделать много возражений или, скорее, уточнений, прежде чем его можно будет принять или отвергнуть. Если его понимать лишь как утверждение, что единство самосознания не может быть адекватно выражено через какую-либо из категорий, то он, несомненно, справедлив. Если, далее, отождествить категории со схемами, то также верно, что они не применимы ни в какой степени и ни в каком смысле. Схемы применимы только к естественным существованиям в пространстве и времени. Самосознание никогда не может быть сведено к естественному существованию такого типа. С другой стороны, если речь идет не о самосознании как таковом, а о самосознающем субъекте, который, по мнению Канта, всегда ноуменален — «это “я”, или “он”, или “оно” (вещь), которое мыслит», — и если мы различаем категории в строгом смысле слова, то есть чистые формы рассудка, и схемы, то вовсе не очевидно, что самосознающий субъект не может быть описан как существование, которое всегда является субъектом и никогда не предикатом, и как связанное с опытом в качестве основания или условия. Эти неопределенные утверждения оставляют открытыми альтернативные возможности. Они даже не решают, является ли «я» «“я”, или “он”, или “оно”». Поскольку они выходят за рамки простого утверждения, что «я» покоится на ноуменальных условиях, они, действительно, не поддаются доказательству, но ни по какому критическому принципу нельзя показать их неприменимость. Поэтому, когда Кант, по-видимому, извлекает из вышеприведенного аргумента более определенный вывод, он выходит за пределы того, что этот аргумент может обосновать.

Кант здесь находится под влиянием результатов этических исследований, которыми он был преимущественно занят в период после 1781 года. Он полагал, что доказал, что «я» как самосознающее существо является подлинно ноуменальным существованием. Будучи таковым, он был обязан придерживаться мнения, что категории, даже как чистые логические формы, неадекватны для выражения его реальной определенной природы. Но он смешивает эту позицию с утверждением, что они не только неадекватны, но и сами по себе в равной степени неприменимы. Это неправомерный вывод, ибо даже если «я» — это нечто большее, чем просто субъект или просто основание, оно, по крайней мере, будет таковым. Когда этические соображения не принимаются во внимание, единственным правильным выводом является то, что применимость категорий к самосознающему субъекту не поддается ни доказательству, ни опровержению, но что, когда проведено различие между явлением и реальностью (которое, как мы увидим, в конечном счете основано на идеях разума), категории могут быть использованы для определения возможного различия между самосознающим опытом и его неизвестными ноуменальными условиями. Любой другой вывод противоречит учению раздела о «Паралогизмах».

Важно отметить — момент, проигнорированный такими критиками, как Кэрд и Уотсон, — что в рассматриваемых разделах Кант самым явным образом объявляет самосознание лишь «представлением того, что является условием всякого единства». Он утверждает, что это представление, выступая как «определяющее “я” (мышление), должно быть отличено от “я”, которое мы стремимся определить (субъект, который мыслит), как знание от его объекта», или, другими словами, что без специального доказательства, недостижимого на теоретических основаниях, «единство мышления» не может быть принято как эквивалентное единству мыслящего субъекта. Они могут быть столь же различными, как часто оказываются единство представления и единство представляемого объекта. Мы никогда не можем аргументировать от простоты в представлении к простоте в его объекте.

Но возвращаясь к основному тезису, можно заметить, что эти аргументы, за исключением того, который мы только что рассматривали исходя из природы самосознания, ведут к выводу, что категории столь же мало применимы к вещи в себе, как и к трансцендентальному субъекту. Даже аргумент от необходимого и неизменного присутствия самосознания в каждом акте суждения сам по себе справедлив лишь с точки зрения, которая рассматривает самосознание в духе раннего полукритического взгляда Канта на трансцендентальный субъект как на нечто предельное. Но если, как утверждается в разделе, где встречается этот аргумент, а именно в разделе о «Паралогизмах», самосознание может быть сложно обусловлено и действительно может иметь условия, схожие по природе с теми, что лежат в основе внешнего опыта, то категории могут быть столь же применимы или неприменимы к его ноуменальной природе, как и к природе вещи в себе. Примечательно, что во втором издании, несомненно, под влиянием занятости этическими проблемами, некоторые высказывания Канта обнаруживают тенденцию к ослаблению строгости его мышления и к приведению его теоретического учения в более тесное согласие с его этическими результатами, чем это оправдывает теоретический анализ сам по себе. Эта тенденция, конечно, подкреплялась сохраняющимся влиянием того взгляда на трансцендентальный субъект, которого он придерживался в середине семидесятых годов и от которого он никогда полностью не освободил ни свой язык, ни свое мышление. Действительно, в нескольких пассажах, добавленных во втором издании, Кант даже заходит так далеко, что использует язык, который при буквальном прочтении означал бы, что «я мыслю» есть непосредственное сознание чисто интеллектуальной деятельности ума — взгляд, который, как мы видели, совершенно чужд критической позиции. Это, как он столь убедительно доказывает в другом месте, вовлекло бы в себя своего рода опыт, который не соответствует критическим требованиям и который был бы открыт для атак скептиков, таких как Юм.

В B 157-8 трудности позиции Канта вновь очевидны. Говоря о представлении «я», он заявляет: «Я сознаю себя..., не как я являюсь себе, и не как я есть в себе, а только то, что я есмь». Это может показаться означающим, что существование предикативно по отношению к трансцендентальному «я». Он добавляет, что хотя определение, т. е. спецификация в эмпирической форме, моего существования (mein eigenes Dasein) возможно только во внутреннем чувственном созерцании, оно «не есть явление и тем более не простая иллюзия». Но в приложенном примечании подчеркивается, что мое существование (Dasein) как самодеятельного существа представлено в чисто неопределенном виде. Только мое существование как чувственного, а следовательно, как явление, может быть познано, т. е. может быть сделано определенным.

Проблема более прямо и откровенно рассматривается в примечании к B 422. Это примечание интересно по целому ряду причин. Оно показывает Канта в самом акте переработки своей позиции и в процессе поиска способа формулировки, который позволил бы ему придерживаться трансцендентального сознания существования «я» и в то же время не нарушать определение существования, данное в «Постулатах», т. е. одновременно полагать трансцендентальное «я» как действительное и все же отрицать применимость к нему каких-либо категорий. После утверждения, что «я мыслю» есть эмпирическое положение, в котором мое существование непосредственно вовлечено, он далее описывает его как выражающее «неопределенное эмпирическое созерцание, т. е. восприятие», и тем самым как показывающее, что ощущение лежит в основе его утверждения о существовании. Кант, однако, не имеет в виду под этими словами, что утверждаемое существование есть лишь существование эмпирического «я»; ибо он продолжает:

«...существование здесь не есть категория, которая как таковая не применяется к неопределенно данному объекту.... Неопределенное восприятие здесь означает лишь нечто реальное, что дано, дано, правда, мышлению вообще, и поэтому не как явление и не как вещь в себе (Noumenon), а как нечто, что действительно [in der That] существует и что в положении “я мыслю” обозначается [bezeichnet] как таковое».

Используемые здесь фразы открыты для критики со всех сторон. Кант полностью отходит от своей обычной терминологии, когда утверждает, что через «неопределенное восприятие» «я» дано и «дано мышлению вообще» как «нечто реальное». Утверждение, что существование, о котором идет речь, не является категорией, также трудно принять. Столь же удивительно читать, что его реальность дана «ни как явление, ни как вещь [Sache] в себе (Noumenon)»; ибо до сих пор никакой такой альтернативной формы реального существования не признавалось.

Но настаивать на такой критике — значит игнорировать дух ради буквы. Кант здесь освобождается от всех своих привычных способов выражения по той весьма веской и достаточной причине, что он стремится развить позицию более широкую и всеобъемлющую, чем любая ранее принятая. Он пытается сформулировать позицию, которая, никоим образом не оправдывая и не поощряя трансцендентное применение категорий, все же сохранит для мышления способность самоограничения, то есть формирования понятий, которые раскроют существование вещей в себе и тем самым позволят уму постичь радикальное различие между вещами в себе и вещами познаваемыми. Но он еще не обнаружил, что, делая это, он связывает себя с тезисом, что различие опосредовано не рассудком, а разумом, не категориями, а идеями. Как я уже указывал, эта тенденция пересекается с другой, вытекающей из его занятости моральными проблемами, а именно с желанием защитить, способом, который его критическое учение не оправдывает, ноуменальное существование «я» как мыслящего существа.