«Комментарий к «Критике чистого разума» Канта»

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ДЕДУКЦИЯ КАТЕГОРИЙ ВО ВТОРОМ ИЗДАНИИ

Аргумент трансцендентальной дедукции второго издания может быть сведен к следующим восьми пунктам:

(1) Он открывается заявлением фундаментального допущения, которое Кант не мечтает подвергать сомнению и доказательство которого он нигде не пытается предложить. Представление соединения — это единственный вид представления, который никогда не может быть дан через чувство. Оно не дано так даже в чистых формах пространства и времени, доставляемых внешним и внутренним чувством. Оно обязано акту спонтанности, который как таковой должен быть выполнен рассудком. Поскольку оно одно и то же для каждого вида соединения, оно может быть названо общим именем синтеза. И поскольку всякое соединение, без исключения, обязано этому источнику, его разложение, то есть анализ, который кажется его противоположностью, всегда предполагает его.

(2) [954] Помимо многообразия и его синтеза в понятии соединения участвует еще один фактор, а именно представление единства многообразия. Соединение, которое необходимо для познания и составляет его, есть представление синтетического единства многообразия. Это фактор, дополнительный по отношению к синтезу и к синтезированному многообразию. Ибо такое представление не может возникнуть из какого-либо предшествующего сознания синтеза. Напротив, только благодаря присоединению к унитарному синтезу становится возможным понятие соединения. Иными словами, представление единства обусловливает сознание синтеза и поэтому не может быть его результатом или продуктом. Это применение, или, скорее, обобщение положения, которое в первом издании развивается только применительно к эмпирическому процессу узнавания. Узнавание предполагает сознание, а потому не может следовать за ним.

(3) [955] Однако единство, представленное таким образом, — это не то единство, которое выражается через категорию единства. Сознание единства, участвующее в понятии синтеза, есть сознание апперцепции, или трансцендентального самосознания. Это высшая и наиболее универсальная форма единства, ибо она является предпосылкой единства всех возможных понятий, будь то аналитических или синтетических, в различных формах суждения.

(4) [956] Хотя многообразие и дано, оно не является по этой причине представленным. Необходимо, чтобы «Я мыслю» могло сопровождать его и все другие мои представления:

«...ибо иначе во мне было бы представлено нечто, что вовсе не могло бы быть мыслимо; а это равносильно утверждению, что представление было бы невозможно или, по крайней мере, было бы для меня ничем». [957]

Но приписать многообразие как мои представления тождественному «Я» — значит постичь их, как синтетически связанные, в одной апперцепции. [958] Только то, что может быть соединено в одном сознании, может быть отнесено к «Я мыслю». Аналитическое единство самосознания предполагает синтетическое единство многообразия.

(5) [959] Единство апперцепции аналитично или самотождественно. Оно выражает себя через суждение: Я есть Я. Но будучи, таким образом, чистой тождественностью без собственного содержания, оно не может быть сознающим себя само по себе и через себя. Его единство и постоянство могут иметь смысл только через противопоставление многообразию и изменчивости его специфических опытов; и все же в то же время верно и то, что такая многообразность разрушит всякую возможность единства, если она не будет с ним согласуема. Многообразие может способствовать обусловливанию апперцепции лишь постольку, поскольку оно способно быть объединенным в единое сознание. Через синтетическое объединение многообразия «Я» приходит к сознанию как самого себя, так и многообразия.

(6) [960] Трансцендентальное первоначальное единство апперцепции есть объективное, а не просто субъективное единство. Его условия суть также условия, в которых и через которые мы обретаем сознание объектов. Объект — это то, в понятии чего объединено многообразие данных созерцаний. (Этот момент, хотя и является центральным для аргументации, более адекватно развит в первом, нежели во втором издании.) Такое соединение требует единства сознания. Таким образом, то же самое единство, которое обусловливает апперцепцию, точно так же обусловливает отношение представлений к объекту. Единство чистой апперцепции можно поэтому описать как объективное единство по двум причинам: во-первых, потому, что оно может постичь свое собственное аналитическое единство только через обнаружение единства в данном, и, во-вторых, по той причине, что такое синтетическое объединение многообразия есть также процесс, посредством которого представления приобретают отношение к объектам.

(7) [961] Кант подкрепляет этот вывод и показывает его дальнейшую значимость посредством анализа акта суждения. Логическое определение суждения как представления отношения между двумя понятиями имеет много недостатков. Однако все они восходят к его изначальной неспособности объяснить или даже признать природу утверждения, которое суждение как таковое претендует сделать. Суждение утверждает отношения совершенно уникального рода, совершенно отличные от тех, что существуют между идеями, связанными через ассоциацию. Если, например, при виде тела ощущения тяжести, возникающие из попытки поднять его, подсказываются ассоциацией, то здесь нет ничего, кроме субъективной последовательности; но если мы формируем суждение, что тело тяжелое, то два представления оказываются связанными вместе в объекте. Это и имеется в виду под связкой «есть». Это реляционный термин, посредством которого объективное единство данных представлений отличается от субъективного. Он указывает на то, что представления находятся в объективном отношении под чистым единством апперцепции, а не просто в субъективном отношении вследствие игры ассоциаций в индивидуальном уме. «Суждение есть не что иное, как способ приведения познаний к объективному единству апперцепции», т.е. придания им значимости, которая сохраняется независимо от субъективных процессов, через которые она постигается. Объективные отношения, конечно, не все необходимы или универсальны; и суждение может, следовательно, утверждать отношение, которое является эмпирическим и случайным. Тем не менее фундаментальное различие между ним и любым простым отношением ассоциации все же сохраняется. Эмпирическое отношение в суждении все равно утверждается как объективное. Субъект и предикат утверждаются в конкретном случае или случаях, к которым относится суждение, как связанные в объекте, а не просто в уме субъекта. Или, иначе говоря, хотя сами субъект и предикат не объявляются необходимо и универсально связанными друг с другом, их случайное отношение должно рассматриваться как объективно, а следовательно, необходимо обоснованное. Суждение всегда предполагает существование необходимых отношений, даже когда оно не озабочено их утверждением. Суждение есть орган объективного познания и поэтому связано, косвенно, если не прямо, с универсальностью и необходимостью, которые являются единственными критериями познания. Суждение, выражающее случайность, остается суждением и поэтому является не менее необходимым в своих условиях и не менее объективным в своей значимости, чем универсальное суждение научного типа. Используя собственную терминологию Канта, суждение приобретает объективную значимость через участие в необходимом единстве апперцепции. Тем самым оно воплощает те принципы объективного определения всех представлений, через которые единственно возможно познание.

(8) [962] Поскольку суждение есть не что иное, как способ приведения познаний к объективному единству апперцепции, отсюда следует, что категории, которые в метафизическом дедуктивном выводе были доказаны как возможные функции в суждении, являются условиями, в которых и через которые становится возможной такая чистая апперцепция. Апперцепция обусловливает опыт, и единство, которого требуют оба для своей возможности, есть единство категорий.

Прежде чем перейти к оставшимся разделам дедукции, [963] которые являются скорее дополнительными, чем существенными, я могу добавить комментарий к вышеуказанным пунктам. Только (7) и (8) требуют особого рассмотрения. Они представляют собой форму аргументации, не имеющую аналога в первом издании. Как мы отмечали, [964] аргументация первого издания является дефектной из-за неспособности доказать, что категории составляют единство, необходимое для познания. Введя во втором издании этот анализ суждения и показав неразрывную связь между чистой апперцепцией, объективным сознанием и суждением, этот дефект в некоторой степени устраняется. Поскольку категории соответствуют возможным функциям суждения, тем самым устанавливается их объективная значимость. Этим путем также получает впервые надлежащее признание связь, которая, по мнению Канта, существует между метафизической и трансцендентальной дедукциями. Категории, которые в первой дедукции обнаруживаются и систематизируются через логический анализ формы суждения, во второй дедукции, через трансцендентальный анализ функции суждения, оказываются именно теми формами отношения, которые необходимы для возможности познания. Однако следует отметить, что трансцендентальный аргумент доводится до завершения только через допущение адекватности метафизической дедукции. Не предпринимается никакой независимой попытки показать, что конкретные категории, полученные в метафизической дедукции, являются именно теми, которые требуются, что нет никаких других или что все двенадцать незаменимы.

(7) является развитием аргумента, который впервые появляется в «Пролегоменах». Однако изложение его там крайне запутано из-за различия, которое Кант весьма неудачно вводит [965] между суждениями опыта и суждениями восприятия. Это различие совершенно бесполезно и может лишь ввести читателя в заблуждение. Оно подрывает самые корни критического учения Канта. Суждения восприятия, говорит Кант, не включают в себя никакой категории рассудка, а лишь то, что ему угодно называть «логической связью восприятий в мыслящем субъекте». Что это может быть, он нигде не объясняет, кроме как добавляя, [966] что в них восприятия «сравниваются и соединяются в сознании моего состояния» (также называемом Кантом «эмпирическим сознанием»), а не «в сознании вообще».

«Все наши суждения сначала являются лишь суждениями восприятия; они имеют силу только для нас (то есть для индивидуального субъекта), и мы лишь впоследствии придаем им новое отношение, а именно к объекту.... Чтобы проиллюстрировать это: то, что комната теплая, сахар сладкий, а полынь горькая — это лишь субъективно значимые суждения. Я вовсе не требую, чтобы я сам во все времена или чтобы каждый другой человек находил факты такими, какими я их сейчас утверждаю; они лишь выражают отношение двух ощущений к одному и тому же субъекту, ко мне самому, и только в моем нынешнем состоянии восприятия. Следовательно, они не предназначены быть значимыми для объекта. Такие суждения я назвал суждениями восприятия. Суждения опыта имеют совершенно иную природу. То, чему опыт учит меня при определенных обстоятельствах, он должен учить меня всегда и учить каждого, и его значимость не ограничивается субъектом или его состоянием в определенное время». [967]

Неправомерность и совершенно вводящий в заблуждение характер этого различия вряд ли требуют указания. Очевидно, что Кант здесь смешивает утверждение случайности и случайность утверждения. [968] Суждение о случайности, чтобы быть значимым, само должно быть необходимым. Даже мгновенное состояние «Я» может быть отнесено к объекту в суждении только в том случае, если этот объект причинно, а следовательно, необходимо участвует в его производстве. [969]

Это различие повторяется в § 22 следующим образом:

«Мышление есть соединение представлений в одном сознании. Это соединение либо лишь относительно субъекта, и является случайным и субъективным, либо абсолютно, и является необходимым или объективным. Соединение представлений в одном сознании есть суждение. Мышление, следовательно, то же самое, что суждение, или отношение представлений к суждениям вообще. Суждения, следовательно, либо лишь субъективны, либо они объективны. Они субъективны, когда представления относятся к сознанию только в одном субъекте и соединены только в нем. Они объективны, когда они объединены в сознании вообще, то есть необходимо». [970]

Принять это различие — значит привести всю аргументацию в замешательство. Это Кант, по-видимому, сам осознал в промежутке между «Пролегоменами» и вторым изданием «Критики». Ибо в рассматриваемом разделе нет и следа этого различия. Противопоставление теперь идет не между субъективным и объективным суждением, а только между ассоциацией идей и суждением, которое как таковое всегда объективно. Различие, проведенное в «Пролегоменах», действительно является лишь более определенной формулировкой различия, проходящего через первое издание «Критики» между неопределенным и определенным объектом сознания. Однако более определенная формулировка этого, по-видимому, имела счастливый эффект, позволив Канту осознать неправомерность любого такого различия.

Теперь мы можем перейти к рассмотрению оставшихся разделов. [971] В разделе 21 [972] Кант делает весьма удивительное заявление. Вышеприведенная аргументация, которую он резюмирует в одном предложении, дает, заявляет он, «начало дедукции чистых понятий рассудка». Это вряд ли можно принять за реальную оценку Кантом значимости предшествующей аргументации, и, по-видимому, это связано с временной озабоченностью проблемами, сосредоточенными в учении о схематизме. До сих пор, добавляет Кант в пояснение, не было принято во внимание то, каким именно образом нам поставляется многообразие эмпирического созерцания. [973] Необходимое дополнение, состоящее из очень краткого очерка учения о схематизме, дано в разделе 26. [974] Оно отличается от учения специальной главы, посвященной схематизму, тем, что подчеркивает пространство наравне со временем. Попутно утверждается учение о чистых априорных многообразиях. [975] Раздел 26 завершается рассмотрением вопроса о том, почему явления должны соответствовать априорным категориям. Это не более удивительно, утверждает Кант, чем то, что они должны согласовываться с априорными формами созерцания. Категории и формы созерцания относительны к тому же субъекту, к которому относительны явления; и явления «как простые представления не подчиняются никакому закону связи, кроме того, который предписывает соединяющая способность».

Резюме дедукции, данное в разделе 27, обсуждает три возможные теории относительно происхождения чистых понятий, а именно: generatio aequivoca (из опыта), эпигенез и преформацию. Первая опровергается дедукцией. Вторая является учением дедукции и выполняет все требования доказательства. Доказательство того, что категории одновременно независимы от опыта и в то же время универсально значимы для всего опыта, является сильнейшим из возможных, а именно: они делают возможным сам опыт. Третья теория, согласно которой категории, будучи субъективными и самообнаруженными, происходят из способностей, которые вложены в нас нашим Творцом и которые сформированы так, чтобы давать понятия в гармонии с законами природы, открыта для двух главных возражений. Во-первых, это гипотеза, способная одинаково хорошо объяснить любой вид априорного вообще; предопределенные способности суждения могут быть умножены без предела. Но второе возражение является решающим, а именно: при такой теории категориям не хватало бы того особого рода необходимости, который требуется. Они выражали бы только необходимости, налагаемые на наше мышление устройством нашего ума, и не оправдывали бы никакого утверждения необходимой связи в объекте. Кант мог бы также добавить, [976] что эта гипотеза метафизична и поэтому предлагает в объяснение эмпирической значимости априорных понятий теорию, которая опирается на их безусловное применение и включает его в себя. Это критика, которая подкрепляется учением «Диалектики».

Вернемся теперь к пропущенным разделам 22–25. Раздел 22 не вносит ничего нового в аргументацию первого издания. Его учение относительно чистого созерцания и математического познания уже было прокомментировано. В разделе 23 Кант останавливается на интересном следствии аргументации дедукции. Категории имеют более широкий охват, чем чистые формы чувственности. Поскольку аргументация дедукции показала, что суждение является незаменимым инструментом как для сведения многообразия к единству апперцепции, так и для придания представлениям отношения к объекту, отсюда следует, что категории, которые являются просто возможными функциями единства в суждении, значимы для любого и всякого сознания, которое чувственно обусловлено и чье познание, следовательно, приобретается через синтез данного многообразия. Хотя такое сознание может не созерцать в терминах пространства и времени, оно тем не менее должно постигать объекты в терминах категорий. Категории, таким образом, распространяются на объекты чувственного созерцания вообще. Однако они не значимы для объектов как таковых, то есть для вещей в себе. Как пустые реляционные формы они имеют смысл только в отношении к данному материалу; и как инструменты для сведения многообразия к единству апперцепции их значимость была доказана только для сознательного и чувственного опыта. Даже если допустить возможность нечувственного интуитивного рассудка, способного постигать вещи в себе, у нас нет достаточного основания утверждать, что формы, которые будет использовать такой рассудок, должны совпадать с категориями. [977] Это моменты, которые будут обсуждаться в связи с более подробной аргументацией Канта в главе о различии между феноменами и ноуменами. [978]

Заголовок к разделу 24 решительно вводит в заблуждение. Фраза «объекты чувств вообще» могла бы быть синонимом «объектов созерцания вообще» из предыдущего раздела. Однако, интерпретируя ее по содержанию раздела, она означает «объекты наших чувств». Этот раздел, следовательно, должен составлять часть раздела 26, который в своих начальных предложениях дает надлежащее введение. (Можно также отметить, что начальные предложения раздела 24 являются ненужным повторением раздела 23. Это, по-видимому, показывает, что он не был написан в непосредственном продолжении к нему.) Первые три абзаца раздела 24 излагают то же учение о схематизме, что и очерченное в разделе 26, за исключением того, что упоминается только время. Оставшиеся абзацы раздела 24 имеют дело со связанным учением о внутреннем чувстве. Раздел 25 имеет дело с некоторыми следствиями, которые вытекают из этого учения о внутреннем чувстве. [979]

УЧЕНИЕ О ВНУТРЕННЕМ ЧУВСТВЕ

Нам еще предстоит рассмотреть учение, имеющее большое значение в мышлении Канта, — учение о внутреннем чувстве. Значимость этого учения почти обратно пропорциональна скудости и неясности пассажей, в которых оно излагается и развивается. Большая часть неопределенности и иллюзорности современных интерпретаций Канта, по-видимому, напрямую восходит к неспособности комментатора оценить положение, которое оно занимает в системе Канта. Некоторые из главных результатов Канта даны как дедукции из него, в то время как оно само, в свою очередь, в значительной степени вдохновлено потребностью в надежном основании, на котором эти положения могут быть утверждены. Отношение учения к его следствиям, таким образом, двояко. Кант формулирует его, чтобы обезопасить или, скорее, оправдать определенные выводы; и все же к этим выводам он сам отчасти пришел благодаря своей готовности принять такое учение и тому, что, по-видимому, было его почти инстинктивным чувством его родства (несмотря на очень грубую форму, в которой единственно он был способен его сформулировать) с критическим учением. Вероятно, это был один из самых ранних из многих новых постулатов, которые Кант принял в годы, непосредственно последовавшие за публикацией инаугурационной диссертации, но адекватное изложение он получил только во втором издании «Критики». Кант воспользовался вторым изданием, чтобы ответить на определенную критику, к которой привел его взгляд на время, и при этом был вынужден сформулировать учение о внутреннем чувстве гораздо более явным образом. До сих пор он предполагал его истинность, но, по-видимому, недостаточно размышлял над различными связанными выводами, к которым он тем самым обязывался. Это один из многих примеров, показывающих, как то, что является наиболее фундаментальным в мышлении Канта, часто является тем, что он сам осознавал наименее определенно. Как и другие мыслители, он был наиболее склонен обсуждать то, что сам был склонен подвергать сомнению и над чем чувствовал неуверенность. Источники его прозрения, как и причины его неудач, часто лежали за пределами кругозора его явно развитых постулатов; и только под стимулом критики он был принужден и способен привести их в круг обоснованного убеждения. Мы можем рискнуть сделать прогноз, что если бы Кант смог посвятить еще несколько лет созреванию проблем, которые перед лицом стольких трудностей он довел до этого момента, учение о внутреннем чувстве, или, скорее, учения, которым оно дает выражение, было бы поставлено во главу угла его учения, и их систематическая взаимосвязь, как в плане основания, так и в плане следствия, со всеми его главными постулатами была бы прослежена и надежно установлена.

Это, однако, повлекло бы за собой два очень важных изменения. Во-первых, Канту пришлось бы признать неудовлетворительный характер предполагаемой аналогии между внутренним и внешним чувством. Как уже было отмечено, [980] ни один великий мыслитель, кроме Локка, не пытался интерпретировать внутреннее сознание по аналогии с чувствами; и неясности аргументации Канта поэтому не следует оправдывать тем, что «трудность того, как субъект может иметь внутреннее созерцание самого себя, обща для каждой теории». Во-вторых, Канту пришлось бы определить отношение, в котором, как он полагал, эта часть его учения стоит к его теории сознания. Но оба эти изменения могли быть сделаны без требования, чтобы он отказался от учений, которые в основном ответственны за его теорию внутреннего чувства, а именно: что не может быть осознания осознания, а только существований, которые объективны, и что, следовательно, нет сознания порождающих, синтетических процессов, [981] которые составляют сознание с его субъективной стороны. Именно в силу этих выводов феноменализм Канта отличается от субъективного идеализма его предшественников. Если мы игнорируем или отвергаем их только из-за очевидно неудовлетворительного способа, в котором единственно Кант был способен их сформулировать, мы лишаем себя возможности понять намерение и цель многого из того, что наиболее характерно для критического учения.

Учение о внутреннем чувстве, как оно изложено Локком, страдает двусмысленностью, которая кажется почти неотделимой от него, а именно: смешением между внутренним чувством, с одной стороны, как чувством, в некоторой степени аналогичным по природе тому, что можно назвать внешним чувством, и, с другой стороны, как состоящим в самосознательной рефлексии. Это же смешение прослеживается на протяжении всей «Критики» и, как мы обнаружим, в значительной степени ответственно за неспособность Канта признать, независимо от внешней критики, центральную и незаменимую роль, которую это учение призвано играть в его системе.

Учение излагается Кантом следующим образом. Подобно тому как внешнее чувство подвергается воздействию ноуменальных агентов и тем самым дает многообразие, упорядоченное в терминах присущей ему формы, а именно пространства, так и внутреннее чувство подвергается воздействию самого ума и его внутреннего состояния. [982] Вызванное тем самым многообразие упорядочивается в терминах формы, присущей внутреннему чувству, а именно времени. Содержание, упорядоченное таким образом, распадается на два главных раздела. С одной стороны, у нас есть чувства, желания, воления, то есть состояния ума в строгом смысле, субъективные непространственные существования. С другой стороны, у нас есть ощущения, восприятия, образы, понятия, одним словом, представления (Vorstellungen) любого возможного типа. Последние все относятся к внешнему миру в пространстве, и все же, согласно Канту, говоря с ограниченной точки зрения критики познания, составляют надлежащее содержание внутреннего чувства. «...представления внешних чувств составляют фактический материал, которым мы занимаем наш ум», [983] «весь материал познания даже для нашего внутреннего чувства». [984] (Эти утверждения, можно заметить, впервые сделаны во втором издании.) Как Кант объясняет себя в B 67-8, он, по-видимому, имеет в виду, что ум в процессе «помещения» представлений внешнего чувства в пространство воздействует на самого себя и поэтому принужден упорядочивать данные представления точно так же во времени. Никакого нового содержания, дополнительного к содержанию внешнего чувства, при этом не порождается, но то, что ранее как объект внешнего чувства существовало лишь в пространстве, теперь также подчиняется условиям времени. Представления внешнего чувства все по самой своей природе являются также представлениями внутреннего чувства. Внешнему чувству обязаны как их содержание, так и их пространственная форма; внутреннему чувству они обязаны только дополнительной формой времени; их содержание остается незатронутым в процессе перехода к второму чувству. Это дает такое объяснение, какое возможно, утверждению Канта в A 33, что «время никогда не может быть определением внешних явлений». Его можно понимать как означающее, что время никогда не является определением внешнего чувства как такового, а только его содержаний, как всегда также подчиненных форме внутреннего чувства. [985]

Вот как Кант формулирует свою позицию с крайней субъективистской точки зрения, которая упускает проведение какого-либо различия между представлением и его объектом, между внутренними состояниями «Я» и явлениями в пространстве. Все представления, говорит он, [986] все явления без исключения, суть состояния внутреннего чувства, модификации ума. Некоторые существуют только во времени, некоторые существуют как в пространстве, так и во времени; но все они одинаково суть модусы тождественного «Я», простые представления (blosse Vorstellungen). Хотя явления могут существовать вне друг друга в пространстве, само пространство существует только как представление, лишь «в нас».

Теперь, не пытаясь отрицать, что это взгляд, который мы находим во втором издании «Критики», так же как и в первом, [987] и что даже в пассажах, которые очевидно довольно позднего времени написания, Кант часто говорит в терминах, которые соответствуют ему, мы должны быть не менее настойчивы в утверждении, что альтернативный взгляд все больше выходит на передний план по мере того, как Кант обретает мастерство над противоречивыми тенденциями, которые составляют его новое критическое учение. С самого начала он использует язык, который подразумевает, что некое различие должно быть проведено между представлениями и представляемыми объектами, между субъективными познавательными состояниями в собственном смысле этого термина и существованиями в пространстве.

«Время никогда не может быть определением внешних явлений. Оно не принадлежит ни к форме, ни к положению и т. д. С другой стороны, оно определяет отношение представлений в нашем внутреннем состоянии». [988]

Точно так же в тех самых предложениях, в которых он утверждает, что все явления суть blosse Vorstellungen, различие тем не менее подразумевается.

«Время есть формальное априорное условие всех явлений вообще. Пространство, как чистая форма всех внешних созерцаний, как априорное условие ограничено исключительно (bloss) внешними явлениями. С другой стороны, поскольку все представления, имеют ли они внешние вещи своим объектом или нет, все же сами по себе принадлежат, как определения ума, к внутреннему состоянию, и это внутреннее состояние подчинено формальному условию внутреннего созерцания, то есть времени, время есть априорное условие всех явлений вообще. Оно, действительно, есть непосредственное условие внутреннего явления (наших душ), и тем самым опосредованно также внешних явлений». [989]

Как показывают слова, которые я выделил курсивом, Кант, даже в том самом предложении, в котором он утверждает, что внешние представления суть внутренние состояния, тем не менее признает, что явления в пространстве не являются представлениями в том же значении этого термина, что и субъективные состояния. Они суть объекты представления, а не само представление. Только последнее правильно описывается как состояние ума. Первые могут быть обусловлены представлением и поэтому могут быть описаны как явления, но не должны по этой причине приравниваться к представлению. Но прежде чем основания и природа этого различия могут быть сформулированы в надлежащих критических терминах, мы должны рассмотреть причины, которые побудили Канта обязаться к этому неясному и трудному учению о внутреннем чувстве. Как я попытаюсь показать, это не просто нарост на его системе; напротив, оно неразрывно связано со всеми его главными постулатами.

Одним из главных влияний, которые принудили Канта развить это учение, является вывод, столь существенный для его позиции, что познание должно всегда включать интуитивное многообразие в дополнение к априорным формам и понятиям. Будучи таковым, он был обязан отказать уму во всякой способности обретения познания через простую рефлексию. Если бы наши ментальные активности и состояния были открыты для прямого осмотра, мы должны были бы признать в уме нечувственную интуитивную способность. Через самосознание или рефлексию мы обретали бы познание независимо от чувств. Такое постижение, хотя и ограниченное собственными операциями и состояниями ума, тем не менее было бы познанием, и все же не соответствовало бы условиям, которые, как показала трансцендентальная дедукция, вовлечены во всякое познание. По мнению Канта, вера в то, что мы обладаем самосознанием этого типа, способностью рефлексии, понятой таким образом, является полностью иллюзорной. Допустить любую такую способность значило бы наделить ум оккультными или мистическими силами и отбросило бы нас назад к лейбницевскому рационализму, который прослеживает к такой рефлексии наше сознание категорий и который возводит на этом фундаменте весь корпус метафизической науки. [990]

Дополнительный отрицательный вывод трансцендентальной дедукции является не менее фундаментальным и принуждающим влиянием, заставляющим Канта развить учение о внутреннем чувстве. Если всякое познание есть познание явлений, или если, как он излагает свою позицию в «Аналитике принципов», [991] наше познание не может простираться дальше чувственного опыта и вывода из такого опыта, то либо познание наших внутренних состояний должно быть опосредовано, подобно нашему познанию внешних объектов, ощущением, либо мы не можем иметь о них никакого познания вообще. На критических принципах, последовательно примененных, не может быть среднего пути между принятием косвенного эмпирического познания ума и утверждением его непознаваемости. Ментальные активности, возможно, могут мыслиться в терминах чистых форм рассудка, но в этом случае их понятие останется столь же проблематичным и столь же неопределенным, как понятие вещи в себе. Для Канта невозможно допустить непосредственное сознание реальных активностей и состояний ума и в то же время отрицать, что мы можем иметь познание вещей в себе. «Эстетика», доказывая, что все в пространстве и времени есть явление, неявно предполагает невозможность прямой самосознательной рефлексии; и трансцендентальная дедукция, показывая, что всякое познание включает как коррелятивные факторы как чувства, так и мышление, подкрепила этот вывод и призывает к его более явному признанию в отношении более внутреннего аспекта опыта.

Как мы уже отмечали, [992] учение Канта о внутреннем чувстве, вероятно, было принято в начале семидесятых годов, и хотя оно само по себе определенно не сформулировано в первом издании, главное следствие, которое вытекает из него, четко осознается. Так, в «Эстетике» Кант делает вывод, что, поскольку время есть форма внутреннего чувства, все, постигаемое во времени, и, следовательно, все внутренние состояния и активности, могут быть познаны только как явления. Ум (подразумевая под этим конечные обусловливающие основания сознания) познается столь же косвенно, как и любой другой модус ноуменального существования. В «Аналитике», всякий раз, когда он призван высказаться по этому и родственным пунктам, он продолжает придерживаться этой позиции; и в разделе о паралогизмах все главные следствия, которые вытекают из его принятия, извлекаются самым явным и недвусмысленным образом. Аргументируется, что поскольку внутренний мир, чувства, воления и представления, о которых мы сознаем, есть мир, сконструированный из данного многообразия, поставляемого внутренним чувством, и поэтому познается только как явление более глубокой реальности, которую мы не имеем способности постигать, он не обладает превосходством ни в достоверности, ни в непосредственности над внешним миром объектов в пространстве. Мы имеем непосредственное сознание того и другого одинаково, но в обоих случаях это непосредственное сознание покоится на трансцендентальных синтетических процессах, посредством которых такое сознание обусловливается и порождается. Трансцендентальные активности выпадают из поля эмпирического сознания, а следовательно, и познания.

Таким образом, Кант, по-видимому, утверждает, что радикальная ошибка, совершенная субъективными идеалистами, и с которой неразрывно связаны все главные дефекты их учения, заключается в приписывании ими уму способности прямой самосознательной рефлексии и, следовательно, в их смешении трансцендентальных активностей, которые обусловливают сознание, с внутренними состояниями и процессами, которые такое сознание раскрывает. Это привело их к приписыванию приоритета и независимости нашим внутренним состояниям и к рассмотрению внешних объектов как познаваемых только через вывод из них. Критическое учение настаивает на различии между явлением и реальностью, применяет его к внутренней жизни и тем самым возвращает нашему сознанию внешнего мира достоверность и непосредственность, которых субъективный идеализм претендовал бы лишить его. Таковы важные выводы, к которым Кант приходит в своих различных «опровержениях идеализма»; и будет целесообразно рассмотреть эти опровержения в полных деталях, прежде чем пытаться завершить наше изложение его учения о внутреннем чувстве.

ОПРОВЕРЖЕНИЯ ИДЕАЛИЗМА КАНТОМ

Кант в ряде различных пассажей пытался определить свою критическую точку зрения в ее отличии от позиций Декарта и Беркли. Рассмотрение их позволит нам проследить за Кантом в его постепенном осознании многообразных следствий, к которым он обязывается своей заменой внутреннего чувства прямым самосознательным созерцанием или рефлексией, или, скорее, различных родственных постулатов, которые оно дает ему право последовательно защищать и поддерживать. В критических сочинениях Канта мы находим не менее семи различных изложений его опровержения идеализма: (I.) в четвертом паралогизме первого издания «Критики»; (II.) в разделе 13 (Anm. ii. и iii.) «Пролегомен»; (III.) в разделе 49 «Пролегомен»; (IV.) во втором приложении к «Пролегоменам»; (V.) в разделах, добавленных во втором издании в заключение «Эстетики» (B 69 сл.); (VI.) в «опровержении идеализма» (B 274-8), в дополнительном разделе в конце раздела о постулатах (B 291-4) и в примечании к новому предисловию (B xxxix-xl); (VII.) в «опровержении проблематического идеализма», данном в «Семи малых работах», которые возникли из бесед Канта с Кизеветтером. Рассмотрение их в вышеуказанном порядке выявит постепенное и несколько колеблющееся признание Кантом новой и революционной позиции, которая единственно подлинно гармонирует с критическими принципами. Но сначала мы должны кратко рассмотреть различные значения, которые Кант в разные периоды приписывал термину «идеализм». Даже в самой «Критике» он используется в большом разнообразии различных коннотаций.

В докритических сочинениях [993] термин «идеализм» обычно используется в том, что было его общепринятым значением, а именно как означающий любую философию, которая отрицала существование независимого мира, соответствующего нашим субъективным представлениям. Но даже в таком использовании термин двусмыслен. [994] Он может означать либо отрицание телесного мира, независимого от наших представлений, либо отрицание нематериального мира, «соответствующего» представляемому материальному миру, т.е. отрицание Dinge an sich. Ибо в сочинениях Лейбница прослеживаются два очень разных взгляда на реальность материального мира. Иногда монады рассматриваются как чисто умопостигаемые субстанции без какой-либо материальности. Царство протяженного помещено в представляющие субъекты; только нематериальный мир непротяженных чисто духовных монад остается независимо реальным. В другое время монады, хотя сами по себе нематериальны, рассматриваются как составляющие через свое сосуществование независимый материальный мир и материально занятое пространство. Каждая монада имеет пространственную сферу активности. Материальный мир есть объективное существование, обусловленное внешними отношениями между монадами, а не просто субъективное существование, внутреннее для каждой из них. Это чередование точек зрения позволило преемникам Лейбница отрицать, что они были идеалистами; и поскольку более смелые и спекулятивные аспекты учения Лейбница затушевывались в процессе его популяризации, именно второй, менее последовательный взгляд взял верх. Вольф, особенно в своих поздних сочинениях, осуждает идеализм; и в текущих руководствах разделы по опровержению идеализма стали частью признанного философского учения. Идеализм, однако, продолжал использоваться двусмысленно, как означающий безразлично либо отрицание материальных тел, либо отрицание вещей в себе. Это двойное значение, которое термин представляет в докритических сочинениях Канта. В своей Dilucidatio (1755) [995] он опровергает идеализм посредством принципа, что субстанция не может претерпевать изменения, если она не является субстанцией, независимой от других субстанций. Очевидно, что этот аргумент может самое большее доказать существование независимого мира, а не то, что он пространственен или материален. И, как добавляет Файхингер, он даже не исключает возможность того, что изменения находят свой источник в Божественном Существе. В «Грезах духовидца» (1766) [996] Сведенборг описывается как идеалист, но без дальнейшей спецификации точного смысла, в котором используется термин. В инаугурационной диссертации (1770) [997] идеализм снова отвергается на том основании, что чувственное воздействие указывает на присутствие умопостигаемого объекта или ноумена.

В лекциях Канта по метафизике, [998] которые приходятся, по крайней мере частично, на период между 1770 и 1781 годами, термин «идеализм» используется в совершенно ином смысле, который предвосхищает его использование в «Приложении» к «Пролегоменам». [999] Учение диссертации о том, что вещи в себе познаваемы, теперь описывается как догматический, платоновский, мистический (schwärmerischer) идеализм. Он по-прежнему отвергает идеализм Беркли и по-прежнему называет его просто идеализмом, без ограничивающих или описательных предикатов. Но теперь также он использует фразу «проблематический идеализм» как описание своей собственной новой позиции. Это, конечно, противоречит его неизменному употреблению в других местах, но интересно как показывающее, что примерно в это время его неприязнь к термину «идеализм» начинает уступать и что он готов признать, что отношение критического учения к идеализму не является отношением простого противопоставления. Он теперь начинает рассматривать идеализм как фактор, хотя и радикально трансформированный фактор, в своей собственной философии.

Изучение «Критики» подкрепляет этот вывод. В «Эстетике» Кант учит «трансцендентальной идеальности» пространства и времени; и в «Диалектике» (в четвертом паралогизме) описывает свою позицию как идеализм, хотя и с уточняющим предикатом «трансцендентальный». [1000] Но хотя это влечет за собой расширение предыдущей коннотации термина «идеализм» и поэтому можно было ожидать, что это увеличит существующую путаницу, это имеет счастливый эффект, принуждая Канта признать и различить различные значения, в которых он может использоваться. Это делается несколько неуклюже, как если бы это было своего рода запоздалой мыслью. Во вводном силлогизме четвертого паралогизма позиция Декарта и его собственная упоминаются просто как идеализм и дуализм соответственно. Различные возможные подвиды идеализма, как они представлены в двух изданиях «Критики» и в «Пролегоменах», могут быть сведены в таблицу следующим образом:

Idealism– Material Sceptical Problematic (the position of Descartes). Sceptical in the stricter and more usual sense (the position of Hume). Dogmatic (the position of Berkeley). Formal or Critical or Transcendental (Kant’s own position).

Различие между проблематическим идеализмом и идеализмом более строго скептического типа нечетко проведено Кантом. [1001] Очень странно, что Кант в этой связи никогда не упоминает Юма: ссылка в B xxxix n. вероятно относится не к Юму, а к Якоби. Трансцендентальный идеализм принимается как включающий эмпирический реализм и дуализм и противопоставляется трансцендентальному реализму, который представлен как включающий эмпирический идеализм. В B xxxix n. Кант говорит о «психологическом идеализме», имея в виду, по-видимому, материальный или некритический идеализм.

Во втором приложении к «Пролегоменам» Кант проводит дальнейшее различие, в соответствии с тем, что уже было отмечено в его лекциях по метафизике. В табличном виде оно выглядит следующим образом:

Idealism– Мистический, в смысле веры в предполагаемую человеческую способность интеллектуального созерцания и опоры на нее. Он описывается как идеализм в строгом (eigentlich) смысле — позиция элеатов, Платона и Беркли.

Формальный или критический — собственная позиция Канта.

Эта последняя классификация не может вызвать ничего, кроме путаницы. Возражения, которые должны быть сделаны против нее с собственной критической точки зрения Канта, изложены ниже. [1002]

Давайте теперь рассмотрим в порядке их представления различные опровержения идеализма, которые Кант дал в своих критических сочинениях.

I. Опровержение идеализма, данное в первом издании «Критики» (A 366-80). — Это опровержение в основном направлено против Декарта, который упомянут по имени в A 367. Кант, как предполагает Файхингер, был весьма вероятно приведен к признанию позиции Декарта как вида идеализма в ходе перечитывания Декарта перед написанием раздела о паралогизмах. Как уже было указано, это влечет за собой использование термина «идеализм» в гораздо более широком смысле, чем тот, который обычно придавался ему во времена самого Канта. В развитии своей аргументации Кант также колеблется между двумя очень разными определениями этого идеализма: как отрицания непосредственной достоверности и как отрицания всякой достоверности. [1003] Вторая интерпретация, которая сделала бы его применимым скорее к Юму, чем к Декарту, усиливается в умах его читателей его дальнейшим различием [1004] между догматическим и скептическим идеализмом и отождествлением рассматриваемого идеализма с последним. Название «проблематический», которое Кант во втором издании [1005] применяет к позиции Декарта, страдает от той же двусмысленности. На самом деле опровержение Канта одинаково хорошо применимо к любой из позиций. Учение Беркли, которое совпадает с догматическим идеализмом, как он здесь определен Кантом, а именно как состоящее в утверждении, что понятие материи внутренне противоречиво, не рассматривается, и приложенное обещание опровержения не выполняется.

Позиция Декарта излагается следующим образом: только наше собственное существование и внутренние состояния постигаются нами непосредственно; все восприятия суть модификации внутреннего чувства; и существование внешних объектов поэтому может быть утверждено только через вывод из внутренних восприятий, рассматриваемых как следствия. В критике Кант указывает, что, поскольку следствие может проистекать из более чем одной причины, этот вывод к совершенно определенной причине, а именно объектам как телам в пространстве, сомнительно правомерен. Причина наших внутренних состояний может лежать внутри, а не вне нас, и даже если она внешняя, не обязательно должна состоять в пространственных объектах. Далее, оставляя в стороне вопрос о возможной альтернативе допущению независимых материальных тел, утверждение существования таких объектов было бы, по взгляду Декарта, лишь предположительным. Оно никогда не могло бы иметь достоверности в какой-либо степени, эквивалентной той, которой обладают опыты внутреннего чувства.

«Под идеалистом, следовательно, мы должны понимать не того, кто отрицает существование внешних объектов чувств, а только того, кто не допускает, что их существование познается через непосредственное восприятие, и кто поэтому заключает, что мы никогда, посредством какого-либо возможного опыта, не можем быть полностью уверены в их реальности». [1006]

Как только термин «идеалист» таким образом четко определен, Кант, в соответствии с запутанным характером всего раздела, переходит к утверждению (а), что существуют идеалисты другого типа, а именно трансцендентальные идеалисты, [1007] и (b), что не-трансцендентальные идеалисты иногда также принимают догматическую позицию, не просто ставя под сомнение непосредственность нашего познания материи, но утверждая его внутренне противоречивым. Все это указывает на составное происхождение содержания этого раздела.

Трансцендентальный идеализм противопоставляется эмпирическому идеализму. Он утверждает, что феномены суть лишь представления, а не вещи в себе. Пространство и время суть чувственные формы наших созерцаний. Эмпирический идеализм, с другой стороны, идет рука об руку с трансцендентальным реализмом. Он утверждает, что пространство и время даны как реальные сами по себе, независимо от нашей чувственности. (Трансцендентальный здесь, как и во фразе «трансцендентальная идеальность», [1008] точно эквивалентен трансцендентному.) Но такое утверждение несовместимо с другим главным постулатом эмпирического идеализма. Ибо если наши внутренние представления должны приниматься как полностью отличные от их объектов, они не могут дать уверенности даже в существовании этих объектов. Для трансцендентального идеалиста такой трудности не представляется. Его позиция естественно сочетается с эмпирическим реализмом, или, как он также может быть назван, эмпирическим дуализмом. Материальные тела в пространстве, будучи лишь субъективными представлениями, постигаются непосредственно. Существование материи может быть установлено, «не требуя от нас выходить за пределы нашего чистого самосознания или предполагать что-либо большее, чем достоверность представлений в нас, т.е. cogito ergo sum». [1009] Хотя объекты, постигнутые таким образом, находятся вне друг друга в пространстве, само пространство существует только в нас.

«Внешние объекты (тела) суть лишь явления и поэтому являются не чем иным, как видом моих представлений, объекты которых суть нечто только через эти представления. Вне их они ничто. Таким образом, внешние вещи существуют так же, как и я сам, и оба, действительно, по непосредственному свидетельству моего самосознания....» [1010]

Единственная разница в том, что представление «Я» принадлежит только внутреннему, в то время как протяженные тела принадлежат также внешнему чувству. Таким образом, существует дуализм, но такой, который полностью попадает в поле сознания и который поэтому является эмпирическим, а не трансцендентальным. Существует, действительно, трансцендентальный объект, который «в трансцендентальном смысле может быть вне нас», [1011] но он неизвестен и не является предметом обсуждения. Его не следует путать с нашими представлениями о материи и телесных вещах.

С этого момента аргументация становится бессвязной и повторяется, и есть много доводов в поддержку утверждения Адикеса о том, что остальная часть раздела состоит из ряда отдельных вставок. Сначала Кант применяет вывод, установленный в «Постулатах эмпирического мышления», а именно: реальность открывается только в ощущении. Поскольку ощущение является элементом всякого внешнего восприятия, восприятие дает непосредственную уверенность в реальном существовании, и далее Кант переходит к восхвалению скептического идеализма как «благодетеля человеческого разума». Он доводит до нашего сознания полную невозможность доказательства существования материи при допущении, что пространственные объекты суть вещи в себе, и тем самым принуждает нас обосновывать утверждения, которые мы делаем в каждый момент времени. И такое обоснование, как утверждает здесь Кант, возможно лишь в том случае, если мы признаем, что внешние объекты как простые представления познаются непосредственно. В следующем абзаце мы находим предложение, которое вместе с вышеприведенной хвалебной оценкой достоинств идеализма показывает, насколько далеко Кант во время написания был от ощущения необходимости дифференцировать свою позицию от позиции субъективизма. Это предложение гласит:

«Мы не можем чувствовать то, что находится вне нас, а только то, что находится в нас самих, и поэтому вся наша самосознательность не дает ничего, кроме лишь наших собственных определений».

Действительно, вероятно, что абзац, в котором это встречается, имеет очень раннее происхождение, предшествующее разработке основного корпуса «Аналитики»; ибо в том же абзаце мы также находим утверждение, совершенно противоречащее учению «Аналитики» и учению первого и третьего «Паралогизмов», о том, что «мыслящее я» познается феноменально как субстанция. Мы, по-видимому, вправе сделать вывод, что различные рукописи, из которых был сформирован этот раздел о четвертом «Паралогизме», были написаны на раннем этапе критического периода.

Мы можем мимоходом отметить два предложения, в которых, как и в процитированном выше, различие между представлениями и их объектами признается в формулировках, если не в действительности.

«Всякое внешнее восприятие дает непосредственное доказательство чего-то действительного в пространстве, или, вернее, является самим действительным. В этой мере эмпирический реализм вне всякого сомнения, т.е. нашим внешним восприятиям соответствует нечто действительное в пространстве».

Далее, в A 377 встречается утверждение, что «наши внешние чувства, что касается данных, из которых может возникнуть опыт, имеют свои действительные соответствующие объекты в пространстве». Конечно, эти утверждения, если рассматривать их вместе с другими отрывками в этом разделе, образуют достаточно странное сочетание утверждения и отрицания. Либо существует различие между представлением и его объектом, либо нет; если первое, то объекты в пространстве — это не просто представления; если второе, то «соответствие» — это лишь соответствие вещи самой себе.

Это опровержение идеализма само по себе не выдержит критики. По двум отдельным причинам оно полностью не достигает своей заявленной цели. Во-первых, оно опровергает позицию Декарта лишь путем фактического принятия еще более крайней позиции Беркли. Внешние объекты, аргументирует Кант, познаются непосредственно, потому что они являются лишь идеями. Нет необходимости в умозаключении, потому что нет выхода за пределы области нашего внутреннего сознания. Другими словами, Кант опровергает проблематический идеализм Декарта с помощью более субъективного идеализма Беркли. «Догматический» идеализм Беркли в том виде, в каком Кант определяет его здесь, а именно как состоящий в утверждении, что понятие независимого пространственного объекта содержит внутренние противоречия, является частью его собственной позиции. По этой причине он был обречен на провал в своем обещании опровергнуть такой догматический идеализм. К счастью, он даже никогда не пытается это сделать. Во-вторых, Кант игнорирует тот факт, что он сам принял «идеалистический» взгляд на внутренний опыт. Внутренний опыт для него не является, как для Декарта, непосредственным постижением подлинной реальности. Поскольку это лишь явление, включение в него внешнего опыта, вместо того чтобы устанавливать реальность объектов внешнего чувства, должно скорее доказывать прямо противоположное. Устанавливается не более того, что неизменно предполагает сам Декарт, а именно: действительное существование ментальных представлений телесного мира в пространстве. Дальнейшее утверждение Декарта о том, что мир вещей в себе может быть выведен как материальный и пространственный, Кант, конечно, отказывается принять. По этому последнему пункту Кант находится в существенном согласии с Беркли.

Отнюдь не удивительно, что первые критики Канта, озадаченные и сбитые с толку более темными и трудными частями «Критики», основывали свою интерпретацию общей позиции Канта главным образом на вышеприведенных отрывках; и что, объединив крайний субъективный идеализм, который Кант там отстаивает, с его доктриной о том, что внутренняя жизнь постоянно меняющихся переживаний сама по себе является лишь идеальной, пришли к выводу, что позиция Канта является расширением позиции Беркли. Писториус возражал, что, делая внешние явления относительными к внутреннему сознанию, которое само является явлением, Кант сводит все к простой иллюзии. Гаман пришел к несколько похожему выводу, что Кант, несмотря на свои весьма различные методы аргументации, является «прусским Юмом», находящимся в существенном согласии со своим шотландским предшественником.

II. «Пролегомены», раздел 13, примечания II и III. — В «Пролегоменах» Кант отвечает на критику, вызванную первым изданием «Критики», о том, что его позиция является расширением идеализма Декарта и даже более последовательным, чем идеализм Беркли. Он переопределяет идеализм в гораздо более узком смысле, что делает его применимым только к Беркли

«...как состоящий в утверждении, что нет никаких других существ, кроме мыслящих, и что все другие вещи, которые мы предполагаем воспринимать в созерцании, суть не что иное, как представления в мыслящих существах, которым на самом деле не соответствует никакой объект вне их».

В ответ Кант подтверждает свою непоколебимую веру в реальность вещей в себе (Dinge an sich)

«...которые, хотя нам совершенно неизвестно, что они такое сами по себе, мы все же знаем по представлениям, которые доставляет нам их влияние на нашу чувственность... Можно ли это назвать идеализмом? Это как раз противоположное».

Кант добавляет, что его позиция сродни позиции Локка, отличаясь лишь утверждением субъективности как первичных, так и вторичных качеств.

«Я был бы рад узнать, какими должны были быть мои утверждения, чтобы избежать всякого идеализма. Полагаю, я должен был сказать не только то, что представление о пространстве вполне соответствует отношению, которое наша чувственность имеет к объектам (ибо это я сказал), но и то, что оно полностью сходно с ними — утверждение, в котором я могу найти так же мало смысла, как если бы я сказал, что ощущение красного имеет сходство со свойством киновари, которое вызывает это ощущение во мне».

Кант здесь совершенно очевидно использует термин «идеализм» в самом узком смысле, как представляющий только позицию Беркли и исключающий позиции Декарта и Лейбница. Такое использование термина расходится с его собственным предыдущим словоупотреблением. Хотя идеализм здесь соответствует «догматическому идеализму» в A 377, теперь он касается утверждения или отрицания вещей в себе, а не, как ранее, проблемы реальности материальных объектов и пространства. Кант также игнорирует тот факт, который он не раз отмечает в «Критике», что его философия не может доказать, что причина наших ощущений находится вне, а не внутри нас. Его использование слова «тело» как названия для вещи в себе также не имеет оправдания. Этот отрывок носит преимущественно полемический характер; он едва ли более полезен, чем критика, на которую он был призван ответить.

В разделе 13, примечание iii, Кант встречает еще более крайнюю критику (высказанную Писториусом) о том, что его система превращает все вещи мира в простую иллюзию (Schein). Он отличает трансцендентальный идеализм от «мистического и фантастического идеализма Беркли», с одной стороны, и от картезианского идеализма, который превратил бы простые представления в вещи в себе, с другой. Чтобы устранить двусмысленность термина «трансцендентальный», он заявляет, что его собственный идеализм, возможно, более уместно было бы назвать критическим. Это различие между мистическим и критическим идеализмом связано с содержанием второй части Приложения, рассматриваемой ниже.

III. «Пролегомены», раздел 49. — Это просто повторение аргументации четвертого «Паралогизма». Упоминается только картезианский идеализм, теперь (как и в B 274) названный материальным идеализмом. Картезианский идеализм, говорит Кант, делает лишь то, что отличает внешний опыт от сновидения. Здесь снова то же самое запутанное использование термина «соответствует».