«Комментарий к «Критике чистого разума» Канта»

Мы все равно познавали бы только в терминах двух неотъемлемых форм нашей чувственности. Дуализм мышления и чувства никогда не может быть преодолен человеческим разумом. Никаким расширением своей сферы или совершенствованием своего прозрения чувственное знание не может быть преобразовано в концептуальное постижение чисто умопостигаемых сущностей.

Лейбницианская концепция явлений как смутно постигаемых вещей в себе столь же ложна, и по тем же причинам. Явление и реальность соотносятся как различные существования, каждое из которых имеет свой собственный внутренний характер и содержание. Через первое не может быть надежды проникнуть ко второму. Явление субъективно как по материи, так и по форме. Для Лейбница наше знание явлений — это смутное знание вещей в себе. Правильно рассматриваемое, это постижение, будь то отчетливое или смутное, объектов, которые никогда не являются вещами в себе. Чувственное знание, такое, какое мы получаем в науке геометрии, часто имеет высшую степень ясности. Концептуальное постижение слишком часто характеризуется неясностью и неотчетливостью.

Эта критика Лейбница, как она изложена в этих двух абзацах, совершенно вводит в заблуждение, если ее принимать как адекватное изложение взгляда Канта на отношения между чувством и рассудком, явлением и реальностью. Эти абзацы на самом деле являются переформулировкой отрывка из «Диссертации».

«Таким образом, будет видно, что мы выражаем природу чувственного весьма неуместно, когда утверждаем, что оно есть более смутно познаваемое, а природу интеллектуального — когда описываем его как отчетливо познаваемое. Ибо это лишь логические различия, и они, очевидно, не имеют ничего общего с данными фактами, которые лежат в основе всякого логического сравнения. Чувственное может быть абсолютно отчетливым, а интеллектуальное — чрезвычайно смутным. Это показано, с одной стороны, в геометрии, прототипе чувственного знания, а с другой — в метафизике, инструменте всякого интеллектуального исследования. Каждый знает, как ревностно метафизика стремилась рассеять туманы путаницы, которые затуманивают умы людей в целом, и все же не всегда достигала счастливых результатов первой науки. Тем не менее каждый из этих видов знания сохраняет знак того рода, из которого он произошел. Первый, как бы отчетлив он ни был, по своему происхождению называется чувственным, тогда как второй, как бы смутен он ни был, остается интеллектуальным — как, например, моральные понятия, которые познаются не путем опыта, а через чистый интеллект сам по себе. Я боюсь, однако, что Вольф этим различием между чувственным и интеллектуальным, которое для него является лишь логическим, задержал, возможно, полностью (к великому ущербу для философии), то благороднейшее предприятие древности — исследование природы феноменов и ноуменов, отвращая умы людей от таких исследований к тому, что весьма часто является лишь логическими тонкостями».

Представленные перед нами абзацы выражают только то, что является общим для «Диссертации» и «Критики», и делают это полностью с точки зрения «Диссертации». Так, иллюстрация концепции «права» подразумевает, что вещи в себе могут быть познаны через рассудок. Концепция, как говорит Кант, представляет «моральное свойство, которое принадлежит действиям в себе и самим по себе». Аналогично, различая чувственное и «интеллектуальное», он говорит, что через первое мы не постигаем вещи в себе, тем самым подразумевая, что вещи в себе могут быть познаны через чистый интеллект. Взгляд, развитый в «Аналитике», как на чувственность, так и на явление, радикально иной. Чувственность и рассудок могут иметь общий источник; и оба они абсолютно необходимы для постижения явления. Ни один из них не может функционировать иначе, как в сотрудничестве с другим. Явление отличается от реальности не только своим чувственным содержанием и формой, но также интеллектуальным порядком или устроением, которому оно подчинено. Но в самом акте углубления пропасти между явлением и реальностью путем причисления даже рассудка к способствующим познанию только первого, он был возвращен к позиции, которая имеет родство с лейбницианским взглядом на их взаимосвязь. Поскольку рассудок так же существенен, как и чувственность, для постижения явлений, и поскольку рассудок отличается от чувственности всеобщностью своего диапазона, он позволяет нам рассматривать явления в их отношении к предельной реальности и, таким образом, постигать их как, какими бы субъективными или феноменальными они ни были, способы, которыми вещь в себе представляет себя нам. Такой взгляд, однако, по принципам Канта, вполне согласуется с дальнейшим утверждением, что явление не отличается от реальности лишь логическим образом. Факторы, которые специфичны для сферы явления, вмешались, чтобы трансформировать реальное; и, как следствие, даже завершенное знание феноменального — если такое можно мыслить как возможное — не было бы эквивалентно знанию вещей в себе.

Пятый абзац. Критика взгляда Локка на явление. — Этот абзац обсуждает доктрину Локка, что вторичные качества субъективны, а в первичных качествах мы обладаем истинным знанием вещей в себе. Различие проводится на эмпирических основаниях, а именно, что в то время как определенные качества единообразны для более чем одного чувства и принадлежат объектам при всех условиях, другие специфичны для различных чувств и возникают только через случайное отношение объектов к специальным чувствам. Это различие, говорит Кант, полностью оправдано с физической точки зрения. Радуга — это явление, истинной эмпирической реальностью которого являются капли дождя. Но Локк и его последователи интерпретируют это различие неверно. Они игнорируют более фундаментальное трансцендентальное (т. е. метафизическое) различие между эмпирической реальностью и вещью в себе. С трансцендентальной точки зрения капли дождя сами по себе являются лишь явлением. Даже их круглая форма и само пространство, в котором они падают, — лишь модификации нашего чувственного созерцания. «Трансцендентальный объект» остается неизвестным нам.

Когда Кант таким образом заявляет, что различие между первичными и вторичными качествами оправдано (richtig) с физической точки зрения, он снова говорит с феноменалистской точки зрения. И можно отметить, что, развивая свое трансцендентальное различие, он не описывает капли дождя как простые представления. Его фраза гораздо более неопределенна. Они являются «модификациями или фундаментальными формами (Grundlagen) нашего чувственного созерцания».

Кант здесь не критикует взгляд на чувственность, который лежит в основе взгляда Локка на явление. Но он делает это в A 271 = B 327, завершая параллель и контраст между Лейбницем и Локком.

«Лейбниц интеллектуализировал явления, точно так же как Локк, согласно своей системе ноогонии (если мне будет позволено использовать эти выражения), сенсуализировал все понятия рассудка, т. е. интерпретировал их как просто эмпирические или абстрагированные понятия рефлексии. Вместо того чтобы интерпретировать рассудок и чувственность как два совершенно разных источника представлений, которые, однако, могут поставлять объективно значимые суждения о вещах только в соединении друг с другом, каждый из этих великих людей придерживается только одного из двух, рассматривая его как находящееся в непосредственном отношении к вещам в себе. Другая способность рассматривается как служащая только для того, чтобы смущать или упорядочивать представления, которые дает эта выбранная способность».

Доказательство того, что вышеприведенный взгляд на пространство и время не является просто гипотезой, а совершенно достоверен. — Доказательство, которое здесь, как резюмировано и развито, следует аналитическому методу, уже было рассмотрено в связи с A 39 = B 56. Оно исходит из допущения, что пространство не может быть одновременно априорной формой созерцания и независимо реальным. Аргументация в целом лишена ясности из-за неспособности Канта различить проблемы чистой и прикладной геометрии, между чистым созерцанием и формой созерцания. Это особенно очевидно в весьма неудачном и вводящем в заблуждение втором применении иллюстрации с треугольником. Также проиллюстрирована тенденция Канта мыслить математическую науку почти исключительно в терминах геометрии.

«Существует в отношении обоих [пространства и времени] большое количество априорных аподиктических и синтетических суждений. Это особенно верно для пространства, которое по этой причине будет нашей главной иллюстрацией в этом исследовании».

II. Абзацы, добавленные во втором издании. — Кант переходит к предложению дальнейшего доказательства идеальности явлений (a) внешнего и (b) внутреннего чувства. Такое доказательство он находит в том факте, что эти явления состоят исключительно из отношений. (a) Внешние явления сводятся без остатка к отношениям положения в созерцании (т. е. протяженности), изменения положения (движения) и к законам, которые выражают в чисто реляционных терминах движущие силы, которыми определяется такое изменение. Что именно присутствует таким образом в пространстве или какими могут быть динамические агенты, которым обязано движение, никогда не раскрывается. Но реальное сущее (Sache an sich) никогда не может быть познано через одни лишь отношения. Внешнее чувство, следовательно, раскрывает через свои представления только отношение объекта к субъекту, а не внутреннюю природу объекта в себе (Object an sich). Можно отметить избегание Кантом термина Ding an sich.

(b) То же самое верно для внутреннего чувства, не только потому, что представления внешнего чувства составляют его собственный (eigentlichen) материал, но также потому, что время, в котором они помещены, содержит только отношения последовательности, сосуществования и длительности. Это время (которое, состоя только из отношений, не может быть ничем иным, как формой) само по себе, в свою очередь, есть лишь отношение. Это только способ, которым через свою собственную активность разум аффицируется самим собой. Но чтобы быть аффицированным самим собой, он должен обладать восприимчивостью, другими словами, чувственностью. Время, следовательно, должно рассматриваться как форма этого внутреннего чувства.

То, что все представленное во времени, подобно тому, что представлено в пространстве, состоит исключительно из отношений, Кант, однако, не пытается доказать. Он удовлетворяется повторением вывода, достигнутого в первом издании «Эстетики», что, поскольку время является объектом чувства, оно по необходимости должно быть явлением. Это, как и все, что Кант писал о внутреннем чувстве, глубоко неудовлетворительно. Неясности его аргументации не следует оправдывать тем, что «трудность, как субъект может иметь внутреннее созерцание самого себя, обща для каждой теории». Ибо ни один великий мыслитель, кроме Локка, не пытался интерпретировать внутреннее сознание по аналогии с чувствами. Обсуждение доктрины должно тем временем быть отложено.

III. B 69. — Кант здесь формулирует важное различие между явлением (Erscheinung) и иллюзией (Schein). Основной текст ясен, насколько это возможно; но приложенное примечание совершенно запутано. Вместе они содержат не менее трех различных и противоречащих друг другу взглядов на иллюзию. Согласно основному тексту, Schein означает представление, такое, какое может возникнуть во сне, которому не соответствует ничего реального. Erscheinung, с другой стороны, всегда есть явление данного объекта; но поскольку качества этого объекта зависят исключительно от нашего способа созерцания, мы должны различать объект как явление от объекта как вещи в себе.

«[Каждое явление] имеет две стороны, одну, посредством которой объект рассматривается в себе и самим по себе, ... другую, посредством которой принимается во внимание форма созерцания объекта...»

Очевидно, когда иллюзия определяется вышеуказанным образом, утверждение, что объекты в пространстве являются лишь явлениями, не может быть понято как означающее, что они иллюзорны.

Но этот взгляд на иллюзию специфичен для рассматриваемого отрывка и для A 38 = B 55. Он не встречается больше нигде, ни в «Критике», ни в «Пролегоменах»; и он не является, как признал сам Кант, действительно релевантным для целей «Критики». Проблемы более адекватно рассмотрены в приложенном примечании, которое, однако, в то же время очень ясно показывает, что Кант еще не должным образом распутал их различные нити. Вышеприведенное определение явления слишком широко. Оно охватывает иллюзорное чувственное восприятие, а также явление в собственном смысле. Должна быть добавлена дальнейшая квалификация, что предикаты явления постоянны и неотделимы от его представления. Таким образом, пространственные предикаты могут быть утверждены о любом внешнем объекте. Краснота и аромат могут быть приписаны розе. Все это подлинные явления. Если, с другой стороны, две ручки, как наблюдалось Галилеем, приписываются Сатурну, круглость — далекой квадратной башне, изогнутость — прямой палке, вставленной в воду, результатом является лишь иллюзия. Предикаты в таких случаях не выдерживают проверки дальнейшим наблюдением или использованием других чувств. Только в определенном положении своих колец относительно наблюдателя Сатурн кажется (scheint) имеющим две ручки. Далекая башня только кажется круглой. Палка только кажется изогнутой. Но роза протяженна и красна. Очевидно, Кант больше не рассматривает Schein как эквивалент просто ментального образа. Теперь он получает второе значение. Это иллюзия в современном, психологическом смысле. Она означает аномальное восприятие актуально присутствующего объекта. Различие между явлением и иллюзией теперь сведено к лишь относительному различию в постоянстве и всеобщности явления. Сатурн необходимо представляется Галилею обладающим двумя ручками. Квадратная башня, рассматриваемая с расстояния, не может представляться человеческому глазу иначе как круглой. Палка, вставленная в воду, должна представляться изогнутой. Если, однако, Сатурн рассматривается в более благоприятных условиях, если расстояние от башни уменьшено, если палка вынута из воды, эмпирический объект будет представляться образом, более гармонирующим с возможным или актуальным опытом осязания. Различие является практическим, а не теоретическим в своем обосновании. Оно говорит только о том, что можно ожидать, что определенные наборы условий останутся единообразными; те, например, физические, физиологические и психические, которые заставляют розу казаться красной. Другие наборы условий, такие как те, которые заставляют палку казаться изогнутой, являются исключительными, и по этой причине изогнутость может быть списана как иллюзия. Среди относительно постоянных — пространственные и временные свойства тел. Используя термины основного текста, не только по иллюзии тела кажутся существующими вне меня; они актуально находятся там.

Пока мы остаемся в сфере обычного опыта и не требуем большей точности, чем требует практическая жизнь, это различие, конечно, является как важным, так и действительным. Но Кант своими ссылками на Сатурн поднимает соображения, которые, если их принять, должны усложнить проблему и поместить ее на совершенно иную плоскость. Если ввиду научных требований условия наблюдения сформулированы более строго, и если с помощью искусственных инструментов научной точности мы модифицируем восприятия наших человеческих чувств, то, что раньше ранжировалось как явление, становится иллюзией; и никакой предел не может быть установлен трансформациям, которым таким образом могут быть подвергнуты даже наши самые нормальные человеческие опыты. Даже самые постоянные восприятия тогда поддаются вариации. Максимум, что можно утверждать, — это то, что на протяжении всех изменений в условиях наблюдения объекты все еще продолжают обладать, пусть в сколь угодно новом и революционном виде, некоторым родом пространственных и временных предикатов. Применение этого более строгого научного стандарта явления, таким образом, ведет к четырехкратному различию между предельной реальностью, научными явлениями, явлениями обычного сознания и иллюзиями обычного сознания. Явления практической жизни — это иллюзии науки, а явления науки, соответственно, были бы иллюзиями для любого существа, которое через «интуитивный рассудок» могло бы постичь вещи в себе.

Но если различие между явлением и иллюзией таким образом лишь относительно изменчивой природы условий, при которых происходит наблюдение, то это не может дать достаточного ответа на критику, с которой Кант здесь намеревается встретиться. Кант имеет в виду тех критиков (таких как Ламберт, Мендельсон и Гарве), которые возражали, что если тела в пространстве суть представления, существующие, как он так часто утверждает, только «внутри нас», то их кажущееся существование «вне нас» является полной иллюзией. Эти критики действительно нашли уязвимое место в учении Канта. Единственный способ, которым он может эффективно ответить на это, — это откровенное признание и развитие феноменализма, с которым его субъективизм так часто вступает в конфликт. [590] То, что определенные восприятия более постоянны, чем другие, не доказывает, что все они в равной степени не могут быть классифицированы как иллюзорные. Критика касается только реальности протяженных объектов. С точки зрения самого Канта, занимающего крайнюю субъективистскую позицию, они являются иллюзиями самого глубокого рода. Если, как так часто утверждает Кант, объекты суть представления и существуют только «внутри нас», их существование «вне нас» должно быть отрицаемо. Критика может быть встречена только в том случае, если Кант готов последовательно сформулировать и защитить свое собственное альтернативное учение о том, что ощущения возникают через воздействие внешних объектов на органы чувств и что мир физической науки, следовательно, обладает реальностью, не сводимой к простым представлениям в индивидуальном разуме.

Можно возразить, что в основном тексте Кант привел одно существенное различие между своей позицией и той, которая ему приписывается. Протяженные объекты, хотя и являются лишь представлениями, все же обусловлены вещами в себе. Они иллюзорны только в отношении своих свойств, а не в отношении своего существования. Но это различие не является действительно релевантным. Критика, как было только что сказано, направлена только против взгляда Канта на пространство. Тот факт, что пространственный мир является обоснованной и необходимой иллюзией, не имеет прямого отношения к предмету спора. Кант, действительно, в другом месте сам признал справедливость этой критики. В A 780 = B 808 он приводит в качестве возможной гипотезы, полностью согласующейся с его основными результатами, хотя и не установленной ими в какой-либо степени, взгляд

«что эта жизнь есть лишь явление, то есть чувственное представление чисто духовной жизни, и что весь чувственный мир есть лишь образ (ein blosses Bild), который витает перед нашим нынешним способом познания и, подобно сну, не имеет в себе никакой объективной реальности».

Ответ Канта, таким образом, на самом деле является лишь словесным. Он утверждает, что иллюзия, если она постоянна, заслуживает того, чтобы называться явлением. Он принимает критику, но переформулирует ее в своих собственных терминах. Лежащий в основе феноменализм, который окрашивает позицию в его собственных мыслях и для которого он не смог найти никакой вполне удовлетворительной формулировки, является единственным возможным оправданием, если таковое существует, для его утверждения, что критика неприменима. Такой феноменализм проглядывает в предложении, уже частично процитированном:

«Если я утверждаю, что качество пространства и времени, согласно которому, как условию их существования, я полагаю как внешние объекты, так и мою собственную душу, лежит в моем способе созерцания, а не в этих объектах самих по себе, я не говорю, что только благодаря иллюзии тела кажутся существующими вне меня или моя душа кажется данной в моем самосознании». [591]

Но до сих пор я упрощал аргументацию Канта, оставляя без внимания третий и совершенно иной взгляд на иллюзию, который также сформулирован в приложенном примечании. В середине второго предложения и в последнем предложении иллюзия определяется как приписывание вещи в себе того, что принадлежит ей только в ее отношении к чувствам. Иллюзия заключается не в воспринимаемом объекте, а только в суждении, которое мы выносим о нем. Она обусловлена не чувством, а рассудком. [592] Рассматривая иллюзию таким образом, Кант получает возможность утверждать, что его критики виновны в «непростительном и почти намеренном заблуждении», [593] поскольку именно это заблуждение он сам больше всего стремился атаковать. Как он постоянно настаивал, явление есть явление именно потому, что оно никогда не может быть откровением вещи в себе.

Теперь введение этого третьего взгляда приводит аргументацию приложенного примечания к полной путанице. Его первое появление в качестве вставки в предложении, излагающем противоположный взгляд, по-видимому, указывает на то, что примечание было небрежно переработано. Первоначально содержавшее только изложение второго взгляда, Кант соединил с ним взгляд, который он уже сформулировал в первом издании и в «Пролегоменах». Но эти два взгляда невозможно объединить. Согласно первому определению, иллюзия — это вынужденное, но ненормальное восприятие; согласно второму, это предотвратимая ошибка нашего сознательного суждения. Противоположностью иллюзии в одном случае является явление, в другом — истина. Сохранение ссылки на Сатурн в изложении третьего взгляда в конце примечания является дополнительным свидетельством поспешной переработки. В то время как роза и протяженные объекты рассматриваются там также как вещи в себе, Сатурн берется только в своем феноменальном существовании. Ввиду общей путаницы, незначительным противоречием является то, что Кант здесь утверждает, в прямой оппозиции к A 28-9, что вторичные качества могут быть приписаны эмпирическому объекту.

Этот отрывок из второго издания является развитием «Пролегомен», § 13, iii. Кант там использует термин «явление» совершенно неопределенным образом. По большей части он, по-видимому, имеет в виду под ним любой и всякий чувственный опыт, будь то нормальный или ненормальный, и даже включает в него сновидные образы. Но он также используется во втором из вышеуказанных значений, как означающий те чувственные восприятия, которые гармонируют с общим опытом. Иллюзия повсюду используется в третьем из вышеуказанных значений. Иллюстрация Канта, касающаяся кажущихся ретроградных движений планет, требует различения между кажущимся и реальным движением в пространстве и, следовательно, ведет к плодотворному различению, отмеченному выше. Кант, однако, не дает никаких признаков того, что он осознает связанные с этим сложные проблемы.

В промежутке между «Пролегоменами» (1783) и вторым изданием «Критики» (1787) Мендельсон опубликовал (1785) свои «Утренние часы». В их введении, озаглавленном «Предварительное познание истины, видимости и заблуждения», [594] он очень тщательно различает иллюзию (Sinnenschein) и ошибку суждения (Irrthum). Это введение Кант читал. В письме к Шютцу [595] он цитирует его по названию и хвалит как «остроумное, оригинальное и образцово ясное». Поэтому тем более непростительно, что он снова во втором издании «Критики» смешал эти два столь радикально различных значения термина Schein. Мендельсон, однако, не проводил различия между Schein и Erscheinung. Они тогда использовались как практически синонимичные, [596] хотя, конечно, Schein был более сильным термином. Кант, по-видимому, был первым, кто резко разграничил их и попытался определить одно в оппозиции к другому. Но сам факт того, что Erscheinung и Schein повсеместно использовались как эквивалентные термины и что это различие, хотя и проведенное им самим, было упомянуто лишь самым беглым образом в первом издании «Критики», [597] снимает всякое оправдание для его ответа критикам о «непростительном заблуждении». Его гнев был на самом деле вызван не самим возражением, а подразумеваемым сравнением его позиции с позицией Беркли. Такое сравнение никогда не переставало вызывать гнев Канта. Ибо, как бы ни было оправдано это обвинение его собственными частыми срывами в субъективизм самого крайнего типа, даже его частичная истинность была больше, чем он был готов признать. Беркли представляет в его глазах не просто субъективистскую интерпретацию внешнего мира, а почти диаметральную противоположность всему, за что он сам стоял. Обсуждение отношения Канта к Беркли, однако, лучше всего было бы начать с рассмотрения отрывка, непосредственно следующего за тем, где Кант упоминает Беркли по имени.

III. (Вторая часть) B 70. — Кант настаивает, что его учение об идеальности пространства и времени, отнюдь не сводя объекты к простой иллюзии, является единственным средством защиты их подлинной реальности. Если бы пространство и время имели независимое существование, их пришлось бы рассматривать как более реальные, чем тела, которые их занимают. Ибо при таком взгляде пространство и время продолжали бы существовать, даже если бы все их содержание было удалено; они были бы предшествующими необходимыми условиями всех других существований. Но пространство и время, интерпретированные таким образом, являются невозможными концепциями. [598] Реальность тел тем самым ставится в зависимость от Undinge (несуществующих вещей). Если бы это была единственная альтернатива, «доброго епископа Беркли [нельзя было бы] винить в низведении тел до простой иллюзии». Мы должны были бы, утверждает Кант, пойти еще дальше, отрицая даже наше собственное существование. Ибо если бы Беркли принял во внимание время так же, как и пространство, аналогичный аргумент, последовательно развитый в отношении времени, вынудил бы его свести самость до уровня простой иллюзии. Вера в реальность вещей в себе, будь то духовных или материальных, защитима только в том случае, если пространство и время рассматриваются как субъективные. Другими словами, идеализм Беркли является неизбежным следствием реалистического взгляда на пространство. Но это также его reductio ad absurdum.

«[Беркли в своем догматическом идеализме] утверждает, что пространство со всеми вещами, для которых оно является неотделимым условием, есть нечто невозможное само по себе, и поэтому он рассматривает вещи в пространстве как просто воображаемые сущности (Einbildungen). Догматический идеализм неизбежен, если пространство интерпретируется как свойство, которое принадлежит вещам в себе. Ибо, если рассматривать его таким образом, пространство и все, для чего оно служит условием, есть нечто несуществующее (Unding). Основание, на котором покоится этот идеализм, мы устранили в «Трансцендентальной эстетике».» [599]

Термин Schein не используется во всем этом отрывке ни в одном из двух значений приложенного примечания, а в значении основного текста. Он означает представление, которому не соответствует никакое существование.

ОТНОШЕНИЕ КАНТА К БЕРКЛИ

Под идеализмом [600] Кант понимает любую и всякую систему, которая утверждает, что чувственный мир не существует в той форме, в которой он предстает перед нами. Эта позиция типизируется в сознании Канта элеатами, Платоном и Декартом, все из которых являются рационалистами. С отрицанием реальности чувственных явлений они сочетают веру в возможность рационального постижения его сверхчувственного основания. Не оценив истинную природу чувственного, они неправильно понимают характер геометрической науки и ложно приписывают чистому рассудку способность интеллектуального созерцания. Критика Канта в адрес Беркли очень ясно показывает, что именно эту более общую позицию он имеет в виду прежде всего. Канту возражает Беркли, что только в чувственном опыте есть истина, что именно чувственность, а не рассудок, обладает способностью априорного созерцания и что через чистый рассудок, действующий независимо от чувственности, никакого познания какого-либо рода получить нельзя. Другими словами, Кант классифицирует Беркли вместе с рационалистами. И, как мы уже видели, он даже доходит до того, что рассматривает позицию Беркли как reductio ad absurdum реалистического взгляда на пространство. Кант, действительно, признает [601], что Беркли отличается от других идеалистов тем, что придерживается эмпирического взгляда на пространство и, следовательно, на геометрию, но это не мешает Канту утверждать, что на мышление Беркли влияют определенные фундаментальные импликации реалистической позиции. Прозрение Беркли — такова, по-видимому, линия аргументации Канта — извращено именно тем взглядом, который он атакует. Беркли ценит только то, что ложно в картезианском взгляде на пространство; он слеп к важному элементу истины, который тот содержит. Эмпирик, каким бы он ни был, он не имеет более широкого представления о функции и силах чувственности, чем реалисты, от которых он отделяет себя; и чтобы постичь те существования, которым он готов позволить истинную реальность, он должен, следовательно, подобно рационалистам, прибегнуть к чистому разуму. [602]

То, что критика Канта в адрес Беркли должна быть крайне внешней, поэтому неудивительно. Он интересуется позитивным учением Беркли лишь постольку, поскольку оно позволяет ему проиллюстрировать злые тенденции ошибочного идеализма, который исходит из ложного взгляда на функции чувственности и рассудка, а также на природу пространства и времени. Ключ к истинному идеализму лежит, утверждает он, в критической проблеме: как возможны априорные синтетические суждения. Это фундаментальная проблема метафизики, и пока она не будет сформулирована и решена, никакого прогресса достичь нельзя.

«Мой так называемый (критический) идеализм, таким образом, весьма своеобразен тем, что он ниспровергает обычный идеализм и что только через него априорное познание, даже познание геометрии, достигает объективной реальности, чего даже самый проницательный реалист не мог утверждать, пока я не доказал идеальность пространства и времени». [603]

Чтобы сделать изложение учения Беркли Кантом действительно понятным, мы вынуждены предположить, что он сам никогда не читал ни одного из собственных сочинений Беркли. Знание английского языка у Канта было весьма несовершенным, и у нас нет доказательств того, что он когда-либо читал хотя бы одну английскую книгу. [604] Когда он цитирует Поупа и Аддисона, он делает это из немецких переводов. [605] После 1781 года он, действительно, мог иметь доступ к «Диалогам между Гиласом и Филонусом» Беркли [606] в немецком переводе; но ввиду того изложения учения Беркли, которое он продолжает давать, не кажется вероятным [607], что он воспользовался этой возможностью. Что касается того, какими могли быть косвенные источники знаний Канта о Беркли, мы не можем решить с какой-либо уверенностью, но среди них, несомненно, должны быть учтены высказывания Юма о Беркли в «Исследовании», [608] и, весьма вероятно, также ссылки на Беркли в «Природе истины» Битти. [609] Из первого Кант мог узнать об эмпирическом взгляде Беркли на пространство, а также о скептических тенденциях его идеалистического учения. Из него он мог также вполне естественно сделать вывод, что Беркли отрицает всякую реальность объектов. Битти подтвердил бы Канта в этом последнем взгляде, а также в его утверждении, что Беркли не способен предоставить критерий для различения реальности и снов. Кант мог также получить некоторые впечатления о Беркли от Гамана.

Рассмотрим критику Канта в адрес Беркли более подробно. В первом издании «Критики» [610] Кант высказывает два критических замечания, не упоминая, однако, Беркли по имени: во-первых, что он упускает из виду проблему времени и, подобно Декарту, приписывает полную реальность объектам внутреннего чувства. Это является причиной второй ошибки, а именно того, что он рассматривает объекты внешнего чувства как простую иллюзию (blosser Schein). Продолжая, Кант аргументирует, что внутреннее и внешнее чувство на самом деле находятся в одном и том же положении. Хотя они дают только явления, эти явления обусловлены вещами в себе. Через это отношение к вещам в себе они отличаются от всех чисто субъективных образов. Беркли снова упоминается в четвертом паралогизме. [611] Его идеализм отличается от идеализма Декарта. Один — догматический; другой — скептический. Один отрицает существование материи; другой лишь сомневается, возможно ли это доказать. Беркли утверждает, действительно, что в самой концепции материи есть противоречия; и Кант замечает, что это возражение, с которым ему придется иметь дело в разделе об антиномиях. Но это обещание Кант не выполняет; и, несомненно, по той причине, что, как бы он ни был не склонен делать это признание, в этом пункте его собственное учение, особенно в «Диалектике», часто совпадает с учением Беркли. Настолько мало, действительно, Кант озабочен в первом издании защитой своей позиции от обвинения в субъективизме, что в этом же разделе он хвалит скептического идеалиста как «благодетеля человеческого разума».

«Он вынуждает нас, даже в самых малых шагах обычного опыта, быть начеку, чтобы мы не считали за честно заработанное достояние то, что мы, возможно, получаем только незаконным путем. Мы теперь в состоянии оценить ценность возражений идеалиста. Они вынуждают нас силой, если мы не хотим противоречить себе в наших самых обычных утверждениях, рассматривать все наши восприятия, называем ли мы их внутренними или внешними, как сознание только того, что зависит от нашей чувственности. Они также вынуждают нас рассматривать внешние объекты этих восприятий не как вещи в себе, а только как представления, о которых, как и о любом другом представлении, мы можем стать непосредственно сознательными и которые называются внешними, потому что они зависят от того, что мы называем «внешним чувством», чьим созерцанием является пространство. Само пространство, однако, есть не что иное, как внутренний способ представления, в котором определенные восприятия связаны друг с другом». [612]

Эти критические замечания переформулированы в A 491-2 = B 519-20, с дальнейшим добавлением, что, отрицая существование протяженных существ, «эмпирический идеалист» устраняет возможность различения реальности и снов. Это новая критика. Кант больше не ссылается на отрицание непознаваемых вещей в себе. Теперь он утверждает, что только критическая точка зрения может предоставить имманентный критерий, посредством которого реальные переживания могут быть отличены от чисто субъективных событий. На этом пункте далее настаивают в «Пролегоменах», [613] но нигде он не развивается с прямой ссылкой на личное учение Беркли. Кант принимает как установленное, что любой такой критерий должен опираться на априорное; и в этой связи Беркли удобно заставляют фигурировать как последовательного эмпирика.

«Критика» по своем опубликовании была немедленно атакована, особенно в рецензии Гарве-Федера, как представляющая идеализм, подобный идеализму Беркли. Как показал Эрдман, первоначальный план «Пролегомен» был в значительной степени изменен, чтобы дать возможность ответить на это «непростительное и почти намеренное заблуждение». [614] Ссылки Канта на Беркли, прямые и косвенные, теперь впервые проявляют полемический тон, преувеличивая всеми возможными способами различие между их точками зрения. Только трансцендентальная философия может установить возможность априорного познания, и поэтому только она может предоставить критерий для различения реальностей и снов. Только она объяснит возможность геометрической науки; идеализм Беркли сделал бы претензии этой науки полностью иллюзорными. Критический идеализм выходит за пределы опыта лишь настолько, насколько это требуется для обнаружения условий, делающих возможным эмпирическое познание; идеализм Беркли — «фантастический» и «мистический». [615] Даже скептический идеализм теперь подвергается суровой обработке. Его можно назвать «сновидным идеализмом»; он делает вещи из простых представлений и, подобно идеализму в его догматической форме, фактически отрицает существование единственной истинной реальности — реальности вещей в себе. Скептический идеализм неверно интерпретирует пространство, делая его эмпирическим, догматический идеализм — рассматривая его как атрибут реального. Оба полностью игнорируют проблему времени. По этим причинам они недооценивают силы чувственности (к которым пространство и время принадлежат как априорные формы) и преувеличивают силы чистого рассудка.

«Позиция всех подлинных идеалистов от элеатов до Беркли содержится в этой формуле: «Все познание через чувства и опыт есть не что иное, как простая иллюзия, и только в идеях чистого рассудка и разума есть истина». Фундаментальный принцип, управляющий всем моим идеализмом, напротив, таков: «Все познание вещей исключительно из чистого рассудка или чистого разума есть не что иное, как простая иллюзия, и только в опыте есть истина».» [616]

Это крайне неадекватное изложение критической точки зрения, но оно превосходно иллюстрирует извращенную интерпретацию Кантом учения Беркли.

Этим критическим замечаниям Кант дает менее горячее, но тем не менее явное выражение во втором издании «Критики». Он теперь гораздо более осторожен, чтобы избегать субъективистских способов изложения. Его феноменалистские тенденции усиливаются и приходят к более ясному выражению всего, что они влекут за собой. Четвертый паралогизм с его сочувственным отношением к эмпирическому идеализму опущен, и в дополнение к вышеуказанному отрывку Кант вставляет новый раздел, озаглавленный «Опровержение идеализма», в котором он излагает свою позицию гораздо более адекватным образом.

IV. B 71. — Кант продолжает аргументацию A 39. [617] Если пространство и время обусловливают всякое существование, они будут обусловливать даже божественное существование и, таким образом, должны затруднить концепцию божественного всеведения, которое как таковое должно быть интуитивным, а не дискурсивным. По этому пункту Кант более эксплицитен в «Диссертации». [618]

«Все, что есть, есть где-то и когда-то, — ложная аксиома... Согласно этому ложному принципу все существа, даже если они познаются интеллектуально, ограничены в своем существовании условиями пространства и времени. Философы поэтому обсуждают всякого рода праздные вопросы относительно местоположений в телесной вселенной субстанций, которые являются нематериальными — и о которых по этой самой причине не может быть никакого чувственного созерцания или какого-либо возможного пространственного представления, — или относительно места души и тому подобного. И поскольку чувственное смешивается с интеллектуальным примерно так же плохо, как квадрат с круглым, часто случается, что один спорщик кажется держащим сито, в которое другой доит козла. Присутствие нематериальных вещей в телесном мире виртуально, а не локально, хотя о нем удобно говорить как о локальном. Пространство содержит условия возможного взаимодействия только тогда, когда оно между материальными телами. Что, однако, в нематериальных субстанциях составляет внешние отношения силы между ними или между ними и телами, очевидно, ускользает от человеческого интеллекта... Но когда люди достигают концепции высшего и внемирского Существа, слова не могут описать степень, в которой они обмануты этими тенями, которые порхают перед разумом. Они представляют Бога присутствующим в месте: они запутывают Его в мире, где Он должен заполнять все пространство сразу. Они надеются компенсировать [пространственное] ограничение, которое они таким образом налагают, думая о месте Бога per eminentiam, т.е. как о бесконечном. Но быть присутствующим в разных местах в одно и то же время абсолютно невозможно, поскольку разные места взаимно внешни друг другу, и, следовательно, то, что находится в нескольких местах, находится вне себя и поэтому присутствует для себя вне себя — что является противоречием в терминах. Что касается времени, люди попали в неразрешимый лабиринт, освободив его от законов, которые управляют чувственным познанием, и, более того, перенеся его за пределы мира к Существу, которое обитает там, как условие самого Его существования. Они таким образом мучают свои души абсурдными вопросами, например, почему Бог не создал мир много столетий раньше. Они убеждают себя, что легко возможно постичь, как Бог может различать настоящие вещи, т.е. то, что актуально во времени, в котором Он находится. Но они считают, что трудно понять, как Он должен предвидеть вещи, которые должны быть, т.е. актуальное во времени, в котором Он еще не находится. Они действуют так, как если бы существование Необходимого Существа спускалось последовательно через все моменты предполагаемого времени и, уже исчерпав часть Своей длительности, предвидело вечную жизнь, которая все еще лежит перед Ним, вместе с событиями, которые [произойдут] одновременно [с той будущей жизнью Его]. Все эти спекуляции исчезают, как дым, когда понятие времени было правильно постигнуто».

Ссылки в B 71-2 на интуитивный рассудок являются одними из многих признаков повышенной озабоченности Канта во время подготовки второго издания проблемами, которые он поднимает. Такой рассудок не чувственен, а интеллектуален; он не производный, а оригинальный; объект сам создается в акте созерцания. Или, как позиция Канта может быть, возможно, более адекватно выражена, все действия Бога являются творческими и неотделимы от нечувственного созерцания, посредством которого как они, так и их продукты постигаются Им. Причиной Канта для повторного поднятия этого пункта может быть теологическая защита реальности пространства Мендельсоном в его «Утренних часах». [619] Мендельсон там аргументировал, что точно так же, как знание независимой реальности подтверждается согласием различных чувств и становится тем более достоверным в пропорции к количеству чувств, которые поддерживают веру, так и обоснованность наших пространственных восприятий подтверждается в пропорции к тому, как люди соглашаются в этом типе опыта друг с другом, с животными и с ангельскими существами. Такое индуктивное умозаключение завершится доказательством того, что даже Высшее Существо постигает вещи этим же пространственным образом. [620] Ответ Канта заключается в том, что, как бы ни было обще созерцание пространства среди конечных существ, оно чувственно и производно и поэтому не должно приписываться Божественному Существу. По очевидным причинам Кант не чувствовал себя призванным указать на неадекватность этого индуктивного метода для решения критических проблем. В A 42 Кант, аргументируя, что наши формы созерцания субъективны, утверждает, что они не обязательно принадлежат всем существам, хотя они должны принадлежать всем людям. [621] Он вполне последователен, утверждая теперь [622], что их характеристики, как чувственные и производные, не обязательно исключают их принадлежность всем конечным существам.

ПАРАДОКС НЕСОВМЕСТИМЫХ ДВОЙНИКОВ

Цель, как уже отмечалось, вышеуказанных разделов II–IV, добавленных во втором издании, состоит в том, чтобы дать «подтверждение» идеальности пространства и времени. Будучи таковой, примечательно, что Кант опустил всякую ссылку на аргумент, воплощенный для этой же цели в § 13 «Пролегомен». Вопрос достаточно важен, чтобы потребовать детального рассмотрения. [623]

Поскольку аргументация «Пролегомен» несколько сложна, целесообразно подойти к ней в свете ее истории в более ранних сочинениях Канта. Именно своему учителю Мартину Кнутцену Кант был обязан своим первым знакомством с космологией Ньютона; и от Кнутцена он унаследовал проблему примирения механического взгляда Ньютона на природу и абсолютного взгляда на пространство с ортодоксальными лейбницевскими догмами. В своей первой опубликованной работе [624] Кант стремится доказать, что само существование пространства обусловлено гравитационной силой и что его трехмерный характер является следствием специфического способа, которым действует гравитация. Субстанции, учит он, непротяженны. Пространство возникает из связи и порядка, установленных между ними балансом их сил притяжения и отталкивания. И поскольку закон гравитации является лишь случайным, другие способы взаимодействия, а следовательно, и другие формы пространства, с более чем тремя измерениями, должны быть признаны возможными.

«Наука обо всех этих возможных видах пространства была бы, несомненно, величайшим предприятием, которое конечный рассудок мог бы предпринять в области геометрии». [625]

В долгом промежутке между 1747 и 1768 годами Кант продолжал придерживаться некоторого подобного компромисса, сохраняя взгляд Лейбница на то, что пространство производно и относительно, и отвергая взгляд Ньютона на то, что оно предшествует всем телам, существующим в нем, и является их предусловием. Но в том же году он опубликовал брошюру [626], в которой, следуя по стопам математика Эйлера [627], он обратил внимание на определенные факты, которые, по-видимому, вполне убедительно благоприятствуют ньютоновской интерпретации пространства в противовес лейбницевской. Три измерения пространства первично различимы нами только через отношение, в котором они стоят к нашему телу. Через отношение к плоскости, которая находится под прямым углом к нашему телу, мы различаем «верх» и «низ»; и аналогично через две другие плоскости мы определяем, что есть «право» и «лево», «впереди» и «позади». Через эти различия мы получаем возможность определять различия, которые не могут быть выражены никаким иным образом. Все виды хмеля — так утверждает Кант — обвиваются вокруг своих опор слева направо, тогда как все виды фасоли принимают противоположное направление. Все раковины улиток, за некоторыми тремя исключениями, поворачиваются, спускаясь от своей вершины вниз, слева направо. Это определенное направление движения, естественное для каждого вида, подобно различию в пространственной конфигурации между правой и левой рукой или между правой рукой и ее отражением в зеркале, включает во всех случаях отсылку данного объекта к более широкому пространству, в которое он попадает, и в конечном счете к пространству как целому. Только так его определенный характер может быть отличен от его противоположного двойника. Ибо, как указывает Кант, хотя правая и левая рука являются двойниками, то есть объектами, которые имеют общее определение до тех пор, пока расположение частей каждого определяется в отношении его центральной линии отсылки, они тем не менее внутренне несовместимы, поскольку одна никогда не может быть заставлена занять пространство другой. Как он добавляет в «Пролегоменах», перчатку одной руки нельзя использовать для другой. Эта внутренняя несовместимость вынуждает нас различать их как разные, и это различие определимо только расположением каждого в едином абсолютном пространстве, которое принуждает все внутри него соответствовать условиям, которые оно предписывает. В трехмерном пространстве все должно иметь правую и левую сторону и должно поэтому демонстрировать такие внутренние различия, как те, что были только что отмечены. Пространственные определения не являются, как учит Лейбниц, последующими и зависимыми от отношений тел друг к другу; именно первые определяют вторые.

«Причина, по которой то, что в форме тела исключительно касается его отношения к чистому пространству, может быть постигнуто нами только через его отношение к другим телам, заключается в том, что абсолютное пространство не является объектом какого-либо внешнего ощущения, а фундаментальной концепцией, которая делает все такие различия возможными». [628]

Кант подкрепляет свой довод, аргументируя, что если бы первой частью творения была человеческая рука, она должна была бы быть либо правой, либо левой рукой. Также потребовался бы разный акт творения в зависимости от того, была ли она одной или другой. Но если бы существовала только рука и не было бы предсуществующего пространства, не было бы никакого внутреннего различия в отношениях ее частей и ничего вне ее, чтобы дифференцировать ее. Она была бы поэтому полностью неопределенной по своей природе, т.е. подошла бы к любой стороне тела, что невозможно.

Это принятие ньютоновского взгляда на пространство в 1768 году было важным шагом вперед в развитии учения Канта, но не могло, ввиду многих метафизических трудностей, к которым оно ведет, быть постоянно сохранено; и в непосредственно следующем году — году, который, как он говорит нам [629], «дал великий свет», — он достиг окончательного синтеза, который позволил ему объединить все, что он чувствовал существенным в противоположных взглядах. Хотя пространство является абсолютным и предусловливающим источником различий, которые концептуально неразрешимы, оно является лишь субъективной формой нашей чувственности.

Теперь примечательно, что когда Кант излагает этот взгляд в «Диссертации» 1770 года, аргумент от несовместимых двойников больше не используется для установления абсолютного и предусловливающего характера пространства, а только для доказательства того, что оно является чистой неконцептуальной интуицией.

«Какие вещи в данном пространстве лежат в одну сторону, а какие — в другую, не может быть дискурсивно описано или сведено к интеллектуальным признакам никаким интеллектуальным проникновением. Ибо в телах, которые полностью подобны и равны, но несовместимы, таких как правая и левая рука (понятые исключительно в терминах их протяженности) или сферические треугольники из двух противоположных полушарий, существует разнообразие, которое делает невозможным совпадение их пространственных границ. Это остается верным, даже если они могут быть заменены друг другом во всех тех отношениях, которые могут быть выражены в признаках, способных быть сделанными понятными для разума через речь. Поэтому очевидно, что разнообразие, то есть несовместимость, может быть постигнуто только некоторым видом чистого созерцания». [630]

В первом издании «Критики» нет упоминания об этом аргументе, и когда он вновь появляется в «Пролегоменах», он интерпретируется в свете дополнительной посылки и заставляет прийти к очень отличному выводу от того, который был сделан в «Диссертации», и прямо противоположному выводу от того, который был сделан в 1768 году. Вместо того чтобы использоваться для установления либо интуитивного характера пространства, либо его абсолютного существования, он приводится как доказательство в пользу его субъективности. Как и в 1768 году, о нем говорят как о странном и парадоксальном, и используются многие из предыдущих иллюстраций. Парадокс состоит в том факте, что тела и сферические фигуры, концептуально рассмотренные, могут быть абсолютно идентичными, и все же для созерцания оставаться различными. Этот парадокс, утверждает теперь Кант [631] в оппозиции к своему аргументу 1768 года, доказывает, что такие тела и пространство, в которое они попадают, не являются независимыми существованиями. Ибо если бы они были вещами в себе, они были бы адекватно познаваемы через чистый рассудок и поэтому не могли бы конфликтовать с его требованиями. Будучи концептуально идентичными, они были бы обязательно совместимы во всех отношениях. Но если пространство есть лишь форма чувственности, факт того, что в пространстве часть возможна только через целое, будет применяться ко всему в нем и, таким образом, породит фундаментальное различие между концепцией и созерцанием. [632] Вещи в себе являются, как таковые, безусловными и не могут, следовательно, зависеть от чего-либо вне самих себя. Объекты созерцания, чтобы быть возможными, должны быть лишь идеальными.

Теперь новая посылка, которая отличает этот аргумент от аргумента 1768 года и которая приводит Канта к столь противоположному выводу, является той, которая полностью не согласуется с учением «Критики». В этом разделе «Пролегомен» Кант бессознательно вернулся к догматической точке зрения «Диссертации» и интерпретирует рассудок незаконным образом, который он так эксплицитно осуждает в разделе об «Амфиболии».

«Ошибка... заключается в использовании рассудка вопреки его призванию трансцендентально [т.е. трансцендентно] и в принуждении объектов, т.е. возможных созерцаний, соответствовать концептам, а не концептов — возможным созерцаниям, на которых только и покоится их объективная значимость». [633]

Вопрос о том, почему во втором издании «Критики» не упоминается этот аргумент, таким образом, решен. Кант тем временем, в промежутке между 1783 и 1787 годами [634], осознал противоречивость этой позиции. Отнюдь не являясь парадоксом, этот предполагаемый конфликт покоится на ложном взгляде на функцию рассудка. [635] Релевантные факты могут служить подтверждением взгляда на пространство как на созерцание, в котором целое предшествует частям; [636] но они не могут дать доказательств ни его абсолютности, ни его идеальности. В 1768 году они кажутся Канту доказывающими его абсолютность только потому, что другая альтернатива еще не пришла ему в голову. В 1783 году они кажутся ему доказывающими его идеальность только потому, что он еще не полностью преуспел в освобождении своего мышления от догматического рационализма «Диссертации».

Как уже отмечалось [637], причина Канта для утверждения здесь, что пространство по своей природе интуитивно, а именно, что в нем части обусловлены целым, является также его причиной для описания его в другом месте как Идеи Разума. Дальнейшая импликация аргумента «Пролегомен», что в ноуменальной сфере целое становится возможным только благодаря своим безусловным частям, поднимает вопросы, обсуждение которых должно быть отложено. Проблема повторяется в «Диалектике» в связи с определением Кантом Идеи безусловного. В Идеях Разума Кант приходит к признанию существования концептов, которые не соответствуют рефлексивному типу, проанализированному традиционной логикой, и к осознанию того, что эти Идеи могут дать более глубокое понимание, чем любое возможное для дискурсивного рассудка. Вышеуказанное рационалистическое допущение не должно, следовательно, оставаться неоспоренным. Может быть, что в ноуменальной сфере все частичные реальности обусловлены безусловным целым.

Заключительный абзац. [638] — Формулировка этого абзаца согласуется с повышенным акцентом, который во «Введении» ко второму изданию придается проблеме того, как возможны априорные синтетические суждения. Кант характерным образом не проводит различия между проблемами чистой и прикладной математики, что приводит к непоследовательности в его аргументации.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ О НАЧАЛАХ

ЧАСТЬ II ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ЛОГИКА

Введение

I. О логике вообще. — Это «Введение» [639], которое распадается на четыре части, чрезвычайно диффузно и вносит мало того, что имеет большую, чем просто архитектоническую, ценность. Оно является повторением последнего раздела общего «Введения» и вводных параграфов «Эстетики», но не принимает во внимание определения, данные в любом из этих двух мест. Поэтому не кажется вероятным, что оно могло быть написано в непосредственной последовательности после «Эстетики». Оно, вероятно, более позднее, чем основной корпус «Аналитики». [640] В любом случае оно внешне пристегнуто к ней; как отметил Адикес [641], оно полностью игнорируется в открывающем разделе «Аналитики». [642]

Рассматривая созерцание в первом предложении, Кант, по-видимому, имеет в виду только эмпирическое созерцание. [643] Тем не менее он сразу же переходит к утверждению, что созерцание может быть чистым, так же как и эмпирическим. [644] Также, утверждая, что «чистое созерцание содержит только форму, под которой нечто созерцается», Кант, по-видимому, принимает взгляд, что оно не дает своего собственного многообразия, вывод, который он, однако, сам не делает.