«Честное исследование теизма»

«Я сначала рассматриваю несомненный факт, что существование Верховного Разума в природе является, с научной точки зрения, ненужным; и, следовательно, что единственная причина, по которой мы требуем развлекать предположение о каком-либо таком существовании вообще, заключается в том, что сложность природы настолько велика, что мы не способны адекватно представить ее самоэволюцию — несмотря на то, что наш разум говорит нам ясно, что, дано самосуществующая вселенная силы и материи, такая самоэволюция становится абстрактно возможной. Я затем размышляю, что это негативное, а не позитивное основание верования. Если гипотеза самоэволюции верна, мы должны a priori ожидать, что к тому времени, когда эволюция продвинулась достаточно далеко, чтобы допустить производство разумного интеллекта, сложность природы должна быть настолько велика, что зарождающиеся разумные силы были бы полностью сбиты с толку в своих попытках понять различные процессы, происходящие вокруг них. Это кажется примерно тем состоянием вещей, которое мы теперь испытываем. Тем не менее, по мере того, как разум продвигается все больше и больше, мы можем ожидать, как из общих a priori принципов, так и из частных исторических аналогий, что все больше и больше процессов природы будут допускать интерпретацию разумом, и что пропорционально тому, как наша способность понимать рамку и конституцию вещей прогрессирует, так наша способность представлять их как все естественно и необходимо эволюционировавшие будет также и одновременно прогрессировать. Так, например, как огромное число самых запутанных и деликатных корреляций в природе были сделаны одновременно понятными и мыслимо должными неразумным причинам, открытием одного принципа в природе — принципа естественного отбора.»

«В противоположном аргументе представимость снова сделана безусловным критерием истины, точно так же, как это было в аргументе против возможности мышления материи. Мы отвергаем гипотезу самоэволюции не потому, что она более отдаленная, а просто потому, что мы испытываем субъективную неспособность адекватно сформировать требуемые обобщения в мысли, или сформировать их с такой ясностью, как мы могли бы пожелать. Тем не менее наш разум говорит нам так же ясно, как он говорит нам любую общую истину, которая слишком велика, чтобы быть представленной в деталях, что нет ничего в природе самих вещей, насколько мы можем видеть, антагонистичного предположению об их самоэволюции. Только на основании, следовательно, наших собственных интеллектуальных недостатков; только потому, что до сих пор, согласно самоэволюционной гипотезе, внутренний порядок не полностью отвечает внешнему порядку; только потому, что число и сложность субъективных отношений еще не смогли соперничать с таковыми объективных отношений, производящих их; только на этом основании мы отказываемся согласиться с очевидными дедукциями нашего разума.»

«И здесь я могу заметить, далее, что презумпция в пользу атеизма, которую эти дедукции устанавливают, значительно укрепляется определенными a posteriori соображениями, которые мы не можем позволить себе упустить из виду. В частности, я размышляю, что, как дело факта, теистическая теория рождена от весьма подозрительного родительства, — что фетишизм, или самая грубая форма теории личного агентства во внешней природе, допускает легкое прослеживание к законам примитивной психологии; что шаг от этого к политеизму легок; и что шаг от этого к монотеизму необходим. Если возражается против этого взгляда, что не следует, что потому что некоторые теории личного агентства доказали себя ложными, поэтому все такие теории должны быть таковыми, — я отвечаю, Безусловно нет; но вышеприведенные соображения не приводятся для того, чтобы отрицать теистическую теорию: они просто приводятся, чтобы показать, что человеческий разум до сих пор несомненно демонстрировал чрезмерную и порочную тенденцию интерпретировать объективные процессы природы в терминах своих собственных субъективных процессов; и поскольку мы можем видеть довольно хорошо, что текущая теория личного агентства в природе, верна она или нет, является необходимым результатом интеллектуальной эволюции, я думаю, что факт столь обильной исторической аналогии должен быть позволен придать определенную степень предшествующего подозрения этой теории — хотя, конечно, подозрение такого рода, которое допустило бы немедленное разрушение перед лицом любого удовлетворительного позитивного доказательства в пользу теории.»

«Но что такое 'удовлетворительное позитивное доказательство', которое мне предлагается? Ничего, кроме предполагаемой субъективной неспособности со стороны моего оппонента адекватно представить факт космической гармонии как должный одной только физической причинности. Теперь я уже прокомментировал слабость его позиции; но поскольку мой оппонент, несомненно, прибегнет к соображению, что непредставимость противоположного является, в конце концов, лучшим критерием истины, который на любой данной стадии интеллектуальной эволюции доступен, я теперь завершу свое ниспровержение, указав, что, даже если мы возьмем аргумент от телеологии в его самом широком возможном смысле — аргумент, я имею в виду, от общего порядка и красоты природы, а также грубой составной части его от замысла — даже принимая этот аргумент в его самом широком смысле и на его собственном основании (которое основание, я полагаю, теперь достаточно очевидно может быть только основанием непредставимости его отрицания), я завершу свое исследование этого аргумента, показав, что столь же немыслимо предикатировать космическую гармонию эффектом Разума, как и предикатировать ее эффектом Неразумия; и поэтому, что аргумент от непредставимости допускает быть повернутым с такой же ужасной силой на теизм, как он может быть заставлен оказывать на атеизм.»

«В метафизической полемике многие из суждений, выдвигаемых и принимаемых как вполне правдоподобные, абсолютно немыслимы. Существует постоянное смешение фактических идей с тем, что является ничем иным, как псевдо-идеями. Не делается различия между суждениями, которые содержат реальные мысли, и суждениями, которые являются только формами мыслей. Мыслимое суждение — это то, два термина которого могут быть сведены вместе в сознании под отношением, сказанным существовать между ними. Но очень часто, когда субъект суждения был обдуман как нечто известное, и когда предикат суждения был обдуман как нечто известное, и когда отношение, утверждаемое между ними, было обдумано как известное отношение, предполагается, что само суждение было обдумано. Мышление отдельно элементов суждения ошибочно принимается за мышление их в комбинации, которую суждение утверждает. И отсюда постоянно случается, что суждения, которые не могут быть переведены в мысль вообще, предполагаются как не только обдуманные, но и поверенные. Суждение, что Эволюция вызвана Разумом, является одним из этого рода. Два термина отдельно понятны; но они могут быть рассмотрены в отношении эффекта и причины только до тех пор, пока не делается попытки поставить их вместе в этом отношении.»

«Единственное, что каждый знает как Разум, — это ряд его собственных состояний сознания; и если он думает о каком-либо ином разуме, кроме своего собственного, он может мыслить его лишь в терминах, производных от его собственного. Если меня попросят сформировать понятие Разума, лишенного всех тех структурных черт, в рамках которых я только и осознаю разум в самом себе, я не смогу этого сделать. Я ничего не знаю о мышлении, кроме того, что оно осуществляется посредством идей, изначально восходящих к воздействиям, произведенным на меня объектами. Ментальный акт — это бессмысленная фраза, если я не рассматриваю его как акт, в котором состояния сознания по отдельности познаются как подобные другим состояниям в прошедшем ряду, и в котором отношения между ними по отдельности познаются как подобные прошлым отношениям в этом ряду. Если, следовательно, я должен мыслить эволюцию как вызванную «первоначальным Разумом», я должен мыслить этот Разум обладающим атрибутами, сродни тем, что присущи единственному известному мне разуму, без которых я вообще не могу мыслить разум».

«Я не буду останавливаться на многих вытекающих отсюда несообразностях, задаваясь вопросом, как следует мыслить «первоначальный Разум» обладающим состояниями, вызванными объективными для него вещами, различающим эти состояния и классифицирующим их как подобные и неподобные, и предпочитающим один объективный результат другому. Я просто спрошу: что произойдет, если мы припишем «первоначальному Разуму» характер, абсолютно существенный для понятия разума, а именно то, что он состоит из ряда состояний сознания? Поставим ряд состояний сознания в качестве причины, а эволюционирующую вселенную — в качестве следствия, и затем попытаемся увидеть, как последнее вытекает из первого. Я нахожу возможным смутно вообразить ряд состояний сознания, служащий антецедентом любого из движений, которые я наблюдаю; ибо мои собственные состояния сознания часто косвенно являются антецедентами таких движений. Но как быть, если я попытаюсь мыслить такой ряд как антецедент всех действий во всей вселенной — движений бесчисленных звезд в пространстве, обращений всех их планет вокруг них, вращений всех этих планет вокруг своих осей, бесконечно умноженных физических процессов, происходящих в каждом из этих солнц и планет? Я не могу мыслить единый ряд состояний сознания как причину даже относительно небольших групп действий, происходящих на поверхности Земли. Я не могу мыслить его даже как антецедент всех разнообразных ветров и несомых ими рассеивающихся облаков, течений всех рек и разрушительной деятельности всех ледников; тем более я не могу мыслить его как антецедент бесконечности процессов, одновременно происходящих во всех растениях, покрывающих земной шар, от разбросанных полярных лишайников до густых тропических пальм, и во всех миллионах четвероногих, бродящих среди них, и миллионах миллионов насекомых, жужжащих вокруг них. Даже один небольшой набор этих бесчисленных земных изменений я не могу мыслить как антецедент единого ряда состояний сознания — не могу, например, мыслить его как причину ста тысяч бурунов, которые в этот миг разбиваются о берега Англии. Как же тогда возможно для меня мыслить «первоначальный Разум», который я должен представлять себе как единый ряд состояний сознания, осуществляющий бесконечно умноженные наборы изменений, одновременно происходящих в мирах, слишком многочисленных, чтобы их сосчитать, рассеянных в пространстве, которое ставит в тупик воображение?»

«Если, чтобы объяснить это бесконечное множество физических изменений, происходящих повсюду, «Разум должен мыслиться присутствующим там» «под видом простой Динамики», тогда ответ таков: чтобы мыслиться таким образом, Разум должен быть лишен всех атрибутов, которыми он отличается; и когда он таким образом лишен своих отличительных атрибутов, понятие исчезает — слово «Разум» означает пустоту...»

«Очевидно, следовательно, что положение о том, что «первоначальный Разум» является причиной эволюции, — это положение, которое можно поддерживать лишь до тех пор, пока не предпринимается попытка объединить в мысли два его члена в предполагаемом отношении. То, что оно должно быть принято как вопрос веры, может быть защитимой позицией, при условии, что представлены веские причины, почему оно должно быть так принято; но то, что оно должно быть принято как вопрос понимания — как утверждение, делающее порядок вселенной постижимым, — является совершенно незащитимой позицией».

§ 47. Мы выслушали доводы обеих сторон по конечному вопросу, к которому только и может быть сведен аргумент от телеологии. Поэтому на нас возлагается обязанность очень кратко вынести суждение по этим противоречивым мнениям. И сделать это несложно; ибо на протяжении всех доводов обеих сторон я тщательно исключал все аргументы и соображения, которые не являются логически обоснованными. Поэтому для меня невозможно сейчас подвергнуть критике доводы одной стороны, которые уже не были бы подвергнуты критике доводами другой. Но тем не менее, в качестве беспристрастного судьи, я считаю желательным завершить эту главу несколькими общими соображениями.

Прежде всего, я думаю, что априорное возражение теиста против научного способа рассуждения ввиду его символизма может рассматриваться как вполне уравновешенное априорным возражением атеиста против метафизического способа рассуждения ввиду постулирования им непознаваемой причины. И следует признать, что сила этого априорного возражения значительно возрастает при размышлении о том, что тот вид непознаваемой причины, который таким образом постулируется, есть именно то, что человеческий разум всегда проявлял чрезмерную склонность постулировать в качестве причины природных явлений.

Я думаю, следовательно, что ни один из спорщиков не имеет права рассматривать априорное положение теории своего оппонента как гораздо более подозрительное, чем свое собственное; ибо очевидно, что ни у одного из спорщиков нет средств для оценки фактической ценности этих априорных возражений.

Что касается апостериорных доказательств в пользу соперничающих теорий, я думаю, что окончательный критерий их обоснованности — т.е. немыслимость их соответствующих отрицаний — в равной степени терпит неудачу в случае обеих теорий; ибо в случае каждой теории любое положение, воплощающее ее, само должно содержать бесконечный, т.е. немыслимый, член. Таким образом, говорим ли мы о Бесконечном Разуме как о причине эволюции или об эволюции как о результате бесконечной длительности физических процессов, мы в равной степени открыты для обвинения в использовании немыслимых положений.

Следовательно, нашему выбору представлены два немыслимых положения; одно из которых — вечность материи и силы, а другое — Бесконечный Разум, так что в этом отношении теории снова довольно параллельны; и поэтому все, что можно заключить со строгой определенностью по этому предмету, заключается в том, что ни одна теория не имеет преимуществ перед другой при обращении к критерию немыслимости.

И все же мы видели, что это критерий, более фундаментального чем который быть не может. Что же тогда мы скажем, является окончательным итогом этой дискуссии относительно рационального статуса телеологического аргумента? Ответ, я думаю, на этот вопрос состоит в том, что в строгом рассуждении телеологический аргумент в любой своей форме неадекватен для формирования основы теизма; или, другими словами, что логическая убедительность этого аргумента недостаточна, чтобы оправдать совершенно беспристрастный ум в принятии теории теизма на столь ненадежном основании. Тем не менее, если бы мне был прямо задан дальнейший вопрос: «Выслушав доводы как за, так и против наиболее утонченного выражения аргумента от телеологии, с какой степенью строго рациональной вероятности вы его оцениваете?» — я бы ответил следующим образом: «Вопрос, который вы задаете, я считаю вопросом, на который совершенно невозможно ответить, и это по той простой причине, что степень даже рациональной вероятности может здесь законно варьироваться в зависимости от характера ума, который ее созерцает». Это утверждение, несомненно, звучит парадоксально; но я думаю, что оно оправдано следующими соображениями. Когда мы говорим, что одно положение более мыслимо, чем другое, мы можем иметь в виду одну из двух очень разных вещей, и это совершенно независимо от различия, ранее проведенного между символическими концепциями и реализуемыми концепциями. Ибо мы можем иметь в виду, что одно из двух положений представляет члены, которые вообще невозможно перевести в мысль в том отношении, которое положение утверждает существующим между ними; или мы можем иметь в виду, что одно из двух положений представляет члены в отношении, которое более соответствует привычному ходу наших мыслей, чем другое положение. Так, в качестве примера первого употребления, мы можем сказать: более мыслимо, что дважды два — четыре, чем то, что дважды два — пять; и, в качестве примера второго употребления, мы можем сказать: более мыслимо, что человек способен ходить, чем то, что он способен летать. Теперь, ради различения, я назову первое из этих употреблений критерием абсолютной немыслимости, а второе — критерием относительной немыслимости. Несомненно, когда слово «немыслимость» используется в смысле относительной немыслимости, оно используется неправильно, если только оно не квалифицировано каким-либо образом; потому что, если оно используется без квалификации, существует опасность его смешения с немыслимостью в ее абсолютном смысле. Тем не менее, если оно используется с каким-либо квалифицирующим эпитетом, оно становится вполне безупречным. Ибо процесс концепции, будучи во всех случаях процессом установления отношений в мысли, мы можем правильно сказать: относительно более мыслимо, что человек должен ходить, чем то, что человек должен летать, поскольку легче установить необходимые отношения в мысли в случае первого, чем в случае второго положения. Единственное различие, таким образом, между тем, что я назвал абсолютной немыслимостью, и тем, что я назвал относительной немыслимостью, состоит в том, что, в то время как последняя допускает степени, первая — нет.

При четком понимании этого различия я теперь могу перейти к наблюдению, что в повседневной жизни мы постоянно применяем критерий относительной немыслимости как критерий истины. И в подавляющем большинстве случаев этот критерий относительной немыслимости является для всех практических целей столь же обоснованным критерием истины, как и критерий абсолютной мыслимости. Ибо, поскольку каждый человек более или менее находится в гармонии со своей средой, его привычки мышления в отношении своей среды по большей части стереотипизированы правильно; так что самым готовым и самым надежным мерилом вероятности, которое у него есть, является непосредственное обращение к сознанию относительно того, чувствует ли он вероятность. Таким образом, каждый человек учится сам наделять свое собственное чувство вероятности определенным неопределенным, но массивным весом авторитета. Именно этот критерий относительной мыслимости все люди применяют в разной степени к вопросу теизма. Ибо если из-за образования и организованных привычек мышления вероятность в этом вопросе кажется человеку склоняющейся в определенном направлении, то, когда эта вероятность ставится под сомнение, вся совокупность этой организованной системы мышления восстает против сомнения, и, будучи индивидуально сознающим это сильное чувство субъективного противодействия, человек объявляет скептические положения более немыслимыми для него, чем контрположения. И говоря так, он, конечно, совершенно прав. Следовательно, я полагаю, что принятие или отвержение метафизической телеологии как вероятной будет зависеть исключительно от индивидуальных привычек мышления. Поскольку критерий абсолютной немыслимости в равной степени действует как за, так и против доктрины теизма, спорщики вынуждены прибегать к критерию относительной немыслимости; и поскольку направление, в котором здесь будет казаться лежащим более немыслимое положение, будет определяться предыдущими привычками мышления, из этого следует, что, в то время как для теиста метафизическая телеология будет казаться вероятным аргументом, для атеиста она будет казаться невероятной. Таким образом, теисту, несомненно, будет казаться более мыслимым, что Высший Разум должен быть таким, чтобы в некоторых своих атрибутах он напоминал человеческий разум, в то время как в других своих атрибутах — среди которых он поместит вездесущность, всемогущество и направляющее воздействие — он превосходит человеческий разум столь же значительно, как последний «превосходит механическое движение»; и поэтому, хотя верно, с точки зрения логической терминологии, что мы должны обозначать такую сущность «Не-разум» или «Пустота», все же, с точки зрения психологии, мы можем приблизиться к истине, уподобляя в мысли эту сущность ближайшим аналогиям, которые предоставляет опыт, чем уподобляя ее в мысли любой другой сущности — такой как сила или материя, — которые ощущаются как, по всей вероятности, еще более отдаленные от нее по своей природе. С другой стороны, атеисту, несомненно, будет казаться более мыслимым, потому что более простым, принять догму о вечном самобытии чего-то, что мы называем силой и материей, и с этой догмой принять импликацию необходимой самоэволюции космической гармонии, чем прибегать к дополнительному и не менее немыслимому предположению о самосущем Агенте, который должен рассматриваться одновременно и как Разум, и как Не-разум. Но в обоих случаях, в какой бы степени этот критерий относительной немыслимости отрицания считается спорщиками обоснованным при решении проблемы теизма, в той степени каждый человек имеет право на свою соответствующую оценку вероятности в вопросе. И таким образом мы приходим к суждению, что рациональная вероятность теизма законно варьируется в зависимости от характера ума, который ее созерцает. Ибо, поскольку критерий абсолютной немыслимости в равной степени аннигилирует в каком бы направлении он ни применялся, критерий относительной немыслимости остается единственным; и поскольку формальные условия метафизической телеологии, несомненно, присутствуют с одной стороны, а формальные условия физического объяснения космической гармонии не менее несомненно присутствуют с другой стороны, из этого следует, что теист и атеист имеют равное право использовать этот критерий относительной немыслимости. И поскольку нет более окончательного суда, к которому можно было бы апеллировать для решения этого вопроса, чем вселенная в целом, каждый человек здесь имеет равное аргументативное право придерживаться решения, которое этот суд выносит ему индивидуально — принимать любую вероятность, которую совокупность явлений, по-видимому, представляет его конкретному пониманию. И излишне говорить, что опыт показывает, даже среди хорошо информированных и точных мыслителей, сколь большая поправка должна быть сделана на личные уравнения. Некоторым людям факты внешней природы кажутся провозглашающими Бога трубным гласом, в то время как другим людям те же факты не приносят ни шепота такого послания. Все, что логик может здесь сделать, — это заметить, что индивиды в каждом классе — при условии, что они помнят о строго относительном характере своей веры — имеют сходное право считаться придерживающимися рационального вероучения: основания веры в этом случае логически варьируются в зависимости от естественного склада и последующего обучения разных умов.

Остается только показать, что спорщики с обеих сторон склонны наделять этот критерий относительной немыслимости гораздо большим, чем его реальная логическая ценность. Будучи привыкшими применять этот критерий истины в повседневной жизни и находя его там надежным критерием, большинство людей склонны забывать, что его ценность как критерия должна явно уменьшаться пропорционально расстоянию от опыта, на котором он применяется. Это, действительно, мы видели, имело место даже с критерием абсолютной немыслимости (см. главу V), но тем более это должно быть в случае с этим критерием относительной немыслимости. Ибо без комментариев очевидно, что наше приобретенное чувство вероятности, в отличие от нашего врожденного чувства возможности, в отношении любого конкретного вопроса трансцендентальной природы не может быть вообще сопоставимо с его ценностью в случае обычных вопросов, в отношении которых наше чувство вероятности постоянно исправляется внешними фактами. Хотя, следовательно, верно, что как те, кто отвергает, так и те, кто сохраняет веру в теизм на основаниях относительной мыслимости, в равной степени имеют право считаться демонстрирующими рациональное отношение ума, в какой бы степени любая из сторон не рассматривала свою веру как обладающую более высокой обоснованностью, чем основания психологии, из которых она берет свое начало, в той степени члены этой стороны должны считаться иррациональными. Другими словами, человек должен не только быть осторожным, чтобы не смешивать критерий относительной немыслимости с критерием абсолютной немыслимости — не предполагать, что его чувство вероятности в этом вопросе определяется врожденной психологической неспособностью мыслить положение, когда в действительности оно определяется лишь трудностью диссоциации идей, которые долгое время были привычно связаны; — но он также должен быть осторожным, чтобы помнить, что критерий относительной немыслимости в этом вопросе обоснован лишь как оправдание веры самого самого робкого рода.

И из этого практический вывод — терпимость. Пусть никто не думает, что у него есть какое-либо аргументативное право ожидать, что простая субъективная привычка или склад его собственного ума должны оказывать какое-либо влияние на склад ума его ближнего; но пусть он всегда помнит, что единственным законным оружием его интеллектуальной борьбы является то, материал которого получен из внешнего мира, а форма которого обязана лишь процессу ковки его собственного ума. И если в битве такое оружие кажется чрезмерно затупленным о закаленную броню традиционных верований или о не менее закаленную броню подтвержденного скептицизма, пусть он помнит далее, что он не должен слишком уверенно делать вывод, что вина не лежит в характере его собственного оружия. Отбрасывая фигуру, пусть никто из нас не забывает, как сильно мы все нуждаемся в этом предостережении: зная, насколько сильно на ценность аргументов влияет, даже для самых беспристрастных среди нас, склад ума, в котором мы их рассматриваем, пусть все мы будем ревниво осторожны, чтобы не переоценивать уверенность в том, что наш склад или привычка ума действительно превосходят таковые нашего соседа. И в заключение, безусловно, излишне настаивать на еще большей необходимости для большинства из нас помнить об этом дальнейшем предостережении: зная, с каким сильным субъективным противодействием встречаются аргументы, когда они конфликтуют с нашими устоявшимися способами мышления, давайте все будем ревниво осторожны, чтобы охранять святилище нашего суждения от оскверняющей тирании привычки.

ГЛАВА VII.

ОБЩЕЕ РЕЗЮМЕ И ВЫВОДЫ.

§ 48. Наш анализ теперь завершен, и здесь будет достаточно нескольких слов, чтобы передать краткое воспоминание о многочисленных фактах и выводах, которые мы сочли необходимым рассмотреть. Сначала мы отбросили явно абсурдное предположение, что происхождение вещей или тайна существования допускают объяснение теорией теизма в какой-либо большей степени, чем теорией атеизма. Затем было показано, что аргумент «Наше сердце требует Бога» является недействительным, поскольку такая субъективная необходимость, даже если она доказана, не могла бы быть достаточной, чтобы доказать — или даже сделать вероятным — объективное существование. А что касается дальнейшего аргумента о том, что факт наших теистических стремлений указывает на Бога как на их объяснительную причину, стало необходимым заметить, что аргумент мог бы быть допустимым только после того, как была исключена возможность действия естественных причин. Аналогично, аргумент от предполагаемой интуитивной необходимости индивидуального мышления был признан несостоятельным: во-первых, потому что, даже если бы предполагаемая необходимость была реальной, она обладала бы лишь индивидуальной применимостью; и во-вторых, что, по сути, крайне маловероятно, чтобы предполагаемая необходимость была реальной необходимостью даже для индивида, который ее утверждает, в то время как абсолютно точно, что она не является таковой для подавляющего большинства человечества. Аргумент от общего согласия человечества, будучи столь очевидно ошибочным как в фактах, так и в принципах, был пропущен без комментариев; в то время как аргумент от первопричины был признан вовлекающим в логическое самоубийство. Наконец, аргумент о том, что, поскольку человеческая воля является причиной в природе, следовательно, всякая причинность, вероятно, носит волевой характер, был показан состоящим из столь возмутительного натяжения вывода, что аргумент пришлось признать бесполезным.

Переходя затем к рассмотрению менее поверхностных аргументов в пользу теизма, сначала было показано, что силлогизм: «Все известные разумы вызваны неизвестным разумом; наш разум — это известный разум; следовательно, наш разум вызван неизвестным разумом» — является силлогизмом, недопустимым по двум причинам. Во-первых, «отнесение разума (в абстрактном смысле) к предшествующему разуму для его происхождения не объясняет разум»; и поэтому, хотя гипотеза, если ее допустить, была бы объяснением известного разума, она бесполезна как аргумент в пользу существования неизвестного разума, допущение которого формирует основу этого объяснения. Далее, во-вторых, если сказать, что разум является настолько сущностью sui generis, что он должен быть либо самосущим, либо вызванным другим разумом, то для этого утверждения нет никакого назначаемого основания. И это второе возражение против вышеуказанного силлогизма; ибо все, что находится в пределах всего диапазона возможного, может, насколько мы можем судить, быть способным породить самосознающий интеллект. Таким образом, противнику вышеуказанного силлогизма не нужно придерживаться никакой теории вещей вообще; но даже в противовес определенной теории материализма вышеуказанный силлогизм не имеет столь обоснованной аргументативной базы, на которой можно было бы стоять. Мы знаем, что то, что мы называем материей и силой, по всем признакам вечно, в то время как у нас нет соответствующих доказательств «разума, который был бы даже по видимости вечным». Далее, в пределах опыта разум неизменно ассоциируется с высокодифференцированными сочетаниями материи и распределениями силы, и многие факты подтверждают, а ни один не опровергает вывод о том, что степень интеллекта неизменно зависит от соответствующей степени церебрального развития или, по крайней мере, ассоциируется с ней. Таким образом, существует как качественная, так и количественная связь между интеллектом и церебральной организацией. И если говорят, что материя и движение не могут породить сознание, потому что немыслимо, чтобы они это сделали, мы видели довольно подробно, что это не является решающим соображением применительно к предмету заведомо трансцендентальной природы, и что в данном случае оно особенно неубедительно, потому что, поскольку спекулятивно достоверно, что субстанция разума должна быть непознаваемой, представляется априори вероятным, что, какова бы ни была причина непознаваемой реальности, эту причину должно быть труднее перевести в мысль в этом отношении, чем какую-либо другую гипотетическую субстанцию, которая воображается как более сродни разуму. И если говорят, что более мыслимая причина является более вероятной причиной, мы видели, что в данном случае невозможно оценить обоснованность этого замечания. Наконец, утверждение, что причина должна содержать актуально все, что могут содержать ее следствия, было признано недопустимым в логике и опровергнутым повседневным опытом; в то время как аргумент от предполагаемой свободы воли и существования морального чувства был опровергнут как дедуктивно теорией эволюции, так и индуктивно доктриной утилитаризма. В целом, таким образом, в отношении аргумента от существования человеческого разума мы были вынуждены решить, что он лишен какого-либо назначаемого веса, поскольку нет ничего, что вело бы к выводу, что наш разум был вызван другим разумом, больше, чем к выводу, что он был вызван чем-либо иным вообще.

Что касается аргумента от Замысла, было замечено, что представление его Миллем является лишь реанимацией аргумента, представленного Пейли, Беллом и Чалмерсом. И действительно, мы видели, что первый из названных авторов рассматривал весь этот предмет с немощью и неточностью, очень удивительными для него; ибо, хотя он не смог придать сколько-нибудь должного веса индуктивным доказательствам органической эволюции, он не колебался броситься в сверхъестественное объяснение биологических явлений. Более того, он потерпел значительную неудачу в своем анализе аргумента от Замысла, видя, что, в отличие от всех предыдущих авторов, он не смог заметить, что для нас совершенно невозможно знать отношения, в которых предполагаемый Проектировщик стоит к Спроектированному, — тем более аргументировать от факта, что Высший Разум, даже если предположить, что он существует, вызвал наблюдаемые продукты каким-либо конкретным интеллектуальным процессом. Другими словами, все сторонники аргумента от Замысла не смогли осознать, что, даже если мы допустим, что природа обязана своим существованием творящему Разуму, у нас все равно нет ни тени права заключать, что этот Разум мог проявить свою творческую силу только посредством тех или иных мыслительных операций. Насколько же абсурдно, следовательно, возводить предполагаемые доказательства таких мыслительных операций в доказательства существования творящего Разума! Если теист возражает, что, в конце концов, не имеет большого значения, способны ли мы угадать методы творения, до тех пор, пока факты свидетельствуют о том, что тем или иным образом наблюдаемые явления природы должны быть обязаны Интеллекту какого-либо рода как своей конечной причине, тогда я первый, кто поддержит это замечание. Мне всегда казалось одной из самых необъяснимых вещей в истории спекуляции, что так много компетентных авторов могли настаивать на Замысле как на аргументе в пользу теизма, когда они все должны были прекрасно знать, что у них нет средств для установления субъективной психологии того Высшего Разума, существование которого аргумент призван продемонстрировать. Истина заключается в том, что аргумент от телеологии должен и может основываться только на наблюдаемых фактах природы, без ссылки на интеллектуальные процессы, посредством которых эти факты могут, как предполагается, быть достигнуты. Но, глядя на «нынешнее состояние наших знаний», это означает лишь изменение телеологического аргумента из его грубой пейлианской формы в аргумент от повсеместного действия общих законов. И мы видели, что эта трансформация теперь является рациональной необходимостью. Насколько великий принцип естественного отбора мог быть инструментальным в эволюции органических форм, здесь, как ошибочно воображал Милль, не является вопросом; вопрос просто в том, должны ли мы принять теорию специального творения или теорию органической эволюции. И поскольку ни один компетентный судья в настоящее время не может ни на мгновение колебаться в ответе на этот вопрос, аргумент от проксимальной телеологии должен рассматриваться как более не имеющий рационального существования.

Как же тогда обстоят дела с последним из аргументов — аргументом от конечной телеологии? Несомненно, на первый взгляд этот аргумент кажется очень мощным, поскольку это родовой аргумент, который охватывает не только биологические явления, но и все явления вселенной. Но тем не менее мы вынуждены признать, что его кажущаяся сила сводится к нулю перед лицом неоспоримого факта, что, если сила и материя были вечными, все без исключения естественные законы должны были возникнуть в качестве необходимого следствия. Будет помниться, что я довольно долго и с большим усердием останавливался на этой истине, не только из-за ее огромной важности в ее отношении к нашему предмету, но и потому, что никто до сих пор не рассматривал ее в этом отношении.

Следующим шагом, однако, было смягчение суровости вывода, который мог быть сформирован при полном и безнадежном крахе всех возможных аргументов в пользу теизма. Полностью продемонстрировав, что нет ни тени позитивного аргумента в поддержку теистической теории, возникла опасность, что некоторые лица могут ошибочно заключить, что по этой причине теистическая теория должна быть неверной. Поэтому стало необходимым указать, что, хотя, насколько мы можем видеть, природа не требует Интеллектуальной Причины для объяснения каких-либо своих явлений, все же возможно, что, если бы мы могли видеть дальше, мы увидели бы, что природа не могла бы быть тем, что она есть, если бы она не была обязана своим существованием Интеллектуальной Причине. Или, другими словами, вероятность того, что Интеллектуальная Причина не нужна для объяснения каких-либо явлений природы, равна лишь вероятности того, что доктрина постоянства силы является везде и вечно истинной.

В качестве последнего шага в нашем анализе, следовательно, мы полностью покинули область опыта и, игнорируя даже сами основы науки, а значит, и все самые достоверные относительные истины, перенесли дискуссию в трансцендентальную область чисто формальных соображений. И здесь мы установили канон: «что ценность любой вероятности, в ее последнем анализе, определяется числом, важностью и определенностью известных отношений по сравнению с таковыми неизвестных отношений»; и, следовательно, что в случаях, когда неизвестные отношения более многочисленны, более важны или более неопределенны, чем известные отношения, ценность нашего вывода варьируется обратно пропорционально разнице в этих отношениях по сравнению с рассматриваемыми. Из этого канона следовало, что, поскольку проблема теизма является самой конечной из всех проблем и поэтому содержит в своих неизвестных отношениях все, что для человека неизвестно и непознаваемо, эти отношения должны быть признаны самыми неопределенными из всех отношений, которые человек может созерцать; и, следовательно, что, хотя у нас здесь есть весь диапазон опыта, из которого можно аргументировать, мы не способны оценить реальную ценность какого-либо аргумента вообще. Неизвестные отношения в нашей попытке индукции будучи полностью неопределенными, как в отношении их числа, так и важности, по сравнению с известными отношениями, для нас невозможно определить какую-либо определенную вероятность как за, так и против бытия Бога. Поэтому, хотя верно, что, насколько человеческая наука может проникнуть или человеческая мысль сделать вывод, мы не можем обнаружить никаких доказательств Бога, все же у нас нет права на этом основании заключать, что Бога нет. Вероятность, следовательно, того, что природа лишена Божества, хотя она является сильнейшего рода, если рассматривать ее научно — фактически, доходя до научного доказательства, — тем не менее совершенно бесполезна, если рассматривать ее логически. Несмотря на то, что так же верно, как и фундаментальная основа всей науки и всего опыта, что если есть Бог, то его существование, рассматриваемое как причина вселенной, излишне, все же может быть правдой, что, если бы никогда не было Бога, вселенная никогда не могла бы существовать.

Следовательно, эти формальные соображения убедительно доказали, что, как бы велика ни казалась вероятность атеизма в относительном смысле, у нас нет средств для оценки такой вероятности в абсолютном смысле. Из этого положения возникла возможность другого аргумента в пользу теизма — или, скорее, скажем, появления телеологического аргумента в другой форме. Ибо можно сказать, видя, что эти формальные соображения исключают законное рассуждение как за, так и против Божества в абсолютном смысле, в то время как они не исключают такое рассуждение в относительном смысле, если все еще остаются какие-либо теистические дедукции, которые могут быть должным образом извлечены из опыта, они теперь могут быть приведены, чтобы уравновесить атеистические дедукции из постоянства силы. Ибо, хотя последние дедукции ясно показали существование Божества излишним в научном смысле, формальные соображения, о которых идет речь, не менее ясно открыли за пределами сферы науки возможный locus для существования Божества; так что если есть какие-либо факты, предоставляемые опытом, для объяснения которых атеистических дедукций кажется недостаточно, мы все еще свободны объяснить их в относительном смысле гипотезой теизма. И, можно настаивать, мы находим такой необъяснимый остаток в корреляции общих законов при производстве космической гармонии. Ничего не значит, может продолжаться аргумент, что мы не способны постичь методы, посредством которых предполагаемый Разум действует, производя космическую гармонию; также не имеет значения, что его действие теперь должно быть отнесено к сверхнаучной провинции. Что действительно имеет значение, так это то, что, принимая общий взгляд на природу, мы находим невозможным мыслить степень и разнообразие ее гармоничных процессов иначе, как продукты интеллектуальной причинности. Теперь эту сублимированную форму телеологического аргумента, будет помниться, я обозначил как метафизическую телеологию, чтобы резко отличить ее от всех предыдущих форм этого аргумента, которые, в противопоставлении, я обозначил как научные телеологии. И различие, будет помниться, состояло в том, что, в то время как все предыдущие формы телеологии, покоясь на основании, которое не было вне пределов возможного достижения науки, открывали себя возможности научного опровержения, метафизическая система телеологии, покоясь на основании, которое явно находится вне пределов возможного достижения науки, никогда не может быть восприимчива к научному опровержению. И то, что эта метафизическая система телеологии действительно покоится на таком основании, неоспоримо; ибо, хотя она принимает самые конечные истины, о которых наука когда-либо может быть осведомлена, — а именно, постоянство силы и, следовательно, необходимый генезис естественного закона, — она тем не менее утверждает, что необходимость рассматривать Разум как конечную причину вещей не устраняется на этом основании; и, следовательно, что если наука теперь требует, чтобы действие Высшего Разума было постулировано в сверхнаучной сфере, то в сверхнаучной сфере оно должно быть постулировано. Несомненно, эта гипотеза на первый взгляд кажется безвозмездной, видя, что, насколько наука может проникнуть, нет никакой нужды в какой-либо такой гипотезе вообще — космическая гармония возникает как физически необходимое следствие из комбинированного действия естественных законов, которые, в свою очередь, возникают как физически необходимое следствие постоянства силы и первичных качеств материи. Но хотя, таким образом, неоспоримо верно, что метафизическая телеология является полностью безвозмездной, если рассматривать ее научно, может быть неверно, что она полностью безвозмездна, если рассматривать ее психологически. Другими словами, если более мыслимо, что Разум должен быть конечной причиной космической гармонии, чем то, что постоянство силы должно быть таковой, то не иррационально принять более мыслимую гипотезу в предпочтение менее мыслимой, при условии, что выбор сделан с той робостью, которая требуется соображениями, приведенными в главе V.

Я заключаю, следовательно, что гипотеза метафизической телеологии, хотя в физическом смысле безвозмездная, может быть в психологическом смысле законной. Но против фундаментального положения, на котором единственно может покоиться этот аргумент, — а именно, положения о том, что фундаментальный постулат атеизма является более немыслимым, чем фундаментальный постулат теизма, — мы видели, что существуют два важных возражения.

Ибо, во-первых, смысл, в котором слово «немыслимый» здесь используется, — это смысл невозможности формирования реализуемых отношений в мысли; а не смысл невозможности формирования абстрактных отношений в мысли. В том же смысле, хотя и в меньшей степени, верно, что сложность человеческой организации и ее функций немыслима; но в этом смысле слово «немыслимый» имеет гораздо меньший вес в аргументе, чем оно имеет в своем истинном смысле. И, не дожидаясь снова спорить (как мы это делали в случае со спекулятивным статусом материализма) о том, насколько даже подлинный критерий немыслимости должен быть допущен действовать против вывода, для обоснования которого существует корпус научных доказательств, мы перешли ко второму возражению против этого фундаментального положения метафизической телеологии. Это возражение, будет помниться, состояло в том, что столь же невозможно мыслить космическую гармонию как следствие Разума, как и мыслить ее как следствие бездумной эволюции. Аргумент от немыслимости, следовательно, допускает возможность быть обращенным с не менее ужасным эффектом на теизм, чем тот, который он может, возможно, оказывать на атеизм.

Следовательно, эта более утонченная форма телеологии, которую мы рассматриваем и которую мы видели последней из возможных аргументов в пользу теизма, встречает на своей собственной почве очень сокрушительное противодействие: своим метафизическим характером она избежала противодействия физической науки, только чтобы столкнуться с новым противодействием в области чистой психологии, в которую она бежала. В качестве заключения ко всему нашему исследованию, следовательно, на нас возлагалась обязанность определить относительные величины этих противоборствующих сил. И делая это, мы сначала заметили, что, если сторонники метафизической телеологии возражали априори против метода, посредством которого генезис естественного закона был дедуцирован из данного постоянства силы, в том, что этот метод вовлекал неограниченное использование нелегитимных символических концепций; тогда не менее открыто для атеиста возражать априори против метода, посредством которого направляющий Разум был выведен из данного космической гармонии, в том, что этот метод вовлекал заселение непознаваемой причины — и это такого характера, который, как доказала вся история человеческой мысли, человеческий разум проявляет чрезмерную склонность постулировать в качестве причины природных явлений. На этих основаниях, следовательно, я заключил, что, насколько их соответствующее положение априори касается, обе теории могут рассматриваться как примерно одинаково подозрительные. И аналогично в отношении их положения апостериори; ибо, поскольку обе теории требуют воплощения по крайней мере одного бесконечного члена, они должны быть каждая в равной степени объявлены абсолютно немыслимыми. Но, наконец, если бы мне был задан вопрос, какую из двух теорий я рассматриваю как более рациональную, я заметил, что это вопрос, на который ни один человек не может ответить за другого. Ибо, поскольку критерий абсолютной немыслимости в равной степени разрушителен для обеих теорий, если человек желает выбирать между ними, его выбор может быть определен только тем, что я обозначил как относительная немыслимость — т.е. в соответствии с вердиктом, вынесенным его индивидуальным чувством вероятности, как оно определяется его предыдущими привычками мышления. И поскольку критерий относительной немыслимости может считаться в этом вопросе законно варьирующимся в зависимости от характера ума, который его применяет, строго рациональная вероятность вопроса, к которому он применяется, варьируется подобным же образом. Или, иначе представленная, единственная альтернатива для любого человека в этом вопросе — либо дисциплинировать себя в отношение чистого скептицизма и, таким образом, отказаться в мысли развлекать как вероятность, так и невероятность относительно существования Бога; либо же склониться в мысли к утверждению или отрицанию Бога, в зависимости от того, как его предыдущие привычки мышления сделали такое склонение более легким в одном направлении, чем в другом. И хотя при таких обстоятельствах я бы считал более рациональным того человека, который тщательно приостанавливал свое суждение, я заключаю, что если этот курс нарушается, ни метафизический телеолог, ни научный атеист не имеют заметного преимущества друг перед другом в отношении рациональности. Ибо, поскольку формальные условия метафизической телеологии, несомненно, присутствуют с одной стороны, а формальные условия спекулятивного атеизма не менее несомненно присутствуют с другой, существует, таким образом, в обоих случаях логический вакуум, в котором маятник мысли свободен качаться в любом направлении, в котором он может быть заставлен качаться импульсом предвзятых идей.

Таков итог нашего исследования, и, учитывая абстрактный характер предмета, огромное расхождение мнений, которое в настоящее время проявляется в отношении него, а также сбивающее с толку количество хорошей, плохой и безразличной литературы по обе стороны спора, которая существует; — учитывая эти вещи, я не думаю, что результат нашего исследования может быть справедливо оспорен на том основании, что ему не хватает точности. В такое время, как нынешнее, когда традиционные верования относительно теизма столь общеприняты и столь обычно заключаются, как нечто само собой разумеющееся, что они имеют большую и обоснованную базу индукции, на которой можно покоиться, я не могу не чувствовать, что прочтение этого короткого эссе, показывая, насколько кратким является научный статус предмета на самом деле, сделает больше для успокоения умов большинства читателей относительно точного положения в настоящее время всех вероятностей вопроса, чем могло бы прочтение всей остальной литературы по этому предмету. И, глядя на нынешнее состояние спекулятивной философии, я рассматриваю как величайшей важности то, что было ясно показано, что прогресс науки теперь дал нам право утверждать, без малейшего колебания, что гипотеза Разума в природе столь же определенно излишня для объяснения каких-либо явлений природы, как определенно истинна научная доктрина постоянства силы и неразрушимости материи.

С другой стороны, если кто-либо склонен жаловаться, что логический аспект вопроса не оказался столь однозначно определенным, как научный, я должен попросить его учесть, что в любом вопросе, который не допускает фактического доказательства, некоторый запас должен по необходимости быть оставлен для вариаций индивидуального мнения. И если он будет помнить об этом соображении, я уверен, что он не может должным образом жаловаться на то, что я не сделал все возможное в этом случае, чтобы определить как можно резче характер и пределы этого запаса.

§ 49. И теперь, в заключение, я чувствую, что желательно заявить, что любая априорная предвзятость в отношении теизма, которой я индивидуально обладаю, несомненно, на стороне традиционных верований. Поэтому с величайшей скорбью я обнаруживаю, что вынужден принять выводы, здесь разработанные; и ничто не побудило бы меня опубликовать их, кроме силы моего убеждения, что долг каждого члена общества — дать своим ближним пользу от своих трудов, чего бы они ни стоили. Точно так же, как я уверен, что истина в конце концов должна быть наиболее выгодной для человечества, так я убежден, что каждое индивидуальное стремление достичь ее, при условии только, что такое стремление непредвзято и искренне, должно без колебаний стать общим достоянием всех людей, независимо от того, в каком направлении результаты его обнародования могут казаться склоняющимися. И что касается разрушения индивидуального счастья, никто не может иметь более живого восприятия, чем я сам, возможно катастрофической тенденции моей работы. Что касается меня индивидуально, результат этого анализа показал, что, рассматриваю ли я проблему теизма на более низком уровне строго относительной вероятности или на более высоком уровне чисто формальных соображений, одинаково становится моим очевидным долгом подавить всякую веру того рода, которую я считаю благороднейшей, и дисциплинировать свой интеллект в отношении этого вопроса в отношение чистейшего скептицизма. И поскольку я далек от того, чтобы согласиться с теми, кто утверждает, что сумеречная доктрина «новой веры» является желательной заменой угасающему великолепию «старой», я не стыжусь признаться, что с этим виртуальным отрицанием Бога вселенная для меня потеряла свою душу прелести; и хотя отныне заповедь «работать, пока день» несомненно лишь приобретет усиленную силу от ужасно усиленного значения слов, что «грядет ночь, когда никто не может работать», все же когда временами я думаю, а думать временами я должен, об ужасающем контрасте между освященной славой того вероучения, которое когда-то было моим, и одинокой тайной существования, как я теперь нахожу ее, — в такие времена я всегда буду чувствовать невозможным избежать острейшей боли, к которой моя природа восприимчива. Ибо, будь то из-за того, что мой интеллект недостаточно развит, чтобы соответствовать требованиям века, или будь то из-за памяти о тех священных ассоциациях, которые для меня, по крайней мере, были самыми сладкими, что дала жизнь, я не могу не чувствовать, что для меня и для других, которые думают так же, как я, есть ужасная правда в тех словах Гамильтона: — Философия, став медитацией не просто о смерти, но об аннигиляции, заповедь «познай самого себя» превратилась в ужасающий оракул Эдипу —

«Да не узнаешь ты никогда правды о том, что ты есть».

ПРИЛОЖЕНИЕ

И

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЭССЕ.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

КРИТИЧЕСКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ ОШИБКИ В ИСПОЛЬЗОВАНИИ ЛОККОМ АРГУМЕНТА ПРОТИВ ВОЗМОЖНОСТИ МЫШЛЕНИЯ МАТЕРИИ НА ОСНОВАНИИ ЕГО НЕОБЪЯСНИМОСТИ.

Дабы не подумали, что я поступаю несправедливо по отношению к взглядам этого прославленного теиста, я привожу здесь его собственные слова: «У нас есть идеи материи и мышления, но, возможно, мы никогда не сможем узнать, мыслит ли какое-либо чисто материальное существо или нет, поскольку для нас невозможно путем созерцания наших собственных идей, без откровения, обнаружить, не даровало ли всемогущество некоторым надлежащим образом расположенным системам материи способность воспринимать и мыслить, или же не присоединило ли оно и не закрепило ли за материей, расположенной таким образом, мыслящую нематериальную субстанцию; ибо, что касается наших представлений, нам не намного труднее постичь, что Бог может, если пожелает, добавить к материи способность мышления, чем то, что Он должен добавить к ней другую субстанцию со способностью мышления; поскольку мы не знаем, в чем состоит мышление, и какому роду субстанции Всемогущему было угодно дать эту силу, которая не может быть ни в каком сотворенном существе, кроме как по благоволению и щедрости Творца. Ибо я не вижу противоречия в том, что первое вечное мыслящее существо могло бы, если бы пожелало, дать некоторым системам сотворенной бездушной материи, собранным так, как Он считает нужным, некоторые степени чувства, восприятия и мысли: хотя, как я думаю, я доказал (кн. IV, гл. 10 и 14 и т. д.), что не меньшим противоречием было бы предположение, что материя (которая, очевидно, по своей природе лишена чувства и мысли) должна быть тем вечным первым мыслящим существом. Какую достоверность знания может иметь кто-либо в том, что некоторые восприятия, такие как, например, удовольствие и боль, не должны быть в самих телах, определенным образом модифицированных и движущихся, так же как они должны быть в нематериальной субстанции при движении частей тела? Тело, насколько мы можем постичь, способно только ударять и воздействовать на тело; и движение, согласно пределу наших идей, способно производить только движение: так что, когда мы допускаем, что оно производит удовольствие или боль, или идею цвета или звука, мы вынуждены оставить наш разум, выйти за пределы наших идей и приписать это целиком благоволению нашего Создателя. Ибо, поскольку мы должны допустить, что Он присоединил к движению эффекты, которые мы никоим образом не можем постичь как способные быть произведенными движением, какая у нас есть причина заключать, что Он не мог распорядиться, чтобы они были произведены в субъекте, который мы не можем представить способным к ним, так же как в субъекте, на который, как мы не можем представить, движение материи может каким-либо образом воздействовать? Я говорю это не для того, чтобы каким-либо образом умалить веру в нематериальность души и т. д.... Это вопрос, который, как мне кажется, находится вне пределов нашего знания; и тот, кто даст себе волю свободно рассуждать и заглянет в темную и запутанную часть каждой гипотезы, вряд ли найдет свой разум способным твердо склонить его за или против материальности души. Поскольку с какой бы стороны он ни рассматривал это, либо как непротяженную субстанцию, либо как мыслящую протяженную материю, трудность постижения того или другого, пока в его мыслях находится только одно из них, все равно будет толкать его к противоположной стороне. Несправедливый путь, который некоторые люди избирают для себя, когда из-за непостижимости чего-то, что они находят в одном, они яростно бросаются в противоположную гипотезу, хотя и столь же непонятную для непредвзятого разума».

Я не колеблясь скажу, что этот отрывок — один из самых примечательных во всей философской литературе в том отношении, что он показывает, как даже самый сильный и самый искренний интеллект может иметь свою способность рассуждения, ослабленную силой заранее сформированного убеждения. Здесь мы имеем ум непревзойденной проницательности и искренности, который оставил нам бок о бок два параллельных хода рассуждений. В одном цель состоит в том, чтобы показать, что заранее сформированное убеждение автора относительно бытия Бога оправдано на основаниях разума; в другом цель состоит в том, чтобы показать, что, допуская существование Бога, не является невозможным, что Он мог наделить материю способностью мышления. Теперь, в первом ходе рассуждений, все доказательство полностью опирается на тот факт, что «невозможно представить, чтобы голая немыслящая материя могла произвести мыслящее разумное существо». Ясно, что если это положение истинно, оно должно разрушить один или другой ход рассуждений; ибо оно общее для них обоих, и в одном из них оно сделано единственным основанием для заключения, что материя не может мыслить, в то время как в другом оно сделано совместимым с предположением, что материя может мыслить. Эта необычайная непоследовательность, несомненно, возникла из того факта, что автор был заранее убежден в существовании Всемогущего Разума, и, долго привыкнув в своих интеллектуальных символах считать самонадеянным налагать какие-либо ограничения на эту всемогущую силу, когда он спрашивал себя, возможно ли для этой всемогущей силы, если она того пожелает, наделить материю способностью мышления, он аргументировал, что это может быть возможно, несмотря на его неспособность постичь эту возможность. Но когда он изгнал из своего ума идею этой личной и всемогущей силы и вместе с этой идеей изгнал все ее ассоциации, он тогда почувствовал, что имеет право рассуждать более свободно, и немедленно сделал свою способность к концептуализации критерием абстрактной возможности. Тем не менее сумма абстрактной возможности по отношению к нему должна была быть одинаковой в обоих случаях; так что в каком бы из двух ходов рассуждений его аргумент ни был здравым, в другом он должен был, безусловно, быть ничтожным.

Мы можем вполне почувствовать изумление, что столь способный мыслитель мог впасть в столь очевидную ошибку и впоследствии упорствовать в ней на протяжении многих страниц своей работы. Однако для тех, кто полагается на изложение Локком аргумента от Непостижимости, будет поучительно увидеть, насколько эффективно он сам его разрушил. Поэтому для этой цели я сделаю еще несколько цитат из того же хода рассуждений. Утверждение Локка о том, что Всемогущий мог наделить материю способностью мышления, если бы Он того пожелал, вызвало некоторые протесты и упреки со стороны тогдашнего епископа Вустерского. Ответ Локка был очень пространным, и из него взяты следующие выдержки. Я лишь прошу читателя повсюду заменить слова Бог, Творец, Всемогущий, Всемогущество и т. д. словами Summum genus Возможности.

«Но далее утверждается, что мы не можем постичь, как материя может мыслить. Я признаю это, но аргументировать отсюда, что Бог поэтому не может дать материи способность мышления, значит сказать, что всемогущество Бога ограничено узким компасом, потому что человеческое понимание таково, и сводит бесконечную силу Бога к размеру наших способностей...»

«Если Бог не может дать никакой силы никаким частям материи, кроме той, которую люди могут объяснить из сущности материи в целом; если все такие качества и свойства должны разрушать сущность или изменять существенные свойства материи, которые по нашим представлениям выше ее, и мы не можем постичь их как естественное следствие этой сущности; то ясно, что сущность материи разрушена, а ее существенные свойства изменены в большинстве чувственных частей этой нашей системы. Ибо видно, что все планеты имеют обращения вокруг определенных удаленных центров, что я хотел бы, чтобы кто-нибудь объяснил или сделал постижимым с помощью голой сущности или естественных сил, зависящих от сущности материи в целом, без чего-то добавленного к этой сущности, чего мы не можем постичь; ибо движение материи по кривой линии или притяжение материи материей — это все, что можно сказать в данном случае; любое из которых выше нашего понимания вывести из сущности материи или тела в целом, хотя одно из этих двух неизбежно должно быть допущено как добавленное в данном случае к сущности материи в целом. Всемогущий Творец не советовался с нами при создании мира, и Его пути не менее превосходны оттого, что они непостижимы...»