«Честное исследование теизма»

Было бы утомительно и ненужно прослеживать этот генезис естественного закона дальше: действительно, было бы совершенно невозможно проследить его на сколько-нибудь значительное расстояние, не чувствуя, что вечно умножающиеся лабиринты отношений делают все спекуляции относительно фактических процессов совершенно бесполезными. Этот факт, однако, как ранее настаивалось, никоим образом не влияет на единственную доктрину, которую я здесь провозглашаю, — а именно, что самогенерация естественного закона является необходимым следствием из постоянства материи и силы. И что это должно быть так, теперь, я надеюсь, достаточно очевидно. Точно так же, как на первой заре вещей, когда протобинарные соединения материи дали начало новым отношениям вместе с их соответствующими законами, так на протяжении всего процесса эволюции, как часто материя приобретала доселе новое состояние, или в одном из своих старых состояний вступала в доселе новые отношения, так часто несуществующие или даже невозможные законы становились сразу возможными и необходимыми. И таким образом я не могу видеть, что есть какая-либо причина останавливаться, пока мы не придем ко всей удивительной сложности вещей, как они есть. Насколько спекулятивный разум может отныне показать обратное, эволюция всех разнообразных явлений неорганической природы, жизни и разума, кажется, столь же необходимой и самоопределяющейся, как и бытие того таинственного Нечто, которое есть Все, — Сущности, в которую мы все должны верить, которая без условия и вне отношения удерживает свое существование в себе.

§ 33. Кажется ли все еще невероятным, что, несмотря на то, что требуются ментальные процессы для интерпретации внешней природы, внешняя природа может тем не менее быть лишена разума? Тогда давайте посмотрим на предмет с его обратной стороны.

Согласно теории эволюции — которая, всегда помните, не простое безвозмездное предположение, а подлинная научная теория — человеческий разум, как и все остальное, был эволюционирован. Теперь в чем состоит эволюция интеллекта? Любой, знакомый с трудами нашего великого философа, не может колебаться в ответе: Ясно и только в установлении все более многочисленных и сложных внутренних или психологических отношений. Другими словами, закон интеллекта, будучи «тем, что силы внутренних сцеплений между психическими состояниями должны быть пропорциональны постоянствам внешних отношений, символизируемых», следует, что развитие интеллекта «обеспечивается одним простым принципом, что опыт внешних отношений производит внутренние сцепления и делает внутренние сцепления сильными пропорционально тому, как внешние отношения постоянны». Теперь вопрос перед нами в настоящее время лишь таков: — Не должны ли мы заключить, что эти внешние отношения регулируются разумом, видя, что порядок несомненно очевиден среди них, и что требуются ментальные процессы с нашей стороны, чтобы интерпретировать этот порядок? Единственный законный ответ на этот вопрос заключается в том, что эти внешние отношения могут регулироваться разумом, но что, ввиду теории эволюции, мы, безусловно, не имеем права заключать, что они регулируются так, просто потому что требуются ментальные процессы с нашей стороны, чтобы интерпретировать их упорядоченный характер. Ибо если это правда, что человеческий разум был сам эволюционирован этими внешними отношениями — вечно непрерывно формируемыми в соответствие с ними как главное условие его существования — тогда его процесс интерпретации их есть лишь отражение (как бы) в сознании этих внешних отношений, которыми внутренние были первоначально произведены. Допуская, что, как факт, объективный макрокосм существует, и если мы можем доказать или сделать вероятным, что этот объективный макрокосм сам по себе достаточен, чтобы эволюционировать субъективный микрокосм, я не вижу ни малейшей причины для последнего заключать, что самосознающий интеллект присущ первому, просто потому что он способен проследить в макрокосме некоторые из тех упорядоченных объективных отношений, которыми его собственные соответствующие субъективные отношения были первоначально произведены. Если сказано, что невозможно постичь, как, помимо разума, упорядоченные объективные отношения сами могли когда-либо возникнуть, я отвечаю, что это лишь смещение почвы дискуссии к тому, что занимало нас в последнем разделе: все, чем мы сейчас заняты, — это: — Допуская, что существование таких упорядоченных отношений является фактическим, с разумом или без него, чтобы объяснить их; и допуская также, что эти отношения сами по себе достаточны, чтобы произвести соответствующие субъективные отношения; тогда сам факт нашего сознательного интеллекта, будучи способным обнаружить многочисленные и сложные внешние отношения, отвечающие тем, которые они сами вызвали в нашем интеллекте, не оправдывает последнего в заключении, что причинная связь между интеллектом и не-интеллектом когда-либо была обращена — что эти внешние отношения в свою очередь вызваны подобным сознательным интеллектом. Как такая вещь, как сознательный интеллект, возможна, — это другой и совершенно неразрешимый вопрос (хотя не более, чем тот, что касается существования силы и материи, и не был бы сделан менее таковым слиянием факта в гипотетическое Божество); но допуская, как мы должны, что такая сущность действительно существует, и предполагая ее эволюционировавшей естественными причинами, тогда казалось бы неоспоримо следующим, что, председательствует ли над объективным существованием объективный разум или нет, наш субъективный разум одинаково и в равной степени требовал бы прочитать в фактах внешнего мира указание, истинное или ложное, на некое такое председательствующее агентство. Субъективный разум будучи, по предположению, лишь обратной стороной суммы всех таких среди объективных отношений, которые имели долю в его производстве, когда, как в наблюдении и размышлении, эта обратная сторона снова инвертируется на своей матрице, она естественно подходит более или менее точно ко всем оттискам.

§ 34. Эта последняя иллюстрация, однако, служит для введения нас к другому пункту. Предполагаемое доказательство, из которого выводится существование разума в природе, не всегда зависит от таких минутных соответствий между субъективным методом и объективным методом, как предполагает иллюстрация. Каждый естественный теолог испытывал большую или меньшую трудность в объяснении факта, что, хотя существует довольно общее сходство между искусными устройствами, обусловленными человеческой мыслью, и видимыми искусными устройствами в природе, которые он рассматривает как обусловленные божественной мыслью, сходство тем не менее только общее. Например, если человек имеет случай разработать какое-либо искусственное приспособление, он делает это с наименьшей возможной стоимостью труда для себя и с наименьшим возможным расходом материала. Тем не менее очевидно, что в природе в целом никакие такие экономические соображения не действуют. Несомненно, поверхностными умами это утверждение будет встречено сначала с негодующим отрицанием: они привыкли накапливать примеры этого самого принципа экономии в природе; возможно, писали об этом в книгах и иллюстрировали это в лекциях, — полностью игнорируя факт, что примеры экономии в природе не имеют никакой пропорции вообще к примерам расточительности. Подумайте о силе, которая совершенно бесполезно расходуется всеми ветровыми потоками, которые в этот момент дуют по лицу Европы. Представьте энергию, которая должна была быть рассеяна во время векового охлаждения этой единственной планеты. Слабо попытайтесь подумать о том, что солнце излучает в пространство. Если возражают, что мы некомпетентны судить о целях Всемогущего, я отвечаю, что это лишь отказ от аргумента от экономии всякий раз, когда он оказывается несостоятельным: мы претендуем быть компетентными судьями всемогущих целей до тех пор, пока они кажутся имитирующими наши собственные; но как только наблюдается какое-либо расхождение, мы меняем фронт. Таким образом, выбирая все примеры экономии в природе и игнорируя все значительно большие примеры безрассудной траты, мы лишь подвергаем себя обвинению в несправедливом эклектизме. И это формальное опровержение аргумента от экономии допускает быть далее оправданным поразительно существенным образом; ибо если бы все примеры экономии в природе, которые когда-либо наблюдались или допускают быть наблюдаемыми, были собраны в один вид, я берусь утверждать, что, без исключения, они были бы найдены выстраивающимися в одну великую компанию — субъекты, чей закон — выживание наиболее приспособленных. Один вопрос только я здесь задам. Возможно ли в наши дни для какой-либо степени предрассудка, после должного рассмотрения, противостоять факту, что единственные исключения из универсальной расточительности, столь болезненно заметной в природе, находятся там, где также находится полное и адекватное физическое объяснение их возникновения?

Но, опять же, расточительность — это лишь одна из нескольких деталей, в которых способы и средства предполагаемого божественного интеллекта отличаются от таковых его человеческого аналога. Сравнительные анатомы могут указать на органические структуры, которые далеки от того, чтобы быть теоретически совершенными: даже разум человека в этих случаях, несмотря на его признанные недостатки в отношении как когнитивных, так и мыслительных способностей, компетентен предложить улучшения интеллекту, предполагаемому всеведущим и всемудрым! И что мы скажем о многочисленных случаях, в которых предполагаемые цели этого интеллекта могли быть достигнуты другими и менее окольными средствами? Короче говоря, чтобы не затягивать дискуссию без необходимости, признается даже самими естественными теологами, что трудности примирения, даже приблизительно, предполагаемых процессов божественной мысли с известными процессами человеческой мысли совершенно непреодолимы. Факт выражается такими авторами различными способами, — например, что было бы самонадеянно человеку ожидать полного соответствия во всех случаях; что советы Бога неисповедимы; что пути Его не как наши пути, и так далее. Замечая только, как прежде, что, игнорируя неблагоприятные случаи, естественные теологи виновны в несправедливом эклектизме, очевидно, что все такие выражения уступают факт, что даже в тех провинциях природы, где доказательство сверхчеловеческого интеллекта кажется наиболее ясным, сходство его видимых продуктов с таковыми человеческого интеллекта состоит в общем приближении метода, а не в каком-либо точном сходстве деталей: сходство скорее родовое, чем видовое.

Теперь это именно то, что мы должны ожидать, если рассматриваемое сходство обусловлено причиной, которую настоящий раздел стремится изложить. Если все естественные законы самоэволюционировали, и если человеческий интеллект — лишь субъективная фотография некоторых среди их взаимоотношений, кажется вполне естественным, что когда эта фотография сравнивает себя со всем внешним миром, из частей которого она была взята, ее субъективные свет и тени должны быть найдены соответствующими некоторым из объективных света и теней гораздо более совершенно, чем другим. Все же, несомненно, было бы достаточное общее соответствие, чтобы привести мыслящую фотографию к заключению, что великий мир объективной реальности, вместо того чтобы быть причиной такого соответствия, какое существует, был сам эффектом некой общей причины, — что он тоже был по природе картины. Отбрасывая фигуру, если это правда, что человеческий интеллект был эволюционирован естественным законом, тогда ввиду всего, что было сказано, теперь, я думаю, должно быть довольно очевидно, что, поскольку по гипотезе человеческий интеллект всегда требовался думать и действовать в соответствии с законом, человеческий интеллект должен наконец быть в опасности путаницы или идентификации факта действия в соответствии с законом с существованием и действием самосознающего интеллекта. Читая затем во внешней природе бесчисленные примеры действия в соответствии с законом, человеческий интеллект возвращается к необоснованной идентификации и из голого факта, что закон существует в природе, заключает, что вне природы есть Разумный Законодатель.

§ 35. Из того, что было сказано в последних пяти разделах, явно следует, что все разнообразные явления вселенной не только могут, но и должны зависеть от постоянства силы и первичных качеств материи. [23] Помните, что целью последних трех разделов было лишь «облегчить концепцию» факта, что вовсе не следует, потому что явления внешней природы допускают быть разумно исследованными, следовательно, они обусловлены разумной причиной. Последние три раздела, следовательно, в некотором роде парентетичны, и сравнительно мало важно, были ли они успешны в своей цели; ибо, из того, что шло прежде, обильно очевидно, что, допускает ли субъективная сторона вопроса удовлетворительное разъяснение или нет, не может быть сомнения, что объективная сторона его так же верна, как фундаментальные аксиомы науки. Это не допускает ни одного момента сомнения, что так же определенно истинно, что вся изысканная красота и мелодичная гармония природы следуют так же необходимо и так же неизбежно из постоянства силы и первичных качеств материи, как определенно истинно, что сила постоянна, или что материя протяженна и непроницаема. Без сомнения, эта генерализация слишком обширна, чтобы быть адекватно постигнутой, но не может быть одинаково мало сомнения, что она необходимо истинна. Если материя и сила были вечны, насколько человеческий разум может парить, он не может обнаружить нужды в высшем разуме, чтобы объяснить разнообразные явления существования. Человек поистине стал в новом смысле мерой вселенной, и в этом, последнем и самом ужасающем из его зондирований, указания возвращаются из бесконечных пустот пространства и времени, которыми он окружен, что его интеллект, со всеми его благородными способностями к любви и обожанию, все же одинок — лишен родни или сородичей во всей этой вселенной бытия.

ГЛАВА V.

ЛОГИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ВОПРОСА О БЫТИИ БОГА.

§ 36. Но дискуссия не должна заканчиваться здесь. Неумолимая логика заставила нас заключить, что, рассматривая вопрос о существовании Бога только в свете, который современная наука пролила на него, больше не кажется, что есть какое-либо подобие аргумента в его пользу. Давайте тогда обратимся к самой науке и поставим под сомнение ее право быть нашим единственным проводником в этом деле. Несомненно, у нас нет альтернативы, кроме как заключить, что гипотеза разума в природе теперь логически доказана как столь же определенно излишняя, как сама основа всей науки определенно истинна. Больше не может быть никаких сомнений, что существование Бога совершенно ненужно для объяснения каких-либо явлений вселенной, чем есть сомнение, что если я отпущу свою ручку, она упадет на стол. Более того, сомнение даже меньше этого, потому что, хотя знание того, что моя ручка упадет, если я позволю ей сделать это, основано главным образом на эмпирическом знании (я не мог предсказать с à priori уверенностью, что она упадет так, ибо ручка могла быть в электрическом состоянии или подвержена некоторому набору неизвестных естественных законов, антагонистичных гравитации), знание того, что Божество излишне как объяснение чего-либо, будучи основанным на доктрине постоянства силы, основано на à priori необходимости разума — т.е. если бы этот факт не был таковым, наша наука, наша мысль, само наше существование были бы научно невозможны.

Но теперь, изложив дело со всей возможной для меня убедительностью, остается задаться вопросом, насколько простирается авторитет науки. Даже наше знание о постоянстве силы и первичных качествах материи имеет лишь относительное значение. Глубже оснований нашего опыта, «глубже демонстрации — глубже даже определенного познания, — глубоко, как сама природа разума», лежат эти предельные из известных истин; но откуда у нас гарантия, позволяющая с уверенностью заключать, что эти известные истины верны везде и вечно? Скажут, что существует сильная аналоговая вероятность. Возможно, но об этом далее: сейчас я говорю не о вероятности, я говорю о достоверности; и если мы не отрицаем доктрину относительности познания, мы не можем не прийти к выводу, что в данном случае нет абсолютной достоверности. Поскольку я считаю это соображение весьма важным, я продолжу развивать его достаточно подробно. Таким образом, будет замечено, что соображение в действительности сводится к следующему: хотя со всех сторон должно быть признано, что тот факт, что теистическая гипотеза не требуется для объяснения каких-либо явлений природы, является фактом, научно доказанным, тем не менее, со всех сторон должно быть также признано, что этот факт не был и не может быть доказан логически. Или иначе: хотя бесспорно верно, что, насколько наука может проникнуть, она не может усмотреть никакой умозрительной необходимости в Боге, все же может быть верно, что если бы наука могла проникнуть дальше, она могла бы усмотреть некую подобную необходимость. Теперь нынешняя дискуссия была бы явно неполной, если бы она не попыталась определить столь же тщательно логический статус нашего предмета, как до сих пор пыталась определить его научный статус. Поэтому, в качестве последнего шага нашего анализа, мы должны полностью покинуть область опыта и, игнорируя даже сами основы науки, а значит, и все самые достоверные относительные истины, перейти в трансцендентную область чисто формальных соображений. В этой области теист и атеист должны в равной степени согласиться отказаться от всех своих индивидуальных пристрастий и, рассмотрев предмет как бы в абстракции и только в свете чистой логики, наконец прийти к согласию относительно трансцендентной вероятности стоящего перед ними вопроса. Не принимая во внимание фактическую вероятность, которую они по отдельности ощущают существующей в отношении их собственного индивидуального интеллекта, они должны приложить усилия, чтобы установить вероятность, существующую в отношении тех фундаментальных законов мышления, которые управляют интеллектом нашего рода. В конечном счете, я надеюсь, теперь будет понятно, что, как мы до сих пор пытались определить путем дедукций, выведенных из самых основ всей возможной науки, относительную вероятность существования Бога, так мы далее перейдем к задаче установления абсолютной вероятности такого существования — или, точнее, какова строго формальная вероятность такого существования, когда его возможность рассматривается в абсолютном смысле.

§ 37. Итак, начнем. В конечном счете, ценность всякой вероятности определяется «рассуждением». Поэтому, пытаясь установить степень строго формальной вероятности, присутствующей в любом данном случае, наш метод действий должен состоять в том, чтобы сначала установить предельные отношения, от которых зависит вероятность, а затем оценить сравнительную ценность этих отношений. Теперь я думаю, что не может быть сомнений в том, что ценность любой вероятности в этом ее последнем анализе определяется числом, важностью и определенностью известных отношений по сравнению с таковыми же неизвестных отношений; и, следовательно, что во всех случаях, когда сумма неизвестных отношений больше, или важнее, или неопределеннее, чем сумма известных отношений, существенным принципом является то, что ценность вероятности уменьшается в точной пропорции к уменьшению сходства между двумя наборами отношений, независимо от того, состоит ли это уменьшение в числе, важности или определенности вовлеченных отношений. Это правило или канон самоочевиден, как только на него указывают, и был сформулирован профессором Бэном в его «Логике» при рассмотрении аналогии, но не с достаточной точностью; ибо, признавая элементы числа и важности, он упустил из виду элемент определенности. Этот элемент, однако, является очень существенным — на самом деле, самым существенным из трех; ибо существует много аналогических выводов, в которых либо характер, либо степень неизвестных отношений совершенно неопределенны; и очевидно, что всякий раз, когда это имеет место, ценность аналогии пропорционально уменьшается, причем уменьшается в гораздо более существенном отношении, чем тогда, когда уменьшение ценности возникает из простого избытка неизвестных отношений над известными в отношении их числа или их важности. Ибо очевидно, что в последнем случае, какой бы малой ценностью ни обладала аналогия, точная степень такой ценности допускает определение; в то время как не менее очевидно, что в первом случае мы лишены возможности оценить ценность аналогии вообще, и это как раз пропорционально неопределенности неизвестных отношений.

§ 38. Теперь конкретный случай, с которым мы имеем дело, несколько своеобразен. Несмотря на то, что у нас есть вся сфера человеческого опыта, из которой можно аргументировать, мы все еще не способны оценить строго логическую вероятность какого-либо аргумента вообще; ибо неизвестные отношения в этом случае настолько совершенно неопределенны, как по своему характеру, так и по степени, что любая попытка установить определенное сравнение между ними и известными отношениями сразу же ощущается как абсурдная. Обсуждаемый вопрос, будучи самым предельным из всех возможных вопросов, должен в конечном итоге содержать в себе все, что для человека неизвестно и непознаваемо; вся орбита человеческого знания здесь недостаточна для получения параллакса, с помощью которого можно было бы произвести требуемые измерения.

§ 39. Я думаю, желательно настаивать на этой истине несколько более подробно, и ради того, чтобы запечатлеть ее еще глубже, я представлю ее в другой форме. Никто не может ни на мгновение отрицать, что за пределами и вокруг сферы Познаваемого существует бездонная пропасть Непознаваемого. Я не использую здесь это последнее слово как воплощающее какую-либо теорию: я просто хочу, чтобы оно констатировало несомненный факт, который все должны признать, а именно, что под всеми нашими возможными объяснениями лежит великое Необъяснимое. Теперь давайте посмотрим, каков эффект признания этого необходимого допущения. Во-первых, ясно следует, что, хотя наши представления о том, что содержит Непознаваемое, могут или не могут отражать истину, несомненно то, что мы никогда не сможем обнаружить, так ли это. Далее, для нас невозможно определить даже определенную вероятность существования (тем более природы) чего-либо, что, как мы можем предполагать, содержит Непознаваемое. Мы можем, конечно, заметить, что такое-то предположение более мыслимо, чем такое-то; но, как уже указывалось, этот факт не показывает, что одно само по себе более определенно вероятно, чем другое, если ранее не было показано, либо что способность наших концепций является полностью адекватной мерой Возможного, либо что пропорция между такой способностью и степенью Возможного является пропорцией, которая может быть определена. В любом из этих случаев Мыслимое было бы справедливой мерой Возможного: в первом случае — точным эквивалентом (например, в любом случае противоречивых суждений наиболее мыслимое, безусловно, было бы истинным); в последнем случае — мерой любой степени, меньшей, чем точный эквивалент, — степень зависит от тогда устанавливаемого несоответствия между степенью Возможного и степенью Мыслимого. Теперь Непознаваемое (включая, конечно, Непостижимое Сущее) является видом Возможного и в своем названии несет декларацию о том, что несоответствие между его степенью и степенью Мыслимого (т.е. другого вида Возможного) является несоответствием, которое не может быть определено. Мы, следовательно, приходим к выводу, что самое очевидно вероятное из всех суждений, если оно высказано о чем-либо внутри Непознаваемого, может в действительности быть ничуть не более вероятным, чем самое очевидно невероятное суждение, которое возможно сделать; ибо если признано (как, конечно, должно быть), что мы неизбежно лишены возможности сравнивать степень Мыслимого с таковой Непознаваемого, то неизбежно следует, что ни в каком случае мы не компетентны судить, насколько кажущаяся вероятность, относящаяся к последней области, является фактической вероятностью. Другими словами, если бы мы знали пропорцию, существующую между Мыслимым и Непознаваемым в отношении относительной степени и характера, а следовательно, и присущих вероятностей, мы смогли бы оценить фактическую ценность любой кажущейся вероятности, относящейся к последней области; но, как обстоит дело, наша способность сделать эту оценку изменяется обратно пропорционально нашей неспособности оценить наше невежество в этом отношении. И поскольку наше невежество в этом отношении является полным — т.е. поскольку мы не можем даже приблизительно определить пропорцию, которая существует между Мыслимым и Непознаваемым, — результат заключается в том, что наша способность сделать требуемую оценку в любом данном случае абсолютно равна нулю.

§ 40. Я намеренно изложил это представление в терминах высочайшей абстракции, отчасти чтобы избежать возможности того, чтобы кто-либо, какова бы ни была его теория вещей, нашел что-либо, против чего можно возразить, и отчасти для того, чтобы мой смысл был понят как включающий все вещи, которые находятся за пределами возможного знания. Больше всего, следовательно, это представление (если оно содержит хоть что-то от истины) должно применяться к вопросу о существовании Божества; ибо Ens Realissimum должно быть дальше всего удалено от сферы возможного знания. Следовательно, если это представление содержит хоть что-то от истины — а в его строго точной истинности, я думаю, не может быть сомнений, — то утверждение, что Самосущая Субстанция есть Личное и Разумное Существо, и утверждение, что эта Субстанция есть Безличное и Неразумное Существо, являются в равной степени утверждениями, совершенно лишенными какой-либо поддающейся определению степени логической вероятности. Я говорю «поддающейся определению» степени логической вероятности, потому что я не берусь отрицать, что некоторая степень такой вероятности может существовать. Все, что я утверждаю, это то, что если мы здесь вообще способны установить какую-либо подобную вероятность, мы не способны логически приписать ей какую-либо определенную степень ценности. Или, другими словами, хотя мы можем установить некоторую вероятность в смысле, относительном к нам самим, мы не способны знать, насколько эта вероятность является вероятностью в абсолютном смысле. Или, опять же, дело не в том, что мы совершенно не знакомы с Возможным. Опыт, несомненно, дает нам некоторую информацию относительно этого, хотя, сравнительно говоря, мы не способны знать, насколько большую. Следовательно, мы должны предположить, что в любом данном случае более вероятно, что Мыслимое должно быть Возможным, чем то, что Непостижимое должно быть таковым, и что Мыслимо Вероятное должно существовать, чем то, что Мыслимо Невероятное должно существовать: ни в одном из случаев, однако, мы не можем знать, какая степень такой вероятности присутствует.

§ 41. Из вышеизложенных соображений, таким образом, представляется, что единственная позиция, которую со строгой логической точки зрения допустимо занимать по отношению к вопросу о бытии Бога, — это позиция «приостановки суждения». Формально говоря, одинаково незаконно как утверждать, так и отрицать Разум как атрибут Предельного. И здесь я хотел бы, чтобы было замечено, что это та самая позиция, которую большинство научно подготовленных философов фактически заняли по отношению к этому вопросу. Однако я не знаю, чтобы кто-либо еще пытался сформулировать оправдание этой позиции; и поскольку я думаю, что не может быть сомнений в том, что вышеприведенное представление содержит в логической форме все такое оправдание, я не могу не думать, что некоторые важные цели будут им обеспечены. Ибо мы здесь обладаем не просто смутным и общим впечатлением, что Предельное является сверхнаучным, а значит, выходит за рамки законного предсказания; но мы также обладаем логической формулой, с помощью которой можно одновременно оправдать рациональность нашего мнения и измерить точную степень его технической ценности.

ГЛАВА VI.

АРГУМЕНТ ОТ МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ ТЕЛЕОЛОГИИ.

§ 42. Давайте теперь перейдем к рассмотрению эффекта формальных соображений, которые были приведены в последней главе, на научные соображения, которые рассматривались в предыдущих главах. В этих предыдущих главах было четко установлено положение, что столь же определенно, как верны фундаментальные данные науки, столь же верно и то, что теория теизма в любой форме является, с научной точки зрения, излишней; ибо эти главы ясно показали, что если Бог существует, то его существование, рассматриваемое как причина вещей, столь же определенно ненужно, как определенно верно то, что сила постоянна, а материя неразрушима. Но после того, как это положение было тщательно обосновано, оставалось показать, что доктрина относительности познания заставила нас перенести нашу дискуссию в область еще более высокой абстракции. Ибо хотя мы заметили, что существенные качества материи и силы являются самыми предельными данными человеческого знания, и хотя, показав, насколько вопрос о теизме зависит от этих данных, мы довели дискуссию об этом вопросе до предельно возможных границ научной мысли, нам все еще предстояло созерцать тот факт, что даже эти самые предельные данные науки известны лишь как имеющие относительное значение. И влияние этого факта на вопрос о теизме оказалось весьма важным. Ибо, не дожидаясь рекапитуляции содержания главы, столь недавно завершенной, можно вспомнить, что ее эффект заключался в установлении этой позиции вне всяких споров — а именно, что когда идеи, сформированные нашим опытом в области феноменальной реальности, проетируются в область онтологической возможности, они становятся совершенно бесполезными; видя, что у нас никогда не может быть никаких средств, с помощью которых можно было бы проверить фактическую ценность любых трансцендентных вероятностей, которые они могут казаться устанавливающими. Поэтому даже самая предельная из относительных истин, с которой, как мы видели, вопрос о теизме так жизненно связан, почти лишена смысла, когда рассматривается в абсолютном смысле. Каков же тогда эффект этих метафизических соображений на позицию теизма, какой мы увидели ее оставленной высочайшими обобщениями физической науки? Давайте рассмотрим этот вопрос с той тщательностью, которой он заслуживает.

Во-первых, очевидно, что эффект этих чисто формальных соображений заключается в том, чтобы сделать все рассуждения на предмет теизма одинаково незаконными, если постоянно не иметь в виду, что такие рассуждения могут иметь только относительное значение. Таким образом, как дело чистой логики, эти соображения разрушительны для всякой поддающейся определению обоснованности любого такого рассуждения вообще. Тем не менее, даже строго относительная вероятность в некоторой неопределимой степени ценнее, чем отсутствие вероятности вообще, как мы видели, что эти же формальные соображения показывают (см. § 40); и, более того, даже если бы это было не так, человеческий разум никогда не успокоится, пока не достигнет самой дальней вероятности, доступной его силам. Поэтому, если мы не забудем чисто относительный характер соображений, которые собираемся привести, приводя их, мы можем одновременно удовлетворить наш собственный разум и воздержаться от нарушения условий здравой логики.

Форма, к которой предмет теперь сведен, просто такова: видя, что теория эволюции в самом широком смысле показала теорию теизма излишней в научном смысле, не следует ли из этого, что теория теизма таким образом показана излишней в любом смысле? Ибо из дискуссии, насколько она до сих пор шла, казалось бы, что единственное рациональное основание, на котором может покоиться теория теизма, — это основание телеологии; и если, как было ясно показано, теория эволюции, выводя генезис естественного закона из первичных данных науки, безвозвратно разрушает это основание, не следует ли из этого, что теория эволюции точно так же разрушила теорию, которая покоилась на этом основании? Теперь я заключаю, как было заявлено в конце Главы IV, что на вопрос, поставленный здесь, безусловно, должен быть дан утвердительный ответ, насколько это касается его научного аспекта. Но когда мы рассматриваем вопрос в его чисто логическом аспекте, как мы это сделали в Главе V, дело обстоит иначе. Ибо хотя, насколько позволяет видеть предельный охват научного зрения, мы не можем усмотреть никаких доказательств Божества, из этого не следует, что за пределами диапазона такого зрения Божество не существует. Наука действительно доказала, что если в природе есть Божественный Разум, и если по гипотезе такой Разум оказывает какое-либо причинное влияние на явления природы, такое влияние оказывается за пределами сферы опыта. И это достижение науки, пусть никогда не будет забыто, является достижением колоссальной важности, эффективно разрушающим, как оно это делает, все следы научной телеологии. Но пусть теперь будет тщательно замечено, хотя все следы научной телеологии таким образом полностью и навсегда разрушены, формальные соображения, приведенные в последней главе, обеспечивают условия для построения того, что можно назвать метафизической телеологией. Я использую эти термины обдуманно, потому что думаю, что они послужат для того, чтобы с большой ясностью выявить состояние, к которому теперь сведен наш анализ телеологического аргумента.

§ 43. Во-первых, пусть будет понятно, что я использую термины «научный» и «метафизический» в удобном смысле, в котором они используются г-ном Льюисом, а именно, как соответственно обозначающие теорию, которая является проверяемой, и теорию, которая таковой не является. Следовательно, под термином «научная телеология» я намерен обозначить форму телеологии, которая допускает либо доказательство, либо опровержение, в то время как под термином «метафизическая телеология» я намерен обозначить форму телеологии, которая не допускает ни доказательства, ни опровержения. Теперь, при четком понимании этих значений, будет видно, что формы телеологии, которые мы до сих пор рассматривали, полностью принадлежат к научному классу. То, что палеевская форма аргумента была таковой, очевидно, во-первых, потому что этот аргумент сам по себе рассматривает проблему теизма как проблему, восприимчивую к научному доказательству, а во-вторых, потому что мы видели, что прогресс науки доказал этот аргумент восприимчивым к научному опровержению. Другими словами, из предполагаемой аксиомы «Не может быть видимого замысла без замысливающего» адаптации в природе становятся логически доступными как чисто научное доказательство разумной причины; и что сам Пейли рассматривал их исключительно в этом свете, очевидно, как из его собственного «изложения аргумента», так и из характера доказательств, с помощью которых он стремится обосновать аргумент, когда он изложен — свидетельствует типичный отрывок, процитированный ранее (§ 26). С другой стороны, мы ясно видели, что эта палеевская система естественной теологии была эффективно разрушена научной теорией естественного отбора — фундаментальная аксиома первой была показана последней как научно неверная. Следовательно, термин «научная телеология» без сомнения применим к палеевской системе.

Не является ли дело существенно иным и с более утонченной формой телеологического аргумента, который нам пришлось рассмотреть, — аргументом, а именно, от Общих Законов. Ибо здесь, точно так же, мы ясно видели, что вывод от повсеместного действия Общих Законов к существованию всеведущего Законодателя столь же незаконен, как и вывод от видимого Замысла к существованию Верховного Замысливающего. Другими словами, наука, установив доктрину постоянства силы и неразрушимости материи, эффективно опровергла гипотезу о том, что присутствие Закона в природе само по себе достаточно, чтобы доказать существование разумного Законодателя.

Таким образом, научная телеология в любой форме теперь и навсегда устарела. Но не так с тем, что я назвал метафизической телеологией. Ибо, поскольку мы видели, что доктрина относительности познания препятствует нам утверждать или даже предполагать, что за пределами области Познаваемого Разум не существует, остается логически возможным установить метафизическую гипотезу о том, что за пределами этой области Познаваемого Разум существует. Поскольку существует необходимое отсутствие какой-либо позитивной информации, с помощью которой можно было бы опровергнуть эту метафизическую гипотезу, любой, кто решит принять ее, полностью оправдан в этом, при условии только, что он помнит, что чисто метафизическое качество, с помощью которого гипотеза обеспечена от опровержения, точно так же и в той же степени препятствует ей в возможности доказательства. Он должен помнить, что для него больше не открыто указывать на какой-либо конкретный набор общих законов и утверждать: они провозглашают Разум как свою причину; ибо мы неоднократно видели, что известные состояния материи и силы сами по себе дают достаточное объяснение фактов, на которые он указывает. И он должен помнить, что единственная причина, по которой его гипотеза не конфликтует с какими-либо истинами, известными науке, заключается в том, что он был осторожен, чтобы опереть эту гипотезу на основание чисто формальных соображений, которые лежат за пределами даже самых фундаментальных истин, о которых осведомлена наука.

Так, например, он может представить свою метафизическую теорию теизма в таких терминах: «Полностью уступая то, что разум показывает, должно быть уступлено, все же остается это возможное предположение — а именно, что в природе есть председательствующий Разум, который оказывает свое причинное влияние за пределами сферы опыта, тем самым делая невозможным для нас получение научных доказательств его действия. Ибо такой Разум, оказывающий такое влияние за пределами опыта, может направлять дела внутри опыта методами, мыслимыми или немыслимыми для нас, — производя, возможно, бесчисленные и весьма разнообразные результаты, которые, в свою очередь, могут производить свои эффекты внутри опыта, их введение тогда, конечно, происходит обычным путем естественного закона. Например, не может быть сомнений в том, что путем разумного создания или рассеивания энергии все явления космической эволюции могли быть направлены и, насколько наука может показать обратное, только так сделаны возможными. Следовательно, существует по крайней мере один называемый способ, которым, даже в соответствии с наблюдаемыми фактами, Верховный Разум мог бы быть компетентен направлять явления наблюдаемой природы. Но мы не обязательно ограничены пределами называемого в этом вопросе, так что не имеет аргументативного значения, является ли этот предложенный метод методом, который фактически принимает предполагаемый Разум, видя, что могут существовать и другие возможные методы, которые, тем не менее, мы не способны предложить».

Несомненно, гипотеза теизма, представленная таким образом, будет сочтена многими лицами имеющей лишь очень слабую вероятность. Я, однако, не озабочен тем, какой характер вероятности она может, как предполагается, демонстрировать. Я просто занят тщательным представлением единственной гипотезы, которая может быть представлена, если теория о Разумном Авторе природы должна дольше поддерживаться на основаниях рациональной телеологии. Нет сомнения, с научной точки зрения, рассматриваемая гипотеза является чисто безвозмездной; ибо, насколько свет науки может проникнуть, нет нужды в какой-либо такой гипотезе вообще. Таким образом, может вполне показаться на первый взгляд, что никакая гипотеза не могла бы иметь меньше оснований для рекомендации; и, насколько представление еще зашло, поэтому вполне законно для атеиста ответить: «Все, к чему сводится эта так называемая метафизическая теория, — это совершенно безвозмездное допущение. Нет сомнения, всегда трудно, а обычно невозможно логически или однозначно доказать отрицательное. Если бы мой противник решил вообразить, что природой председательствует демон с рогами и копытами, или дракон с когтями и хвостом, я был бы так же неспособен опровергнуть эту его предполагаемую теорию, как сейчас неспособен опровергнуть его фактическую теорию. Но во всех случаях разумные люди должны руководствоваться в своих верованиях такими позитивными доказательствами, какие доступны; и если, как в настоящем случае, альтернативное верование является совершенно безвозмездным — принятым не только без каких-либо доказательств, но против всего того огромного массива доказательств, который поставляет сумма всей науки, — неужели мы не должны ни на мгновение колебаться в выборе нашего кредо?»

Теперь все это вполне здраво в принципе, при условии только, что метафизическая теория теизма является совершенно безвозмездной в смысле того, что она совершенно лишена доказательной поддержки. Что она лишена всякой научной поддержки, мы уже неоднократно видели; но остается вопрос о том, лишена ли она аналогично метафизической поддержки.

§ 44. К этому вопросу, следовательно, давайте перейдем. Из теистического довода, который мы только что услышали, совершенно очевидно, что формальные условия метафизической телеологии присутствуют: вопрос теперь перед нами заключается в том, существуют ли какие-либо фактические доказательства в пользу такой теории или нет. Чтобы обсудить этот вопрос, давайте начнем с того, что позволим теисту продолжить свой довод. «Вы показали мне, — может он сказать, — что научная или доказуемая система телеологии больше невозможна, и поэтому, как я уже уступил, я должен занять свою позицию на метафизической или недоказуемой системе. Но я размышляю, что последний термин является свободным, видя, что он охватывает все возможные степени доказательств, не доходящих до фактического доказательства. Вопрос, следовательно, я полагаю, заключается в том, какое количество доказательств существует в пользу этой метафизической системы телеологии? И на этот вопрос я отвечаю следующими соображениями: поскольку общие законы по отдельности все были показаны как необходимый результат первичных данных науки, из этого, безусловно, следует, что общие законы коллективно должны быть такими же — т.е. что вся система общих законов должна быть, насколько свет нашей науки может проникнуть, необходимым результатом постоянства силы и неразрушимости материи. Но вы также ясно показали мне, что эти огни имеют самый слабый мыслимый характер, когда их приносят, чтобы осветить окончательную тайну вещей. Я поэтому чувствую себя свободным утверждать, что если есть какой-либо один принцип, который можно наблюдать в коллективном действии общих законов, который не может быть мыслимо объяснен никакой другой причиной, кроме причины разумного руководства, я все еще свободен вернуться к такому принципу и утверждать: хотя коллективное действие общих законов следует как необходимое следствие из первичных данных науки, этот один принцип, который пронизывает их объединенное действие и который не может быть мыслимо объяснен никакой гипотезой, кроме гипотезы разумного руководства, является принципом, который еще остается объяснить; и поскольку он не может быть мыслимо объяснен на основаниях физической науки, я могу законно объяснить его на основаниях метафизической телеологии. Теперь я не могу открыть глаза, не воспринимая такой принцип, везде характеризующий коллективное действие общих законов. Повсеместно я созерцаю в природе порядок, красоту, гармонию, — то есть, совершенную корреляцию среди общих законов. Но эта повсеместная корреляция среди общих законов, рассматриваемая как причина космической гармонии, сама требует некоторой объяснительной причины, такой, какую постоянство силы и неразрушимость материи не могут мыслимо быть сделаны поставлять. Ибо если мы не постулируем некоторую одну интегрирующую причину, чем больше число общих законов в природе, тем меньше вероятность того, что такие законы будут так коррелированы, чтобы производить гармонию своим комбинированным действием. И поскольку единственная причина, которую я способен вообразить как компетентную производить такие эффекты, — это причина разумного руководства, я принимаю метафизическую гипотезу, что за пределами сферы Познаваемого существует Неизвестный Бог.»

«Если будет возражено, что вышеприведенный аргумент включает абсурдное противоречие, в том, что, хотя он начинается с явного признания факта, что коллективное действие общих законов следует как необходимое следствие из первичных данных физической науки, он тем не менее впоследствии переходит к объяснению эффекта такого коллективного действия метафизической гипотезой; я отвечаю, что именно с целью вызвать это возражение я придал своему аргументу вышеприведенную форму. Ибо позиция, которую я хочу установить, такова: полностью принимая логическую убедительность рассуждения, посредством которого действие каждого закона выводится из первичных данных науки, я хочу показать, что когда этот ход рассуждения прослеживается до его предельного термина, он приводит нас в присутствие факта, для объяснения которого он неадекватен. Если, тогда, мое утверждение будет принято — а именно, что для человеческих способностей немыслимо, как в отсутствие направляющего разума общие законы могли бы быть так коррелированы, чтобы производить универсальную гармонию, — тогда я довел дело до этого исхода: несмотря на то, что научный ход аргументации является полным сам по себе, он все еще оставляет нас в присутствии факта, который он не может мыслимо объяснить; и именно этот необъясненный остаток — этот общий продукт действия общих законов — я призываю как логическое оправдание для системы метафизической телеологии — системы, которая предлагает единственное мыслимое объяснение этого колоссального факта.»

«И здесь я могу далее заметить, что научный ход рассуждения относится к тому виду, который воплощает то, что г-н Герберт Спенсер называет «символическими концепциями незаконного порядка». То есть, мы можем видеть, как такие простые законы, как то, что действие и противодействие равны и противоположны, могли быть самоэволюционировавшими, и из этого факта мы продолжаем обобщать и обобщать, пока не приземляемся в совершенно символические и — парадокс здесь законен — немыслимые концепции. Теперь, чем дальше мы путешествуем в эту область нереализуемых идей, тем менее заслуживающим доверия является отчет, который мы способны принести обратно. Метод в некотором смысле научен; но когда даже научный метод проецируется в область действительно сверхнаучной возможности, он перестает иметь тот характер несомненной достоверности, которым он обладает при работе с проверяемыми предметами исследования. Демонстрации формальны, но они не реальны.»

«Поэтому, глядя на этот неизбежно подозрительный характер научного хода рассуждения, а затем наблюдая, что, даже если он принят, он оставляет факт космической гармонии необъясненным, я утверждаю, что какая бы вероятность, которую явления природы могли в прежние времена, как считалось, устанавливать в пользу теории о разумном Авторе природы, эта вероятность была ни в коей мере не уничтожена — и, по-видимому, никогда не может быть уничтожена — прогрессом науки. И не только так, но я сомневаюсь, была ли эта вероятность даже серьезно ослаблена таким прогрессом, видя, что хотя этот прогресс выявил умозрительный raison d'être механической точности природы, он в то же время показал ошеломляющую сложность природы; и поэтому, ввиду того, что только что было сказано, оставляет баланс вероятности относительно существования Бога очень близко к тому, где он всегда был. Ибо остановитесь на мгновение, чтобы созерцать эту поразительную сложность гармоничной природы! Подумайте о том, как много мы уже знаем о ее бесчисленных законах и процессах, а затем подумайте, что это знание служит лишь для того, чтобы выявить, в мерцающем виде, огромную необъятность неизвестного. Попытайтесь представить себе сетку борющихся ритмов, которые должны были быть до того, как органическая природа была построена, а затем давайте спросим: мыслимо ли, достоверно ли, что все это могло быть делом слепой судьбы? Не должны ли мы чувствовать, что если бы где-то не работало разумное агентство, последовали бы другие и менее ужасающе запутанные результаты? И если мы далее попытаемся символизировать в мысли невообразимую сложность материальных и динамических изменений, в силу которых существует сама эта мысль, — если мы затем расширим наши символы, чтобы представить всю историю всех упорядоченных изменений, которые должны были произойти, чтобы эволюционировать человеческий разум в то, что он есть, — и если мы еще далее расширим наши символы, чтобы попытаться, если это возможно, даже на языке символов выразить число и тонкость тех естественных законов, которые теперь председательствуют над человеческой волей; — перед лицом столь огромного допущения, что все это самоэволюционировало, я довольствуюсь тем, что все еще покоюсь в вере моих предков.»

§ 45. Теперь я думаю, должно быть признано, что у нас здесь есть веский аргумент. То есть, соображения, которые мы только что привели, должны, я думаю, по справедливости быть допущены как установившие эту позицию: что система метафизической телеологии, за которую мы предположили, что ратует откровенный теист, является чем-то большим, чем чисто безвозмездная система — что она не принадлежит к той же категории беспочвенных воображений, к которой атеист на первый взгляд, и ввиду одних только научных дедукций, мог бы быть склонен отнести ее. Ибо мы видели, что наш предполагаемый теист, полностью признавая формальную убедительность научного хода рассуждения, тем не менее способен указать на факт, который, по его мнению, лежит вне этого хода рассуждения. Ибо он заявляет, что за пределами его способностей концепции рассматривать сложную гармонию природы иначе, чем как продукт некоторой одной интегрирующей причины; и что единственная причина, которую он способен представить как адекватную для производства такого эффекта, — это причина сознательного Разума. Указывая, следовательно, на эту сложную гармонию природы как на факт, который не может, по его мнению, быть мыслимо объяснен никакими дедукциями из физической науки, он чувствует, что он оправдан в объяснении этого факта с помощью метафизической гипотезы. И делая это, он, по моему мнению, совершенно оправдан, во всяком случае в этой степени — что его антагонист не может справедливо отбросить эту метафизическую гипотезу как чисто безвозмездную гипотезу. Насколько это вероятная гипотеза — другой вопрос, и к этому вопросу мы теперь перейдем.

§ 46. Если верно, что дедукции из физической науки не могут быть мыслимы как объясняющие некоторые из наблюдаемых фактов природы, и если верно, что эти конкретные факты допускают мыслимое объяснение с помощью рассматриваемой метафизической гипотезы, тогда, вне всяких споров, эта метафизическая гипотеза должна быть предварительно принята. Давайте тогда тщательно изучим посылки, которые таким образом приводятся для оправдания принятия этой гипотезы как их заключения.

Во-первых, не — не может быть — отрицаемо, даже теистом, что дедукции из физической науки охватывают факт космической гармонии в своем объяснении, видя, что, поскольку они объясняют действие общих законов коллективно, они должны рассматриваться как также объясняющие каждый эффект такого действия. И это, как мы видели, соображение, к которому наш воображаемый теист не был слеп. Как же тогда он встретил его? Он встретил его соображениями: 1-е. Что научный ход рассуждения эволюционировал это заключение, только используя, совершенно неограниченным образом, «символические концепции незаконного порядка»; и 2-е. Что когда заключение, таким образом незаконно эволюционировавшее, было прямо противопоставлено факту космической гармонии, который оно претендует объяснить, он нашел, что за пределами сил человеческой мысли представить такой эффект как должный такой причине. Теперь, как уже замечено, я считаю эти критические замечания по поводу научного хода рассуждения полностью вескими. Не может быть сомнений в том, что в высшей степени символический характер концепций, которые этот ход рассуждения вынужден принять, является источником серьезной слабости для заключений, которые он в конечном итоге эволюционирует; в то время как не может быть, я думаю, одинаково мало сомнений в том, что не живет человеческое существо, которое рискнуло бы честно утверждать, что оно может действительно представить факт космической гармонии как исключительно должный причинам, которые назначает научный ход рассуждения. Но свободно уступая это многое, атеист может ответить, что хотя возражения его антагониста против этого символического метода рассуждения, несомненно, вески, все же, по природе дела, это единственный метод научного рассуждения, который доступен. Если, следовательно, он выражает свои обязательства своему антагонисту за указание на источник слабости в этом методе рассуждения — источник слабости, заметьте, который делает невозможным для него оценить фактическую, в отличие от кажущейся, вероятность достигнутого заключения, — это все, что от него можно ожидать: от него нельзя ожидать, что он откажется от единственного доступного научного метода рассуждения в пользу метафизического метода, который только избегает обвинения в символизме, прыгая одним прыжком от известной причины (человеческий разум) к выводу о непознаваемой причине (Божественный Разум). Ибо атеист может вполне указать, что, как бы возразителен ни был его научный метод рассуждения из-за символизма, который он включает, он должен во всяком случае быть предпочтительнее метафизического метода, в том, что его символы повсюду относятся к известным причинам. Относительно, тогда, этого критического замечания по поводу научного метода рассуждения, я заключаю, что хотя предостережение, которое оно содержит, никогда не должно упускаться из виду атеистами, оно не обладает достаточной убедительностью, чтобы оправдать теистов в отказе от научного в пользу метафизического способа рассуждения.

Как же тогда обстоят дела с другим критическим замечанием, или соображением, что «когда заключение, таким образом незаконно эволюционировавшее, противопоставляется факту космической гармонии, который оно претендует объяснить, мы находим, что за пределами сил человеческой мысли представить такой эффект как должный такой причине»? Атеист может ответить, во-первых, что многое здесь зависит от точного значения, которое мы приписываем слову «представить». Ибо мы только что видели, что, используя «символические концепции», мы способны сформировать то, что мы можем назвать формальной концепцией универсальной гармонии как должной постоянству силы и первичным качествам материи. То есть, мы видели, что такая универсальная гармония, какую представляет природа, должна рассматриваться как эффект коллективного действия общих законов; и мы ранее пришли к формальной концепции общих законов как по отдельности, так и коллективно продукту самоэволюции. Следовательно, слово «представить», как оно используется в теистическом аргументе, должно быть принято как означающее нашу способность сформировать то, что мы можем назвать материальной концепцией, или представлением в мысли всей истории космической эволюции, которое представление должно быть в некоторой удовлетворительной степени интеллектуально реализуемым. Наблюдая, тогда, эту важную разницу между непредставимостью, которая возникает из невозможности установления отношений в мысли между определенными абстрактными или символическими концепциями, и непредставимостью, которая возникает из простого провала в реализации в воображении результатов, которые должны последовать среди внешних отношений, если символически мыслимые комбинации среди них когда-либо имели место, атеист может здесь аргументировать следующим образом; и не представляется, что есть какой-либо законный выход из его рассуждений.