«Честное исследование теизма»

«Во всех таких случаях привнесение больших совершенств и более благородных качеств не разрушает ничего из сущности или совершенств, которые были там раньше, если только не может быть показано явное противоречие между ними; но все доказательство, предложенное для этого, состоит лишь в том, что мы не можем постичь, как материя без таких добавленных совершенств может производить такие эффекты; что, по правде говоря, не более чем сказать, что материя в целом, или каждая часть материи как материя, не имеет их, но это не причина доказывать, что Бог, если Он пожелает, не может добавить их к некоторым частям материи, если только не может быть доказано, что это противоречие — предполагать, что Бог должен дать некоторым частям материи качества и совершенства, которых материя в целом не имеет, хотя мы не можем постичь, как материя наделяется ими или как она действует в силу этих новых дарований; и не следует удивляться, что мы не можем, пока мы ограничиваем все ее операции теми качествами, которые она имела раньше, и хотим объяснить их известными свойствами материи в целом без каких-либо таких привнесенных совершенств. Ибо если это правильное правило рассуждения — отрицать существование вещи, потому что мы не можем постичь способ, как она возникает, я пожелаю тем, кто использует его, придерживаться этого правила и посмотреть, к чему оно приведет как в богословии, так и в философии, и могут ли они выдвинуть что-либо большее в пользу скептицизма».

«Ибо, чтобы оставаться в рамках текущего предмета силы мышления и самодвижения, дарованной всемогущей силой некоторым частям материи: возражение против этого состоит в том, что я не могу постичь, как материя должна мыслить. Каково следствие? Ergo, Бог не может дать ей силу мыслить. Пусть это будет считаться веской причиной, а затем продолжайте в других случаях так же».

«Вы не можете постичь, как материя может притягивать материю на любом расстоянии, тем более на расстоянии 1 000 000 миль; ergo, Бог не может дать ей такую силу: вы не можете постичь, как материя должна чувствовать или двигаться сама, или воздействовать на какое-либо материальное существо, или быть движимой им; ergo, Бог не может дать ей такие силы: что по сути означает отрицать гравитацию и обращение планет вокруг солнца; делать животных простыми машинами без чувства или спонтанного движения; и не позволять человеку ни чувства, ни произвольного движения».

«Давайте применим это правило на одну ступень дальше. Вы не можете постичь, как протяженная твердая субстанция должна мыслить, поэтому Бог не может заставить ее мыслить: можете ли вы постичь, как ваша собственная душа или любая субстанция мыслит? Вы находите, действительно, что вы мыслите, и я тоже; но я хочу, чтобы мне сказали, как совершается действие мышления: это, признаюсь, выше моего постижения; и я был бы рад, если бы кто-нибудь, кто постигает это, объяснил мне».

«Бог, я нахожу, дал мне эту способность; и поскольку я не могу не быть убежденным в Его силе в этом случае, которую, хотя я каждое мгновение испытываю в себе, я все же не могу постичь способ ее действия, что было бы, как не дерзкой абсурдностью, отрицать Его силу в других подобных случаях, только по этой причине, потому что я не могу постичь способ, как это происходит?...»

«Что Всемогущество не может сделать субстанцию твердой и не твердой в одно и то же время, я думаю, с должным почтением [сомнением?] мы можем сказать; но что твердая субстанция может иметь качества, совершенства и силы, которые не имеют естественной или видимо необходимой связи с твердостью и протяженностью, — это слишком много для нас (которые суть лишь вчерашние и ничего не знаем), чтобы быть категоричными».

«Если Бог не может соединять вещи связями, непостижимыми для нас, мы должны отрицать даже последовательность и бытие самой материи; поскольку каждая ее частица, имея некоторый объем, имеет свои части, соединенные способами, непостижимыми для нас. Так что все трудности, которые выдвигаются против мышления материи из нашего невежества или узких представлений, вовсе не стоят на пути силы Бога, если Он пожелает распорядиться так; и не доказывают ничего против того, что Он фактически наделил некоторые части материи, расположенные так, как Он считает нужным, способностью мышления, пока не может быть показано, что это содержит противоречие в предположении».

«Хотя для меня ощущение охватывается мышлением в целом, в предыдущем рассуждении я говорил о чувстве у животных как отличном от мышления; потому что ваше светлость, насколько я помню, говорит о чувстве у животных. Но здесь я беру на себя смелость заметить, что если ваша светлость допускает, что животные имеют ощущение, то последует либо то, что Бог может и дает некоторым частям материи силу восприятия и мышления, либо что все животные имеют нематериальные и, следовательно, согласно вашей светлости, бессмертные души, так же как люди; и сказать, что блохи и клещи и т. д. имеют бессмертные души так же, как люди, возможно, будет рассматриваться как зашедшее слишком далеко, чтобы служить гипотезе...»

«Это правда, я говорю: "Тела действуют посредством импульса, и ничего более", и так я думал, когда писал это, и до сих пор не могу постичь иного способа их действия. Но с тех пор я убедился, благодаря несравненной книге рассудительного мистера Ньютона, что слишком дерзко ограничивать силу Бога в этом пункте моими узкими представлениями. Гравитация материи к материи способом, непостижимым для меня, является не только демонстрацией того, что Бог может, если пожелает, вложить в тела силы и способы действия выше тех, что могут быть выведены из нашей идеи тела или могут быть объяснены тем, что мы знаем о материи, но также неоспоримым и повсюду видимым примером того, что Он сделал это. И поэтому в следующем издании моей книги я позабочусь о том, чтобы этот отрывок был исправлен...»

«Что касается самосознания, ваша светлость спрашивает: "Что есть похожего на самосознание в материи?" Ничего вообще в материи как материи. Но что Бог не может даровать некоторым частям материи силу мышления и вместе с ней самосознание, никогда не будет доказано вопросом о том, как возможно постичь, что просто тело должно воспринимать, что оно воспринимает? Слабость нашего постижения я признаю в этом случае: я признаю сколько угодно, что мы не можем постичь, как нетвердая сотворенная субстанция мыслит; но эта слабость нашего постижения не достигает силы Бога, чья слабость сильнее всего, что есть в человеке».

Наконец, Локк обращает против своего оппонента силу odium theologicum.

«Пусть это будет столь же трудным делом, как угодно, дать отчет, что именно должно удерживать части материальной души вместе после того, как она отделена от тела, все же это всегда будет столь же легко объяснить, как и дать отчет, что именно должно удерживать вместе материальную и нематериальную субстанцию. И все же трудность, которая существует в объяснении этого, я надеюсь, не ослабляет, по мнению вашей светлости, достоверность неразрывного союза души и тела в вечности; и я убеждаю себя, что люди здравого смысла, к которым ваша светлость апеллирует в этом случае, не находят свою веру в этот фундаментальный пункт сильно ослабленной этой трудностью... Но вы скажете, вы говорите только о душе; и ваши слова таковы, что нелегкое дело дать отчет, как душа должна быть способна к бессмертию, если она не является материальной субстанцией. Я признаю это, но прошу позволения сказать, что нет ни одной из этих трудностей, которые выдвигаются или могут быть выдвинуты относительно того, как материальная душа может быть бессмертной, которые не достигали бы в равной степени бессмертия тела...»

«Но ваша светлость, как я догадываюсь из ваших следующих слов, хотел бы аргументировать, что материальная субстанция не может быть свободным агентом; под чем, я полагаю, вы только имеете в виду, что вы не можете видеть или постичь, как твердая субстанция должна начинать, останавливать или изменять свое собственное движение. На что позвольте мне ответить, что когда вы сможете сделать постижимым, как любая сотворенная, конечная, зависимая субстанция может двигать сама себя, я полагаю, вы найдете не более трудным для Бога даровать эту силу твердой, чем нетвердой сотворенной субстанции... Но хотя вы не можете видеть, как любая сотворенная субстанция, твердая или не твердая, может быть свободным агентом (простите меня, милорд, если я вставлю оба, пока ваша светлость не соизволит объяснить это относительно любого из них и показать способ, как любой из них может сам по себе двигать себя или что-либо другое), все же я не думаю, что вы до такой степени будете отрицать, что люди являются свободными агентами, из-за трудности видеть, как они являются свободными агентами, чтобы сомневаться, есть ли достаточное основание для дня суда».

Давайте теперь, ради контраста, обратимся к некоторым отрывкам, которые встречаются в другом ходе рассуждений.

«Если мы предположим, что только материя и движение существуют изначально или вечно, мысль никогда не может начать быть. Ибо невозможно постичь, что материя, либо с движением, либо без него, могла бы изначально иметь в себе и от себя чувство, восприятие и знание; как очевидно из того, что тогда чувство, восприятие и знание должны были бы быть свойством, вечно неотделимым от материи и каждой ее частицы». Здесь двойная ошибка. Во-первых, постижимость сделана безусловным критерием возможности; и, во-вторых, утверждается, что если каждая частица материи не может мыслить, то никакая совокупность таких частиц не может этого делать. Эта последняя ошибка далее подчеркивается так: «Если они не допустят, что материя как материя, то есть каждая частица материи, является столь же мыслящей, как и протяженной, им будет так же трудно доказать своему собственному разуму мыслящее существо из немыслящих частиц, как протяженное существо из непротяженных частей, если я могу так выразиться... Каждая частица материи как материя способна ко всем тем же фигурам и движениям, что и любая другая, и я бросаю вызов любому в его мыслях добавить что-либо еще к одной сверх другой». Теперь, как мы видели, Локк сам показал в своих других ходах аргументации, что этот вызов совершенно бесполезен как опровержение возможностей; но пункт, на который я сейчас хочу обратить внимание, заключается в следующем: из того, что определенные и высокосложные совокупности материальных частиц могут считаться способными к мышлению, не следует, что каждая частица материи должна рассматриваться как обладающая этим атрибутом. У нас есть бесчисленные аналогии в природе, когда определенная совокупность материи и силы производит определенные результаты, которые другая, несколько похожая совокупность не могла бы произвести: в таких случаях мы не предполагаем, что все результирующие атрибуты одной совокупности должны быть представлены также и другой — тем более, что эти результирующие атрибуты должны принадлежать к первичным качествам материи и силы. Следовательно, несправедливо предполагать, что мысль должна либо быть присуща каждой частице материи, либо не быть производимой никакой возможной совокупностью таких частиц, если только ранее не было показано, что производить ее таким образом любой возможной совокупностью невозможно по самой природе вещей. Но никто не мог опровергнуть эту ошибку лучше, чем это сделал сам Локк в некоторых отрывках, уже процитированных из его другого хода рассуждений.

Но продолжим цитирование: «Если, следовательно, очевидно, что нечто обязательно должно существовать из вечности, то также очевидно, что это нечто обязательно должно быть мыслящим существом; ибо столь же невозможно [непостижимо], чтобы немыслящая материя произвела мыслящее существо, как то, что ничто, или отрицание всего бытия, должно произвести положительное бытие или материю». Опять: «Ибо немыслящие частицы материи, как бы они ни были сложены, не могут [не могут быть научены] иметь при этом ничего добавленного к ним, кроме нового отношения положения, которое невозможно [непостижимо], чтобы дало им мысль и знание».

Нет необходимости умножать эти цитаты, ибо, по сути, они все были бы лишь повторениями друг друга. Достаточно было увидеть, что этот способный автор берется доказать существование Бога, и что все его доказательство сводится к необоснованному выводу, что, поскольку мы не способны постичь, как мысль может быть свойством материи, следовательно, мысль не может быть свойством материи. Что такой ошибочный вывод может встретиться в любых сочинениях столь старой даты, как сочинения Локка, само по себе неудивительно. Удивителен тот факт, что в тех же сочинениях и в ходе той же дискуссии ошибочность этого самого вывода неоднократно указывается и подчеркивается самыми разными способами; и главным образом ради того, чтобы показать пагубное влияние, которое может оказать заранее сформированное мнение — а именно, ослепить глаза одного из самых ясновидящих и вдумчивых людей, когда-либо живших, к вопиющему противоречию, повторяющемуся снова и снова на протяжении нескольких страниц, — главным образом по этой причине я расширил это Приложение до такой длины. Теперь я закончу его, процитировав несколько предложений, которые встречаются на самой следующей странице после той, из которой были взяты последние процитированные предложения. Наш автор здесь снова возвращается к своей защите всемогущества Бога; и поскольку он теперь снова олицетворяет сумму возможности, его ум внезапно возвращается ко всем другим классам своих ассоциаций. В этом случае переход особенно интересен не только из-за его внезапности, но и потому, что рассматриваемые корреляции оказываются в точности одинаковыми в обоих случаях — а именно, материя как причина разума и разум как причина материи. Помните, что на последней странице этот великий философ предполагал, что он продемонстрировал абстрактную невозможность того, чтобы материя была причиной разума на основании того, что причинная связь непостижима; давайте теперь понаблюдаем, что он говорит на этой странице относительно абстрактной возможности того, что разум является причиной материи. «Более того, возможно, если бы мы хотели освободиться от вульгарных понятий и поднять наши мысли так высоко, как они могли бы достичь, к более близкому созерцанию вещей, мы могли бы быть способны стремиться к некоторому смутному и кажущемуся представлению о том, как материя могла быть впервые создана и начать существовать силой того вечного первого существа... Но вы скажете, разве не невозможно допустить создание чего-либо из ничего, поскольку мы не можем это постичь? Я отвечаю — Нет; потому что неразумно отрицать силу бесконечного существа [эта фраза, в отсутствие гипотезы, т.е. в другом ходе рассуждений Локка, конечно, эквивалентна сумме возможности], потому что мы не можем постичь его операции. Мы не отрицаем другие эффекты на этом основании, потому что мы не можем постичь способ их производства. Мы не можем постичь, как что-либо, кроме импульса тела, может двигать тело; и все же это не причина, достаточная для того, чтобы заставить нас отрицать это как возможное, вопреки постоянному опыту, который мы имеем об этом в самих себе, во всех наших произвольных движениях, которые производятся в нас только свободным действием или мыслью нашего ума и не являются и не могут быть эффектами импульса или определения слепой материи в наших телах или на них; ибо тогда не было бы в нашей власти или выборе изменить это. Например, моя правая рука пишет, в то время как левая рука неподвижна: что вызывает покой в одной и движение в другой? Ничто, кроме моей воли, мысли в моем уме; моя мысль только меняется, правая рука отдыхает, а левая движется. Это факт, который нельзя отрицать: объясните это и сделайте это понятным, и тогда следующим шагом будет понимание творения».

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЭССЕ.

I.

КОСМИЧЕСКИЙ ТЕИЗМ.

Учение мистера Герберта Спенсера о Непознаваемом — это учение, имеющее столь большое спекулятивное значение, что всем изучающим философию надлежит иметь ясные взгляды относительно его характера и следствий. Мистер Спенсер сам настолько полно объяснил характер этого учения, что ни один внимательный читатель не может не понять его; но относительно тех его следствий, которые можно назвать теологическими — в отличие от религиозных, — мистер Спенсер хранит молчание. Однако за последние два-три года появилась ценная работа способного представителя новой философии; и в этой работе автор, принимая учение своего учителя о Непознаваемом, приступает к развитию его в определенную систему того, что можно назвать научной теологией. И не только это, но он уверяет мир, что эта система научной теологии является высшей, чистейшей и наиболее облагораживающей формой религии, которую человечество когда-либо имело привилегию знать в прошлом или, в силу природы вещей, может когда-либо быть предназначено знать в будущем. Это система, как нам говорят, в которой самые фундаментальные истины теизма преподаются как необходимые выводы из высших истин науки; это система, в которой ни одно учение не апеллирует к принятию на основе какого-либо принципа слепой или доверчивой веры, но в которой каждое учение может быть полностью оправдано ищущим светом разума; это система, в которой самые благородные из наших стремлений и самые возвышенные из наших эмоций способны найти объект гораздо более достойный и гораздо более славный, чем когда-либо поставлялся им любой из старых форм теизма; и это система, следовательно, в которой, с значительно расширенным и усиленным значением, мы можем поклоняться Богу, и все, что есть внутри нас, да благословляет Его святое имя. Безусловно, такое провозглашение, исходящее от самых авторитетных толкователей современной мысли как высший и величайший результат, к которому привела строгая философская концепция, — это провозглашение, которое не может не привлечь наше самое серьезное внимание. Более того, может ли оно сделать больше, чем это? Может ли оно обратиться к сердцам, которые давно перестали поклоняться? Может ли оно еще раз возродить надежду — давно изгнанную, возможно, но все еще самую дорогую, которую испытывали наши бедные натуры, — что где-то, когда-то или каким-то образом может еще быть возможно почувствовать, что Бог недалеко от каждого из нас? Ибо тем, кто познал муку разбитой веры, не покажется таким уж детским, что наши сердца должны биться чаще, когда мы снова слышим голос, объявляющий миру суеверных идолопоклонников: «Того, Кому вы, не зная, поклоняетесь, я возвещаю вам». Но если, когда мы выслушали благую весть нового евангелия, мы обнаружим, что проповедник, хотя, по-видимому, искренен, не достоин того, чтобы его слушали снова по этому вопросу; и если, когда мы отворачиваемся, наши глаза тускнеют от воспоминания об исчезнувшей мечте, мы, конечно, можем почувствовать, что проповедник заслуживает нашего порицания за то, что он так вторгается в самые священные из наших печалей.

Мистер Джон Фиске, как хорошо известно, является автором, который соединяет в себе качества начитанного студента философии, ясного и точного мыслителя, глубокого знатока принципов, которые в своей недавней работе он берется объяснить и расширить, и писателя, одаренного в замечательной степени силой ясного изложения. Таков интеллектуальный калибр человека, который разрабатывает эту новую систему научной теологии, и я признаюсь, что, впервые увидев его работу, я испытал слабую надежду, что в высших отделах Философии Эволюции, как она задумана мистером Спенсером и разработана его учеником, может быть найдено некоторое рациональное оправдание для ослабленной формы теизма. Но при рассмотрении я обнаруживаю, что хлеб, который эти отцы предложили нам, оказывается камнем; и, думая, что желательно предостеречь других детей — будь то из семьи Философской или Теологической — против проглатывания на веру столь вредного куска, я постараюсь указать на то, что я считаю истинной природой «Космического Теизма».

Начиная с учения об Относительности Познания, мистер Фиске, следуя за мистером Спенсером, приступает к показу того, как учение подразумевает, что должен существовать модус Бытия, к которому человеческое познание не является относительным. Или, другими словами, он показывает, что постулирование феноменов делает необходимым дальнейшее постулирование ноуменов, проявлениями которых являются феномены. Теперь, что мы можем утверждать о ноуменах, не отходя от научного или объективного способа философствования? Мы можем утверждать по крайней мере столько о ноуменах, что они составляют модус существования, который не обязательно исчез бы, если бы наше сознание погибло; и, следовательно, что они теперь стоят вне необходимого отношения к нашему сознанию. Или, другими словами, насколько касается человеческого сознания, ноумены должны рассматриваться как абсолютные. «Но теперь, что мы подразумеваем под этим утверждением абсолютной реальности, независимой от условий процесса познания? Имеем ли мы в виду... утверждать, на языке, сильно отдающем схоластикой, что под феноменами, которые мы называем субъективными, есть оккультный субстрат Разум, а под феноменами, которые мы называем объективными, есть оккультный субстрат Материя? Наш вывод не может быть сформулирован в такой форме... Наш вывод просто таков: никакая теория феноменов, внешних или внутренних, не может быть построена без постулирования Абсолютного Существования, проявлениями которого являются феномены. И теперь давайте внимательно отметим, что следует далее. Мы не можем отождествить это Абсолютное Существование с Разумом, поскольку то, что мы знаем как Разум, есть ряд феноменальных проявлений... Не можем мы отождествить это Абсолютное Существование и с Материей, поскольку то, что мы знаем как Материю, есть ряд феноменальных проявлений... Абсолютное Существование, следовательно, — Реальность, которая сохраняется независимо от нас и проявлениями которой являются Разум и Материя, — не может быть отождествлено ни с Разумом, ни с Материей. Таким образом, Материализм включен в то же осуждение, что и Идеализм... Посмотрите тогда, как далеко мы ушли от схоластической теории оккультных субстратов, лежащих в основе каждой группы феноменов. Эти субстраты были лишь призраками самих феноменов; позади дерева или горы — своего рода фантомное дерево или гора, которые сохраняются после того, как тело восприятия ушло вместе с уходом воспринимающего ума. Ясно, что это не научная интерпретация фактов, а скорее образец наивной варварской мысли, сохранившейся в метафизике. Дерево или гора, будучи группами феноменов, то, что мы утверждаем как сохраняющееся независимо от воспринимающего ума, есть нечто, что мы не способны обусловить ни как дерево, ни как гору.

«И теперь мы подходим к самому дну проблемы. Поскольку мы постулируем Абсолютное Существование и не постулируем конкретную оккультную субстанцию, лежащую в основе каждой группы феноменов, следует ли понимать нас как подразумевающих, что существует единое Бытие, проявлениями которого являются все феномены, внутренние и внешние по отношению к сознанию? Таков должен казаться неизбежный вывод, поскольку мы способны продолжать мышление вообще только в отношениях Различия и Не-различия... Может показаться, что, поскольку мы не можем приписать Абсолютной Реальности никаких отношений Различия, мы должны положительно приписать ей Не-различие. Или, что то же самое, отказываясь предикатировать множественность ей, не предикатируем ли мы виртуально ей единство? Мы делаем это просто потому, что не можем мыслить, не делая этого».

Единая Абсолютная Реальность будучи таким образом постулирована, наш автор приступает, ближе к концу своей работы, к аргументации, что, поскольку эта Реальность не может быть постигнута как ограниченная ни в пространстве, ни во времени, она составляет Бытие, которое соответствует нашему существенному представлению о Божестве. Правда, оно лишено определенных вспомогательных атрибутов, таких как личность, интеллект и воля; но именно по этой причине, настаивается, теистический идеал, представленный таким образом, является более чистым и, следовательно, лучшим идеалом, чем когда-либо был представлен ранее. Более того, это высшая возможная форма этого идеала, как покажут следующие соображения. В чем состояло то непрерывное очищение теизма, которое, как показывает история мысли, было осуществлено, от грубейшей формы веры в сверхъестественное вмешательство, как она представлена в фетишизме, через ее более утонченную форму, как она представлена в политеизме, к ее еще более утонченной форме, как она представлена в монотеизме? Ни в чем ином, как в непрерывном процессе того, что мистер Фиске называет «деантропоморфизацией». Следовательно, не должны ли мы заключить, что когда мы проводим этот процесс еще на один шаг дальше и освобождаем наше представление о Божестве от всех еще сохраняющихся остатков антропоморфизма, которые встречаются в текущих представлениях о Божестве, мы лишь еще больше очищаем это представление? Безусловно, атрибуты личности, интеллекта и так далее известны только как атрибуты Человечества, и поэтому приписывать их Божеству — значит лишь поощрять, в более утонченной форме, антропоморфические учения предыдущих религий. Но если мы тщательно отказываемся ограничивать Божество приписыванием каких-либо человеческих атрибутов вообще, и если единственные атрибуты, которые мы приписываем, таковы, что на основаниях чистого разума мы вынуждены их приписать, не должны ли мы заключить, что форма теизма, которая получается, является чистейшей и наиболее утонченной формой, в которой теизм может существовать? «С антропоморфической точки зрения будет вполне естественно выдвинуто возражение, что этот, по-видимому, желательный результат достигается через деградацию Божества от "разумной личности" к "слепой силе" и поэтому в действительности является нежелательным и, возможно, квази-атеистическим результатом». Но вопрос, который действительно возникает, состоит в том, «теологически выражаясь, должна ли тварь быть мерилом Творца. Научно выражаясь, вопрос в том, должна ли высшая форма Бытия, предложенная до сих пор одной мелкой расе существ ее эфемерным опытом того, что происходит в одном крошечном уголке вселенной, обязательно приниматься как эквивалент той абсолютно высшей формы Бытия, в которой все возможности существования одинаково охвачены». Поэтому, в заключение, «истинно или нет, что в пределах феноменальной вселенной высшим типом существования является то, что мы знаем как человечество, вывод во всех отношениях навязывается нам, что, совершенно независимо от ограничивающих условий в пространстве или времени, существует форма Бытия, которая не может быть ассимилирована ни с человечеством, ни с каким-либо более низким типом существования. У нас нет альтернативы, следовательно, кроме как рассматривать его как высшее по отношению к человечеству, даже "как небеса выше земли", и, за исключением интеллектуального высокомерия, которое аргументы теологов показывают скрывающимся под их выражениями смирения, нет причин, почему это допущение не должно быть сделано безоговорочно, без антропоморфических квалификаций, которыми его эффект обычно сводится к нулю. Время, несомненно, приближается, когда медлительность людей в принятии такого вывода будет вызывать изумление, и когда сама неадекватность человеческого языка для выражения Божественности будет рассматриваться как причина для более глубокой веры и более торжественного обожания».

Я теперь достаточно подробно изложил ведущие принципы Космического Теизма, чтобы дать ясное и справедливое представление о тех фундаментальных частях системы, которые я собираюсь критиковать; но излишне говорить, что по всем второстепенным деталям этой системы я должен отослать тех, кто, возможно, еще не прочел их, к несколько обстоятельным эссе мистера Фиске. Начиная теперь свою критику, может быть хорошо заявить с самого начала, что она будет ограничена философским аспектом предмета. С вопросами чувства я не намерен иметь дело — отчасти потому, что делать это означало бы чрезмерно расширить это эссе, а отчасти также потому, что я верю, что, поскольку принятие или отвержение Космического Теизма должно определяться чувством, многое, если не все, будет зависеть от индивидуальных привычек мысли. Ибо будет ли Космический Теизм рассматриваться как религия, адаптированная к потребностям любого отдельного человека, будет зависеть от того, каковы эти потребности, как их чувствует сам этот человек: мы не можем магистерски утверждать, что эта религия должна быть адаптирована к его потребностям, потому что мы нашли ее адаптированной к нашим собственным. И если возражают, что, поскольку человеческая природа везде одна и та же, форма религии, которая адаптирована к одному человеку, должна по этой причине быть адаптирована к другому, я отвечаю, что это не так. Ибо если человек, который является тем, что мистер Фиске называет «Антропоморфическим Теистом», находит из опыта, что его система религии — скажем, христианство — создает и поддерживает класс эмоций и общих привычек мысли, которые он чувствует как высшие и лучшие из тех, на которые он способен, бесполезно для «Космического Теиста» предлагать такому человеку другую систему религии, в которой условия, существенные для существования этих конкретных эмоций и привычек мысли, явно отсутствуют. Ибо такой человек не может не чувствовать, что предложенная замена была бы равносильна, если бы она была принята, полному разрушению всего, что он считает существенно религиозным. Он скажет нам, что находит совершенно легким понять и оценить те чувства смутного благоговения и «поклонения молчаливого рода», которые Космический Теист объявляет поощряемыми Космическим Теизмом; но он также скажет нам, что те чувства, которые он испытывал с равной яркостью в своей собственной системе Антропоморфического Теизма, для него лишь как нерелигиозный шлак по сравнению с невыразимым счастьем пребывания в определенном общении с Всемогущим и Милосерднейшим, или вознесения поклонения, которое является радостной осанной — бесстрашным криком радости. С другой стороны, я верю, что возможно для философских привычек мысли дисциплинировать ум так, что чувства смутного благоговения и молчаливого поклонения в присутствии ужасающей Тайны становятся более глубокими и устойчивыми, чем теист в собственном смысле может хорошо поверить. Поэтому невозможно, чтобы любая из сторон могла полностью оценить те чувства другой, которые они никогда не испытывали полностью сами; ибо даже в тех случаях, когда антропоморфический теист был вынужден оставить свое кредо, поскольку изменение должно произойти в зрелой жизни, его склад ума был определен до того, как это произошло; и поэтому в чувстве, хотя и не в вере, он более или менее теист на всю оставшуюся жизнь: единственный эффект изменения — создать тревожное вмешательство между его желаниями и его убеждениями.

Однако я не намерен развивать эту ветвь предмета дальше, чем просто указать в общем виде, что торговцы религией как класс склонны проявлять слишком мало внимания к чувствам, в отличие от убеждений тех, кому они предлагают свои товары. Но хотя я не намерен становиться защитником теологии, указывая на дефекты Космического Теизма в аспекте, который он представляет текущим способам мысли, есть один такой дефект, на котором я должен здесь остановиться, потому что у нас впоследствии будет повод сослаться на него. Теолог может очень естественно выдвинуть это возражение против Космического Теизма, как он представлен мистером Фиске, — а именно, что аргумент, на который этот философ повсюду полагается как на самоочевидную демонстрацию того, что новая система Теизма является дальнейшим и окончательным улучшением всех предыдущих систем Теизма, является ошибочным аргументом. Как мы уже видели, этот аргумент состоит в том, что, поскольку прогресс в очищении Теизма повсюду состоял в процессе «деантропоморфизации», следовательно, терминальная фаза в этом процессе, которую вводит Космический Теизм, должна быть все еще в направлении этого прогресса. Но против этого аргумента теолог может не без оснований возразить, что эта терминальная фаза отличается от всех предыдущих фаз одной всеважной чертой — а именно, осуществлением полной отмены антропоморфического элемента. Прежде, следовательно, чем можно показать, что эта терминальная фаза является дальнейшим развитием Теизма, должно быть показано, что Теизм все еще остается Теизмом после того, как этот доселе характерный элемент был удален. Если верно, как мистер Фиске очень правильно настаивает, что все различные формы веры в Бога до сих пор имели это как общий фактор, что они приписывали Богу атрибуты Человека; становится вопросом, можем ли мы должным образом абстрагировать этот доселе неизменный фактор веры и все еще называть эту веру тем же именем. Или, чтобы представить дело в другом свете, поскольку космисты утверждают, что Теизм во всех фазах своего развития был продуктом вероятно ошибочной теории личного вмешательства в природе, когда эта теория эксплицитно отбрасывается — как это делается учением о Непознаваемом, — философски ли легитимно для космистов излагать свою теорию вещей в терминах, которые принадлежат к совершенно другой теории, которую они отбрасывают? Нет сомнения, что верно, что прогрессивное уточнение Теизма повсюду состояло в прогрессивном отбрасывании антропоморфических качеств; но этот факт не затрагивает соображения, что, когда мы приступаем к сдиранию последних остатков этих качеств, мы совершаем акт, который отличается toto cœlo от всех предыдущих актов, которые цитируются как прецеденты; ибо этим терминальным актом мы не, как прежде, уточняем теорию Теизма — мы полностью трансформируем ее, удаляя элемент, который, как генетически, так и исторически, по-видимому, составляет самую сущность Теизма.

Или случай может быть представлен в еще одном свете. Единственное использование терминов, будь то в ежедневном разговоре или в философском рассуждении, — это обозначение определенных вещей или атрибутов, к которым по общему обычаю мы соглашаемся их прикреплять; так что если кто-либо применяет термин к какой-то вещи или атрибуту, к которому общий обычай не дает ему права так применять, он просто подвергает себя обвинению в злоупотреблении этим термином. Теперь примените эти элементарные принципы к случаю перед нами. Нам достаточно подумать об отвращении, с которым подавляющее большинство живущих людей рассматривало бы смысл, в котором мистер Фиске использует термин «Теизм», чтобы понять, насколько интимна ассоциация этого термина с идеей Личного Бога. Такие люди будут сильно чувствовать, что этим последним актом очищения мистер Фиске просто очистил Божество полностью из существования. И я едва ли думаю, что здесь компетентно отвечать, что все предыдущие акты очищения сначала рассматривались как разрушительные, потому что очевидно, что ни один из этих предыдущих актов не затрагивал, как этот, центральное ядро Теизма. И, наконец, если бы было еще далее возражено, что, объявляя теорию Личного Вмешательства центральным ядром Теизма, я предрешаю вопрос относительно уместности использования мистером Фиске слова «Теизм» — видя, что он, по-видимому, считает существенным значением этого слова постулирование просто Причинного Вмешательства, — я отвечаю: Больше об этом позже; но тем временем пусть будет замечено, что любое обвинение в предрешении вопроса лежит скорее на пороге мистера Фиске, в том, что он предполагает, без какого-либо выраженного оправдания, что сущность Теизма действительно состоит в таком постулировании и ни в чем более. И поскольку он бесспорно имеет против себя нынешний мир теистов не меньше, чем историю Теизма в прошлом, я не вижу, как он может встретить это обвинение, кроме как признанием в злоупотреблении рассматриваемым термином.

Я теперь приступлю к исследованию структуры Космического Теизма. Мы все, я полагаю, едины в допущении, что существуют только три «вербально понятные» теории вселенной — а именно, что она самосуществующа, или что она самосотворена, или что она была создана каким-то другим и внешним Бытием. Обычно называют первую из этих теорий Атеизмом, вторую Пантеизмом, а третью Теизмом. Теперь, поскольку здесь есть три различные называемые теории, необходимо, если термин «Космический Теизм» должен быть оправдан как подходящий термин, чтобы конкретная теория, которую он обозначает, была показана как в своей сущности теистическая — т.е. что теория должна представлять те отличительные черты, в силу которых Теизм отличается от Атеизма с одной стороны и от Пантеизма с другой. Теперь каковы эти черты? Постулат Вечного Самосуществующего Нечто является общим для Теизма и Атеизма. Здесь Атеизм заканчивается. Теизм, однако, обычно говорят, предполагает Личность, Интеллект и Творческую Силу как атрибуты единой самосуществующей субстанции. Наконец, Пантеизм предполагает, что Нечто, существующее сейчас, было самосотворено. К какой же тогда из этих различных теорий Космический Теизм наиболее близок? Для цели ответа на этот вопрос я изложу эту теорию в терминах формулы, которую мистер Фиске представляет как полное и завершенное утверждение теории: — «Существует СИЛА, к которой немыслим никакой предел в пространстве или времени, проявлениями которой являются все феномены, как они представлены в сознании, но которую мы можем знать только через эти проявления». Но хотя слово «Сила» здесь так сильно подчеркнуто, нам в другом месте говорят, что ее не следует рассматривать как имеющую более чем строго относительное или символическое значение; так что, по сути дела, какое-то более нейтральное слово, такое как «Нечто», «Бытие» или «Субстанция», должно в строгом смысле быть здесь подставлено вместо слова «Сила». Что ж, если это сделано, мы имеем постулирование Бытия, которое является самосуществующим, бесконечным и вечным — относительно, во всяком случае, нашим способностям постижения. Таким образом, до сих пор, по-видимому, мы все еще на общей почве Атеизма, Пантеизма и Теизма; ибо, поскольку не является, насколько я вижу, обязательным для Пантеизма утверждать, что «мысль есть мерило вещей», кажущаяся или относительная вечность, которую Первичное Нечто должно, как предполагается, представлять, может не быть актуальной или абсолютной вечностью. Тем не менее, поскольку мистер Фиске, предикатируя Божественность Первичному Нечто, имплицитно приписывает ему качество вечного самосуществования, я делаю вывод, что Космический Теизм может быть заключен в этом пункте как расходящийся с Пантеизмом. Остаются тогда Теизм и Атеизм.

Безусловно, на первый взгляд космический теизм кажется отличным от атеизма в одном весьма существенном отношении. Мы видели, что с помощью тонкого, хотя и вполне логичного аргумента, космическая философия пришла к выводу: все явления, какими они предстают в сознании, являются проявлениями некой вполне вероятной Единой Самосущей Силы, о существовании которой нам могут дать знать лишь эти проявления. Из чего, по-видимому, следует, что эту гипотетическую Силу необходимо рассматривать как существующую вне какой-либо необходимой связи с феноменальным миром; что она, следовательно, вне всякого сомнения является «Абсолютным Бытием»; и что в этом качестве мы вправе называть ее Божеством. Однако в ходе рассуждений, весьма сжатым изложением которых является сказанное, очевидно, что правомерность наименования этого Абсолютного Бытия Божеством должна зависеть от точного значения, которое мы придаем слову «Абсолютное» — и это, заметим, совершенно независимо от вопроса, затронутого ранее, о том, не следует ли считать Личность и Разум атрибутами, существенными для Божества. В каком же смысле используется слово «Абсолютное»? Оно используется в следующем смысле. Поскольку в силу относительности познания мы не можем знать вещи сами по себе, а лишь их символические представления, то вещи сами по себе являются абсолютными по отношению к сознанию: однако анализ показывает, что мы не можем мыслимо предикатировать Различие между вещами самими по себе, так что мы вправе, с должной осторожностью, предикатировать о них Отсутствие-различия: следовательно, ноумены схоластов допускают объединение в summum genus ноуменального бытия; и поскольку до их объединения ноумены были по отдельности абсолютными, после объединения они становятся коллективно абсолютными: поэтому правомерно обозначать эту сумму ноуменального бытия «Абсолютным Бытием». Разумеется, нельзя предъявить претензий к формальной точности этого рассуждения; вопрос лишь в том, является ли «Абсолютное Бытие», которое оно выводит, абсолютным в том смысле, которого требует теизм. Признаюсь, мне это Бытие представляется абсолютным в совершенно ином смысле, нежели том, в котором Божество должно рассматриваться как абсолютное. Ибо это Бытие оказывается абсолютным лишь в том смысле, что оно обладает — цитируя г-на Фиске — «существованием, независимым от условий процесса познания». Иными словами, оно абсолютно лишь постольку, поскольку стоит вне необходимой связи с человеческим сознанием. Но теизм требует, как существенную черту, чтобы Божество было абсолютным, стоя вне необходимой связи со всем остальным. Поэтому, прежде чем можно будет доказать с помощью принятых рассуждений, что Абсолютное Бытие космизма заслуживает, хотя бы отчасти, наименования Божества, необходимо показать, что не существует иного способа Бытия, кроме нашего собственного субъективного сознания и Абсолютной Реальности, которая становится объективной для него через мир явлений. Но любая попытка обосновать эту позицию повлекла бы за собой игнорирование доктрины об относительности познания; и, излишне говорить, это разрушило бы основу аргумента, посредством которого постулировалось Абсолютное Бытие космизма.

Или, выражая эту часть критики другими словами: в качестве первого шага к обоснованию предикации Божества необходимо показать, что Бытие, о котором делается предикация, является абсолютным, причем не просто как независимое от человеческого сознания, а как независимое от всей ноуменальной вселенной — за исключением самого Божества. То есть Бытие, о котором предицируется Божество, должно быть Безусловным. Следовательно, космический теизм обязан доказать либо то, что Причинный Агент, которого он называет Божеством, сам является всей ноуменальной вселенной, либо то, что он создал остальную часть ноуменальной вселенной; иначе нет никаких оснований утверждать, что этот Причинный Агент не был создан сам — видя, что даже если мы предположим существование Бога, нет ничего, что указывало бы на то, что Причинный Агент космизма и есть этот Бог.

Таким образом, из этого следует, что чем бы еще ни была теория вещей космиста, она, безусловно, не является теизмом; и я думаю, что более пристальное рассмотрение подтвердит это суждение. К этому мы и перейдем.

Г-н Фиске очень суров к атеистам и поэтому, вероятно, с презрением отвергнет любые инсинуации о том, что его теория вещей является «квазиатеистической». Тем не менее, мне кажется, что он очень несправедлив к атеистам, поскольку, не жалея сил на то, чтобы «очистить» и «уточнить» теорию теистов, дабы в конечном итоге оставить лишь то, что он считает дистиллированной сущностью теизма, он обычно оставляет теорию атеистов в том виде, в каком находит ее, не делая попыток ни «очистить» ее, удалив слабые и ненужные ингредиенты, ни «уточнить» ее, добавив такие сублимированные ингредиенты, которые предоставили современные спекуляции. Так, хотя он презирает атеистов XVIII века за их иррациональность в вере в самосущность феноменальной вселенной и поносит их за безбожие в отрицании того, что «религиозное чувство нуждается в удовлетворении», он не утруждает себя вопросом, не является ли теория этих людей по своей существенной сути той, которая доказала свою способность противостоять перемалывающему действию более поздней мысли. Но давайте справедливо спросим: какова была существенная суть этой теории? По-видимому, это было простое утверждение немыслимого факта, что Нечто Существует. Поэтому мне кажется бесполезным для г-на Фиске придавать такое большое значение тому факту, что это Нечто изначально отождествлялось атеистами с феноменальной вселенной. Это кажется бесполезным, поскольку такое отождествление явно не является частью сущности атеизма, который, как только что было сказано, я считаю состоящим из единственного догмата самосущности, как таковой, достаточной для построения теории вещей. И если это так, то для этой теории почти не имеет значения, познаем ли мы непосредственно то, что самосущно, или же познаем его только через мир явлений — жизненно важным пунктом теории является то, что Самосущность, где бы она ни постулировалась, сама по себе является единственным допустимым объяснением явлений. Или, иными словами, не похоже, чтобы в атеистической теории как таковой было что-то несовместимое с доктриной Относительности Познания; так что какой бы убедительностью ни обладал ход рассуждений, посредством которого из этой доктрины выводится единый Причинный Агент, казалось бы, атеист имеет такое же право на пользу от этого рассуждения, как и теист; и, таким образом, нет более очевидной причины, почему этот единый Причинный Агент должен быть присвоен в качестве Бога теизма, чем в качестве Самосущего X атеизма. Действительно, причин для этого, кажется, меньше. Ибо современный атеист может вполне резонно возразить: «Далеко не видя ничего божественного в этом Едином Бытии, абсолютном для человеческого сознания, это как раз та самая форма Бытия, которую моя теория постулирует как Самосущее Все. Чтобы сделать такое Бытие Богом, необходимо, как мы уже видели, показать, что оно является чем-то большим, чем просто Причинный Агент, который абсолютен в гротескно ограниченном смысле независимости от «одной мелкой расы существ с эфемерным опытом того, что происходит в одном крошечном уголке вселенной»; оно должно быть показано как нечто большее, чем абсолютное даже в совершенно неограниченном смысле Безусловности; оно должно обладать такими другими атрибутами, которые характерны для Божества. Ибо я утверждаю, что даже Безусловное Бытие, просто как таковое, имело бы право на имя Бога лишь тогда, когда было бы показано, что теория теизма имеет право монополизировать доктрину Относительности».

Пытаясь таким образом «очистить» теорию атеизма, освободив ее от всех излишних аксессуаров и обнажив то, что я считаю ее существенной сутью, уместно будет заявить, что, даже помимо их безрелигиозного характера, я не испытываю симпатии к атеистам прошлого века. Я имею в виду, что эти люди не кажутся мне заслуживающими какого-либо признания за передовые способности к умозрению только потому, что они приняли теорию вещей, которая по своим существенным чертам теперь обещает быть наиболее долговечной. Ибо очевидно, что сила этой теории теперь заключается в ее простоте — в том, что она берется объяснить, насколько это возможно, сумму всех явлений с помощью единственного постулата самосущности. Но мне кажется, что в прошлом веке не было достаточных данных для того, чтобы сделать такую теорию вещей рациональной; ибо до тех пор, пока качество самосущности предполагалось присущим самим явлениям, сама простота теории, выраженная словами, должна была казаться делающей ее неприменимой в качестве разумной теории вещей. Поразительное разнообразие, сложность и гармония, которые повсюду так заметны в мире явлений, должны были казаться требующими в качестве объяснения некой интегрирующей причины; и невозможно, чтобы в XVIII веке какая-либо такая интегрирующая причина могла быть мыслима иначе, чем Разум. Поэтому я думаю, вместе с г-ном Фиске, что атеисты XVIII века были иррациональны, применяя свой единственный постулат самосущности как единственное достаточное объяснение вещей. Но, конечно, аспект дела теперь полностью изменился, когда мы рассматриваем его в свете, пролитом на него недавней наукой, физической и умозрительной. Ибо демонстрация факта, что энергия неразрушима, в сочетании со следствием, что каждый так называемый естественный закон является физически необходимым следствием этого факта, явно дает нам совершенно новый исходный пункт в качестве конечного источника опыта — и, более того, такой исходный пункт, который настолько отличается, насколько это можно вообразить, от вечно меняющегося, вечно ускользающего мира явлений. Нам остается, следовательно, лишь применить постулат самосущности к этому единственному конечному исходному пункту, и мы получим теорию вещей столь же рациональную, сколь иррациональным был атеизм прошлого века. Тем не менее, то, что эта теория более сродни атеизму прошлого века, чем любой другой теории того времени, я считаю бесспорным; ибо, сохраняя центральную доктрину самосущности как единственно научно допустимое, или непроизвольное, объяснение вещей, мы лишь изменяем первоначальную теорию, перенося применение этой доктрины с мира проявлений на то, что вызывает эти проявления: мы не прибегаем ни к каким дополнительным доктринам, которыми другие теории вселенной отличались от теории атеизма в ее первоначальной форме. Однако, поскольку в силу нашего признания относительности познания мы лишены возможности догматически отрицать любую теорию вселенной, которая может быть предложена, было бы явно ошибочно отождествлять доктрину Непознаваемого с теорией атеизма: все, что мы можем сказать, это то, что, насколько может парить умозрительная мысль, постоянная самосущность немыслимого Нечто, которое проявляет себя сознанию как сила и материя, составляет единственный исходный пункт, который, как можно показать, требуется для целей рациональной онтологии.

Подводя итог. В теории, которую г-н Фиске называет космическим теизмом, хотя я и могу различить элементы, которые, как мне кажется, могут быть справедливо признаны общими для теизма и атеизма, я не могу различить ни одного элемента, который был бы специфически характерен для теизма. Тем не менее, я далек от вывода, что рассматриваемая теория является теорией атеизма. Все, на чем я хочу настаивать, это то, что, поскольку Абсолютное Бытие космизма не представляет иных качеств, кроме тех, которые требуются обновленной теорией атеизма, его постулирование создает основу не для теизма, а для нетеизма: человек с таким постулатом должен в строгом смысле воздерживаться как от утверждения, так и от отрицания существования Бога. И это, могу заметить, по-видимому, та позиция, которую сам г-н Спенсер принял как единственный логический результат своей доктрины Непознаваемого — позиция, которую, на мой взгляд, крайне нежелательно затушевывать, пытаясь придать ей квазитеистическую интерпретацию. Я могу далее заметить, что здесь мы, по-видимому, имеем философское оправдание теологического настроения, о котором упоминалось ранее, — а именно, настроения, что своей попыткой окончательного очищения теизма г-н Фиске разрушил те существенные черты теории, в силу которых она одна лишь существует как теизм. Ибо, видя, что из относительности познания невозможно, чтобы Абсолютное Бытие космизма когда-либо было показано абсолютным в смысле, требуемом теизмом, и, даже если бы это было возможно, оно все равно было бы лишь Безусловным Бытием атеизма; из этого следует, что если это Абсолютное Бытие должно быть показано хотя бы отчасти заслуживающим наименования Божества, оно должно быть показано обладающим единственными оставшимися атрибутами, которые характерны для Божества, — а именно, личностью и разумом. Но поскольку окончательный акт очищения концепции Божества состоит, по мнению г-на Фиске, в явном удалении этих конкретных атрибутов из объекта этой концепции, не следует ли из этого, что оставшаяся концепция является, как я сказал, не теистической, а нетеистической?

Здесь моя критика могла бы по праву закончиться, если бы г-н Фиске, лишив Божество всех его психических атрибутов, не перешел немедленно к показу того, как смутно возможно вновь наделить его атрибутами, которые являются «квазипсихическими». Г-н Фиске, конечно, слишком тонкий мыслитель, чтобы не видеть, что его предыдущий аргумент от относительности не позволяет ему придавать большой вес онтологическим спекуляциям, в которые он здесь пускается, видя, что в какой бы степени относительность познания не делала правомерным неприписывание Божеству известных психических атрибутов, в такой же степени она должна делать неправомерным приписывание Божеству неизвестных психических атрибутов. Но в той части своей работы, где он рассматривает квазипсихические атрибуты, г-н Фиске лишь занят показом того, что умозрительный статус «материалистов» ниже, чем у «спиритуалистов»; так что, поскольку это предмет, отличный от теизма, он не открыт для обвинения в непоследовательности. Что ж, какими бы слабыми ни были эти спекуляции в поддержке, которую они оказывают теизму, тем не менее кажется желательным рассмотреть их перед завершением этого обзора. Рассматриваемые спекуляции цитируются из г-на Спенсера и заключаются в следующем:

«Разум, как он известен его обладателю, есть ограниченный агрегат активностей; и сцепление этих активностей друг с другом во всем агрегате принуждает к постулированию чего-то, чьими активностями они являются. Но тот же опыт, который делает его осведомленным об этом связном агрегате ментальных активностей, одновременно делает его осведомленным об активностях, которые не включены в него — внешних активностях, которые становятся известными по их воздействию на этот агрегат, но которые экспериментально доказаны как не связанные с ним и как связанные друг с другом (First Principles, §§ 43, 44). Поскольку по определению эти внешние активности не могут быть включены в агрегат активностей, выделяемый как активности Разума, они навсегда останутся для него не чем иным, как неизвестными коррелятами их воздействия на этот агрегат; и могут быть осмыслены только в терминах, предоставляемых этим агрегатом. Следовательно, если он рассматривает свои концепции этих активностей, лежащих за пределами Разума, как составляющие знание о них, он обманывает себя: он лишь представляет эти активности в терминах Разума и никогда не сможет сделать иначе. В конечном итоге он вынужден признать, что его идеи Материи и Движения, являющиеся лишь символическими для непознаваемых реальностей, суть сложные состояния сознания, построенные из единиц чувства. Но если, признав это, он продолжает спрашивать, являются ли единицы чувства той же природы, что и единицы силы, выделяемые как внешние, или являются ли единицы силы, выделяемые как внешние, той же природы, что и единицы чувства; тогда ответ, все еще по существу тот же, заключается в том, что мы можем продвинуться дальше в концепции единиц внешней силы как идентичных единицам чувства, чем мы можем в концепции единиц чувства как идентичных единицам внешней силы. Ясно, что если единицы внешней силы рассматриваются как абсолютно неизвестные и непознаваемые, то переводить единицы чувства в них — значит переводить известное в неизвестное, что абсурдно. И если они являются тем, чем их считают те, кто отождествляет их с их символами, то трудность перевода единиц чувства в них непреодолима: если Сила, как она объективно существует, абсолютно чужда по природе тому, что существует субъективно как Чувство, то трансформация Силы в Чувство немыслима. В любом случае, следовательно, невозможно интерпретировать внутреннее бытие в терминах внешнего бытия. Но если, с другой стороны, единицы Силы, как они существуют объективно, по существу той же природы, что и те, которые проявляются субъективно как единицы Чувства, то остается открытой мыслимая гипотеза. Каждый элемент того агрегата активностей, который составляет сознание, известен как принадлежащий сознанию только благодаря его сцеплению с остальными. За пределами этого связного агрегата активностей существуют активности, совершенно независимые от него и которые не могут быть внесены в него. Мы можем представить, таким образом, что из-за их исключения из ограниченных активностей, составляющих сознание, эти внешние активности, хотя и той же внутренней природы, становятся антитетически противоположными по аспекту. Будучи отключенными от сознания или отрезанными его границами, они тем самым становятся чуждыми ему. Не будучи включенными в его активности или связанными с ними так, как они связаны друг с другом, сознание не может, так сказать, проходить сквозь них; и поэтому они начинают представляться как бессознательные — символизируются как имеющие природу, называемую материальной, в противоположность той, что называется духовной. Хотя, однако, это кажется мыслимой возможностью, что единицы внешней Силы могут быть идентичны по природе единицам силы, известной как Чувство, все же мы не можем, представляя их так, приблизиться к пониманию внешней Силы. Ибо, как уже было показано, предполагая, что все формы Разума состоят из гомогенных единиц чувства, различно агрегированных, сведение их к таким единицам оставляет нас столь же неспособными, как и прежде, думать о субстанции Разума, как она существует в таких единицах; и таким образом, даже если бы мы могли действительно представить себе все единицы внешней Силы как по существу подобные единицам силы, известной как Чувство, и как составляющие универсальную чувственность, мы были бы так же далеки, как и всегда, от формирования концепции того, что является универсально чувствующим».