«Библейский и богословский словарь»

Многие, действительно, полагаясь на чисто абстрактные аргументы, отрицают свободу воли в строгом значении этого термина вообще и определяют умственные способности человека согласно своим различным фантазиям. Но существование и природа наших моральных и рациональных способностей являются и должны быть, в истинной философии, предметом умственного наблюдения, а не игрушкой гипотезы. Те, кто любит метафизические абстракции, могут населять миры своего воображения существами любого характера, какой они предпочитают; но природа и возможности человека, каким он является на самом деле, должны определяться не спекуляцией, а опытом. Правда, этот опыт является объектом сознания, а не чувств; и, соответственно, каждый человек в некотором отношении является судьей в своем собственном деле и может, если захочет, отрицать свою собственную свободу и свою способность к самоконтролю или использованию тех средств, которые Бог назначил для достижения этого результата. Но это редко делается в обычной жизни, за исключением тех опустившихся личностей, которые ищут в таком утверждении оправдание для капризного или беспринципного поведения — оправдание, которое никогда не принимается большинством рассудительных людей, тем более истинно благочестивыми. Последние, действительно, всегда будут приписывать все хорошее, чего они достигают, содействующей эффективности высшей помощи. Но они будут с такой же искренностью винить себя за то, что сделали не так; или, другими словами, признавать, что они должны были и могли бы желать и действовать иначе; и это именно практический вопрос, самый поворотный пункт, на котором держится весь спор. Единственными компетентными судьями в таком вопросе, говорит д-р Р. Х. Грейвс, являются те, кто сделал его предметом умственного наблюдения, усилий и стремлений; или, другими словами, те, кто искал праведности при любом устроении, Деян. x, 35; Рим. ii, 7, 10. И, конечно, исповеди, молитвы, покаяние и жертвы смиренных и благочестивых всех веков показывают, что они чувствовали не только то, что сами виноваты в своих действиях, и, следовательно, что могли бы поступить иначе, то есть имели свободную волю, но и то, что для того, чтобы сделать эту волю действенной в духовных вопросах, им требовалась помощь, выходящая за пределы чисто человеческих достижений. Некоторые могут счесть это утверждение внутренне противоречивым; и я допускаю, что оно не может удовлетворить чисто спекулятивных сторонников ни свободы воли, ни ее противников. Но мне оно кажется свидетельством совести и опыта, которые в естественной религии, как я полагаю, должны быть предпочтительнее абстрактной гипотезы. Вопрос не в том, каким ум может быть, а в том, как он устроен на самом деле. Это, безусловно, вопрос факта, а не догадки, и поэтому должен решаться обращением к здравому смыслу и опыту, а не случайными спекуляциями. Опять же: даже те, кто теоретически выступает за учение о необходимости, все же во всех делах жизни, где затрагиваются их интересы, комфорт или удовлетворения, говорят и действуют так, как если бы они не верили в него, и как если бы они действительно воображали себя способными к такому самоопределению и самоконтролю, чтобы улучшить свои таланты, свои возможности и свои приобретения и тем самым оказать существенное влияние на свою земную судьбу. Но предположим, что утверждения отдельных лиц относительно их сознания в этом отношении расходятся. Тогда очевидно, что, поскольку вопрос касается природы человека в целом, он должен быть решен голосом преобладающего свидетельства. Но как, можно спросить, собирать голоса? Поскольку суждение каждого индивидуума в этой схеме должно рассматриваться как отдельный факт, как сделать достаточно обширную индукцию? В ответ можно утверждать, что в каждой цивилизованной нации индукция уже была сделана, голоса были собраны, дело было рассмотрено, и решение зафиксировано. И вердикт является самым беспристрастным, какого только можно ожидать в таком случае, потому что он дан без какой-либо ссылки на спорный вопрос. Все человеческие законы, запрещающие, осуждающие и наказывающие порочные действия, основаны на признанном предположении, что человек обладает самоконтролем, самоопределяющей силой, с помощью которой он мог бы, как в воле, так и в деле, избежать тех самых действий, за которые он осуждается, и в тех самых обстоятельствах, в которых он их совершил. И было бы нелегко найти случай, когда преступник обманул бы себя или надеялся обмануть своих судей, заявляя, что он находился под властью роковой необходимости, которая сделала его преступления неизбежными, а следовательно, извинительными. Справедливость всех законодательных актов очевидно и существенно зависит от принципа, что запрещенные вещи могут быть избегнуты, или, другими словами, могли бы быть сделаны иначе, чем они были сделаны; и это самый поворотный пункт спора. Соответственно, в тех случаях, когда такая свобода воли не предполагается (как в случаях идиотов и сумасшедших), действие таких актов приостанавливается. Все нации, следовательно, которые соглашаются создавать такие законы и соблюдать их, тем самым свидетельствуют о своем обдуманном и торжественном согласии с истиной этого принципа и, следовательно, с существованием свободы воли у человека; и подтверждают искренность своего убеждения, ставя на кон свое имущество, свои свободы и свои жизни. Можно было бы привести бесчисленное множество других примеров, в которых практика человечества подразумевает их веру в этот принцип. И противники свободы воли настолько осознают это, что обычно выступают против обращений к здравому смыслу и опыту и прибегают к метафизическим аргументам, чтобы исследовать то, что на самом деле является вопросом истины, а не догадки; или, другими словами, чтобы определить не то, что есть человек, а то, каким они воображают, что он должен быть. В своих рассуждениях они расходятся, как и следовало ожидать, друг с другом так же сильно, как с истиной и реальностью. Но опыт здравого смысла и совести всегда будет решать, что никто не может добросовестно привести в оправдание своих преступлений то, что он не мог желать или действовать иначе, чем он это сделал. Существование вышеуказанных способностей в человеческом разуме, будучи однажды признанным, ведет к необходимому выводу, что в великой Первопричине существует сила для их создания. Не то чтобы эти способности сами по себе существовали в Нем так же, как в нас, но сила их зарождения и производства во всем возможном разнообразии. Мы действительно можем заключить, что, создав все это в нас, Его природа должна быть настолько совершенной, что мы не можем приписать Ему никакой линии поведения, несовместимой с тем, что есть превосходного в проявлении этих способностей в нас самих. И поэтому мы не можем приписать Ему, как Его особому действию, ничего, что мы сочли бы недостойным любого справедливого или милосердного, любого мудрого или праведного существа. Но это не дает никакой подсказки к познанию реального устройства Его природы или того, как Его божественные атрибуты существуют вместе. По правде говоря, мы не больше понимаем, как Он желает, чем как Он действует, и поэтому у нас нет большего права утверждать, что Он желает зла, чем то, что Он творит зло. Опять же: мы так же мало понимаем, как Он знает, чем как Он видит, и поэтому могли бы с таким же успехом утверждать, что все вещи существуют вследствие того, что Он созерцает их, как и то, что все события возникают вследствие того, что Он предвидит их. Короче говоря, все, что может быть выведено разумом относительно внутренней природы невидимого, непостижимого Божества, должно быть признано беспристрастным исследователем не чем иным, как догадкой. И тот, кто надеялся бы на такую сомнительную опору, как свое воображаемое проникновение в неизвестные действия божественного разума, чтобы подвесить систему безусловных декретов, охватывающую моральное управление миром, был бы слишком похож на того, кто вообразил бы материальный земной шар адекватно поддерживаемым, если бы он держался на цепи, чьи верхние звенья были окутаны облаками и тьмой. Таким образом, наше утвердительное знание о Божестве, полученное из этой части нашего исследования, состоит в уверенности (хотя Его природа нам неизвестна), что Он является творческим источником всего великого, славного и доброго на небесах и на земле; в то время как мы можем отрицательно заключить, что Его моральное управление будет в целом осуществляться таким образом, который не противоречит всему превосходному в проявлении силы и мудрости, справедливости и милосердия, доброты и истины. И немаловажно, в связи с настоящим исследованием, помнить об этом различии между нашим утвердительным и отрицательным знанием в этом вопросе. Ибо это показывает нам, что, как, с одной стороны, мы не можем претендовать на такое проникновение в природу и характер божественного знания, чтобы вывести из него систему вечных и безусловных декретов; так, с другой стороны, эта система морального управления не может быть приписана Божеству, потому что она была бы явно недостойна не только Того, Кто создал все моральное совершенство, но и любого из тех существ, на которых Он возложил самые обычные степени милосердия и справедливости. Естественные блага или бедствия, возникающие из моральных или аморальных практик, являются, по сути, своего рода наградами или наказаниями, показывающими Существо, Которое так устроило нашу природу, как морального правителя. Эта часть Его управления может быть не так ясно различима в отдельных случаях, потому что большая часть счастья и несчастья, сопутствующих добродетели и пороку, является ментальной и невидимой. В случае же наций, рассматриваемых просто как политические тела, внутренняя санкция одобряющей или упрекающей совести, подавленных или отвлекающих страстей не может существовать; и поэтому внешние санкции применяются более единообразно. Следовательно, всякий, кто внимательно изучает отношения Провидения с человеческим родом, признает, что национальное процветание всегда шло рука об руку с национальной мудростью и честностью; тогда как величайшие империи, однажды разложившись, вскоре становились добычей внутренних распрей или иностранного господства. Опять же: человек создан для общества и не может существовать без него: следовательно, все правила, которые действительно способствуют поддержанию гражданской политики и социального порядка, должны рассматриваться как очевидные следствия нашей природы, когда она просвещена к рациональному преследованию собственной выгоды; и поэтому должны рассматриваться как намеки на моральное управление, осуществляемое через их вмешательство. В дополнение к чему следует заметить, что эти законы могут рассматриваться с другой точки зрения — как важнейший класс моральных явлений; поскольку они фактически демонстрируют самые безупречные декларации разума по этому вопросу, потому что они собраны из общего согласия человечества и, следовательно, сделаны в значительной степени независимыми от искажений индивидуального интеллекта, ошибок частного суждения и предвзятых взглядов личного интереса, предрассудков или страстей. Но все законы цивилизованных наций, как в их принятии, так и в отправлении, не только предполагают определенные представления о свободе и ответственности человека, заслугах и вине человеческих действий, а также неразрывной связи добродетели и порока с наградами и наказаниями, но и в значительной степени способствуют закреплению и увековечению этих представлений. Поэтому очевидно, что намерение той части морального управления, с которой мы знакомы, состоит в том, чтобы глубоко запечатлеть эти принципы в человеческом разуме и побудить человеческий род регулировать свое поведение соответствующим образом. Законы же этого морального управления, под которым мы оказались и от которого не можем уйти, соответствуют и подтверждают выводы, сделанные из наблюдения за ментальными явлениями. И из обоих мы заключаем, что подобные принципы управления будут приняты (по крайней мере, насколько это касается человека) в других мирах и в будущие века; только более развитые и, следовательно, более очевидно свободные от своих нынешних кажущихся несовершенств. По этой причине мы ожидаем в другой жизни некоторого такого общего раскрытия и завершения путей и мудрости Провидения, которое оправдает, даже в мелких деталях, великие принципы, на которых, вообще говоря, в настоящее время очевидно осуществляется управление Богом. Как это может быть сделано, вместе со многими вопросами, связанными с этим, разум без откровения мог бы, как я полагаю, сделать не более чем правдоподобные догадки. Хотя теперь, когда Богу было угодно во Христе «явити жизнь и нетление через благовестие», разум может оценить красоту, милосердие и мудрость устроения, посредством которого это было осуществлено.

ВЕТЕР. Евреи, как и мы, признают четыре основных ветра, Иез. xiii, 16–18: восточный ветер, северный ветер, южный ветер и западный ветер, или тот, что дует со Средиземного моря. См. Вихрь.

ОКНА. Метод строительства как в Варварии, так и в Леванте, по-видимому, оставался неизменным с древнейших времен. Все окна выходят во внутренние дворы, если не считать иногда решетчатого окна или балкона, выходящего на улицу. Только во время празднования какого-либо зеена, или публичного праздника, эти дома и их решетчатые окна остаются открытыми; ибо, поскольку это время большой свободы, веселья и расточительства, каждая семья стремится украсить как внутреннюю, так и внешнюю часть своих домов самой богатой частью своей мебели; в то время как толпы обоих полов, одетые в свои лучшие наряды и отбросив всякую церемонность и сдержанность, ходят туда и сюда, где им угодно. Рассказ, который мы имеем во 2-й книге Царств ix, 30, о том, как Иезавель нарумянила лицо свое, украсила голову свою и смотрела в окно на публичный въезд Ииуя в Изреель, дает нам живое представление о восточной даме на одном из таких торжеств.

ВИНО, יין, Быт. xix, 32, οινος, Мф. ix, 17, напиток, выжатый из винограда. Искусство очистки вина на осадке было известно евреям. Особый процесс, как он практикуется сейчас на острове Кипр, описан в «Путешествиях» Марити. Вино переливают непосредственно из чана в большие гончарные вазы, заостренные снизу, пока они не станут почти полными, после чего их плотно закрывают и закапывают. В конце года то, что предназначено для продажи, переливают в деревянные бочки. Осадок из ваз помещают в деревянные бочки, предназначенные для приема вина, с таким количеством напитка, которое необходимо, чтобы предотвратить их высыхание перед использованием. Бочки, подготовленные таким образом, очень ценны. Когда заливается годовалое вино, осадок поднимается и делает его мутным, но впоследствии он оседает и увлекает за собой все другие нечистоты. Осадок ценится настолько, что его не продают вместе с вином в вазе, если это не оговорено особо.

«Новое вино», или «сусло», упоминается в Ис. xlix, 26; Иоил. i, 5; iii, 18; и Ам. ix, 13 под названием עסים. «Смешанное вино», ממסד, Прит. xxiii, 30, и в Исаии lxv, 11 переведенное как «возлияние», может означать вино, сделанное более крепким и опьяняющим путем добавления более сильных ингредиентов, таких как мед, специи, defrutum, или вино, сгущенное путем вываривания, мирра, мандрагора и другие сильные снадобья. Таким образом, пьяница правильно описывается как тот, кто ищет «смешанного вина», Прит. xxiii, 30, и силен «растворять крепкий напиток», Ис. v, 22; и отсюда псалмопевец взял этот высокопоэтичный и возвышенный образ чаши гнева Божия, названной Исаией, li, 17, «чашей изумления», содержащей, как выражается св. Иоанн, Откр. xiv, 10, чистое вино, сделанное еще более крепким смесью сильных ингредиентов: «В руке Иеговы чаша, и вино мутно; оно полно смешанного напитка, и Он изливает из него», или, скорее, «Он переливает его из одного сосуда в другой», чтобы смешать его идеально; «поистине осадок его», самый густой осадок сильных ингредиентов, смешанных с ним, «все нечестивые земли будут выжимать и пить». «Вино со специями», Песн. viii, 2, было вином, сделанным более приятным на вкус и ароматным с помощью ароматических веществ. Это считалось большим деликатесом. Вина со специями не были исключительной принадлежностью евреев; Хафиз говорит о винах «богато горьких, богато сладких». Римляне выстилали свои сосуды, амфоры, ароматными смолами, чтобы придать вину теплый горький привкус: и восточные люди сейчас используют добавление специй, чтобы придать своим винам любимый аромат. «Вино из Хелбона», Иез. xxvii, 18, было превосходным видом вина, известным древним под названием chalibonium vinum. Оно производилось в Дамаске; персы специально разбили там виноградники, говорит Посидоний, цитируемый Афинеем. Этот автор говорит, что цари Персии не употребляли никакого другого вина. Осия, xiv, 7, упоминает вино Ливана. Вина с виноградников на этой горе до сих пор пользуются репутацией; но некоторые думают, что это может означать сладко-ароматное вино или вино, приправленное ароматными смолами.

ДАВИЛЬНЯ. Сбор винограда в Сирии начинается около середины сентября и продолжается до середины ноября. Но виноград в Палестине, как нам сообщают, созревал иногда даже в июне или июле, что происходило, возможно, из-за тройной обрезки, в каковой случай был также третий сбор. Первый сбор был в августе, второй в сентябре, а третий в октябре. Виноград, если его не собирали, иногда находили на лозах до ноября и декабря. Евреи должны были оставлять колосья для бедных, Лев. xix, 10. Сезон сбора винограда был самым радостным, Суд. ix, 27; Ис. xvi, 10; Иер. xxv, 30; xlviii, 33. С криками со всех сторон виноград срывали и несли в давильню, פורה, פארה, ληνὸς, которая находилась в винограднике, Ис. liii, 3; Зах. xiv, 10; Агг. ii, 16; Мф. xxi, 33; Откр. xiv, 19, 20. Давильни состояли из двух емкостей, которые были либо построены из камней и покрыты штукатуркой, либо высечены из большой скалы. Верхняя емкость, называемая נת, как она построена в настоящее время в Персии, имеет почти восемь футов в квадрате и четыре фута в высоту. В нее бросают виноград и топчут пять человек. Сок стекает в нижнюю емкость через решетчатое отверстие, сделанное в боковой стенке возле дна верхней емкости. Топтание в давильне было трудоемким и не очень способствовало чистоте; одежда людей, занятых таким образом, была испачкана красным соком, и все же работа была радостной. Она сопровождалась пением под музыкальные инструменты; и топчущие, прыгая, восклицали: הידד, Ис. xvi, 9, 10; Иер. xxv, 30; xlviii, 32, 33. Фигурально, сбор винограда, подбор остатков и топтание в давильне означали битвы и великие избиения, Ис. xvii, 6; lxiii, 1–3; Иер. xlix, 9; Плач. i, 15. Сусло, как это принято на востоке в настоящее время, сохраняли в больших бочонках, которые закапывали в землю. Винные погреба были не подземными, а построенными на земле. Когда их помещали в них, бочонки, как это делается в настоящее время в Персии, иногда закапывали в землю, а иногда оставляли стоять на ней. Раньше также новое вино или сусло сохраняли в кожаных мехах; и, чтобы они не были разорваны брожением, люди очень заботились о том, чтобы мехи были новыми, Иов xxxii, 19; Мф. ix, 17; Мк. ii, 22. Иногда сусло кипятили и делали из него сироп, который охватывается термином דבש, хотя его обычно переводят как «мед», Быт. xliii, 11; 2 Пар. xxxi, 5. Иногда виноград сушили на солнце и сохраняли в массах, которые называли «связками или гроздьями изюма», 1 Цар. xxv, 18; 2 Цар. xvi, 1; 1 Пар. xii, 40; Ос. iii, 1. Из этого сушеного винограда, когда его размачивали в вине и прессовали во второй раз, изготавливали сладкое вино, которое также называют новым вином, γλεῦκος, Деян. ii, 13.

МУДРОСТЬ означает ту рассудительность и благоразумие, которые позволяют человеку воспринимать то, что подобает сделать, в соответствии с обстоятельствами времени, места, лиц, нравов и цели действия, Еккл. ii, 13, 14. Именно такого рода мудрость Соломон просил у Бога с таким усердием, и которую Бог даровал ему с такой божественной щедростью, 3 Цар. iii, 9, 12, 28. Она также означает быстроту изобретательности и ловкость в исполнении различных работ, которые требуют не столько силы тела, сколько прилежания и труда ума. Например, Бог сказал Моисею, Исх. xxxi, 3, что Он исполнил Веселиила и Аголиава мудростью, разумением и знанием, чтобы изобретать и выполнять различные виды работ для завершения скинии. Она используется для обозначения хитрости, коварства и стратегии, причем как доброй, так и злой. Так, Моисей говорит, что фараон действовал мудро с израильтянами, когда противостоял им в Египте, Исх. i, 10: об Ионадаве, друге Амнона и племяннике Давида, замечено, что он был очень мудр, то есть очень тонок и хитер, 2 Цар. xiii, 3; а Иов, v, 13, говорит, что Бог «уловляет мудрецов их же лукавством». Мудрость также означает учение, познание и опыт: «У старцев — мудрость, и в долголетии — разумение», Иов xii, 12. Она используется для обозначения истинного благочестия, или страха Божия, который есть духовная мудрость: «Научи нас так счислять дни наши, чтобы нам приобрести сердце мудрое», Пс. lxxxix, 12; «Страх Господень — это мудрость», Иов xxviii, 28. Мудрость используется для обозначения вечной Мудрости, Слова Божия. Именно мудростью Бог утвердил небеса и основал землю, Прит. iii, 19. Как величественно Соломон описывает предвечное рождение вечного Сына Божия под образом олицетворенной Мудрости, на что так много ссылок и намеков можно найти в Ветхом и Новом Завете! «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони. От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов», Прит. viii, 22–25. Апокрифическая книга Премудрости вводит, со ссылкой на этот отрывок, следующее восхитительное призывание, Прем. ix, 9, 10:--

“O send forth wisdom, out of thy holy heavens,

Even from the throne of thy glory;

That being present she may labour with me,

That I may know what is pleasing in thy sight!”

И наш Господь принимает титул Мудрости, Лк. xi, 49; Мф. xxiii, 34; и провозглашает, что «оправдана премудрость чадами ее», Мф. xi, 19; Лк. vii, 35.

ПРЕМУДРОСТИ, Книга, апокрифическая книга Писания, так называемая из-за содержащихся в ней мудрых изречений. Эту книгу обычно приписывали Соломону либо потому, что автор подражал манере письма этого царя, либо потому, что он иногда говорит от его имени. Но несомненно, что Соломон не был ее автором; ибо она была написана не на еврейском языке, не была включена в иудейский канон, и стиль ее не похож на стиль Соломона; и поэтому св. Иероним справедливо замечает, что она сильно отдает греческим красноречием; что она составлена с искусством и методом, на манер греческих философов, очень отличаясь от той благородной простоты, полной жизни и энергии, которую можно найти в еврейских книгах. Многими из древних она приписывалась Филону.

ВОЛК, זאב, по-арабски zeeb, Быт. xlix, 27; Ис. xi, 6; lxv, 25; Иер. v, 6; Иез. xxii, 27; Соф. iii, 3; Авв. i, 8; λύκος, Мф. vii, 15; x, 16; Лк. x, 3; Ин. x, 12; Деян. xx, 29; Еккл. xiii, 17. М. Маюс производит его от арабского слова zaab или daaba, «пугать»; и отсюда, возможно, немецкое слово dieb, «вор». Волк — свирепое, сильное, хитрое, вредоносное и плотоядное четвероногое; внешне и внутренне настолько напоминающее собаку, что они кажутся созданными по одному образцу, но при этом питают друг к другу полное отвращение. Писание отмечает о волке, что он живет грабежом; он неистовый, кровожадный, жестокий, прожорливый и алчный; выходит ночью искать свою добычу и является большим врагом овечьих отар. Действительно, это животное свирепо без причины, убивает без раскаяния и своим беспорядочным истреблением, кажется, удовлетворяет свою злобу, а не голод. Волк слабее льва или медведя и менее смел, чем леопард; но он едва ли уступает им в жестокости и хищности. Его прожорливый нрав побуждает его к разрушительным и кровавым грабежам; и они совершаются главным образом ночью. Это обстоятельство прямо упоминается в нескольких местах Писания. «Вельможи их сокрушили ярмо, разорвали узы; за то лев из леса умертвит их, волк пустынный истребит их», Иер. v, 6. Хищное и жестокое поведение князей Израиля сравнивается Иезекиилем, xxii, 27, с вредоносными набегами того же животного: «Князья ее среди нее — как волки, хищные на добычу, чтобы проливать кровь, губить души, чтобы стяжать корысть»; а Софония, iii, 3, говорит: «Князья ее посреди нее — рыкающие львы, судьи ее — волки вечерние, не оставляющие на утро ничего». Вместо того чтобы защищать невинных и сдерживать злодеев или наказывать их по заслугам их преступлений, они находят удовольствие в насилии и угнетении, в крови и грабеже; и их алчность настолько ненасытна, что, подобно вечернему волку, они уничтожают больше, чем способны присвоить. Склонность волка нападать на более слабых животных, особенно на тех, которые находятся под защитой человека, упоминается нашим Спасителем в притче о наемном пастыре: «Волк расхищает овец и разгоняет стадо», Мф. vii, 15. А апостол Павел в своем обращении к пресвитерам Ефеса дает имя этого коварного и жестокого животного лжеучителям, которые нарушали мир и извращали веру их народа: «Ибо я знаю, что, по отшествии моем, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада», Деян. xx, 29.

СЛОВО. Иногда Писание приписывает слову Божьему определенные сверхъестественные действия и часто представляет его как одушевленное и деятельное: «Послал слово Свое, и исцелил их» (Пс. 106:20). Оно также означает то, что написано в священных книгах Ветхого и Нового Завета (Лк. 11:28; Иак. 1:22); божественный закон, который учит и повелевает доброе, а запрещает злое (Пс. 118:101); и используется для выражения каждого обетования Божьего (Пс. 118:25 и др.) и пророчества или видения (Ис. 2:1). Этот термин также освящен и усвоен для обозначения единственного Сына Отца, несотворенной Премудрости, второго Лица пресвятой Троицы, равного Отцу и единосущного Ему. Апостол Иоанн Евангелист более ясно, чем кто-либо другой, открыл нам тайну Слова Божьего, когда сказал: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:1–3). Халдейские парафрасты, древнейшие из сохранившихся иудейских авторов, обычно используют слово «мемра», что означает «Слово», в тех местах, где Моисей употребляет имя Иегова. Они говорят, например, что именно Мемра, или Слово, сотворило мир, явилось Моисею на горе Синай, дало ему закон, говорило с ним лицом к лицу, вывело Израиль из Египта, шло перед народом и совершило все те чудеса, которые записаны в книге Исход. Это было то же самое Слово, которое явилось Аврааму у дубравы Мамре, которое видел Иаков в Вефиле, которому Иаков дал обет и признал Богом, сказав: «Если Бог будет со мною и сохранит меня в пути... то будет Господь мне Богом» (Быт. 28:20–21). То, как апостол Иоанн начинает свое Евангелие, поразительно отличается от вступлений к историям о Христе у других евангелистов; и не менее поразителен и своеобразен титул, под которым он возвещает Его — «Слово». Поэтому предметом многих исследований и дискуссий было то, откуда этот евангелист почерпнул использование данного наименования и какие причины побудили его, словно желая привлечь особое внимание, поставить его в самом начале своего Евангелия. То, что это было сделано с целью утверждения определенного мнения относительно личного характера Того, кого оно обозначает, становится более чем вероятным, исходя из преобладающего характера всего Евангелия, которое является более доктринальным и содержит более полное описание того, что «говорил» Иисус, чем другие. Что касается источника, из которого апостол взял термин Логос, некоторые полагали, что он взят из иудейских Писаний; другие — из халдейских парафраз; третьи — из Филона и эллинизирующих иудеев. Самый естественный вывод, безусловно, заключается в том, что, поскольку апостол Иоанн был простым, «некнижным» человеком, главным образом сведущим в Священном Писании, он заимствовал этот термин из священных книг своего народа, в которых еврейская фраза «Дабар Иегова», «Слово Иеговы», часто встречается в отрывках, которые должны пониматься как говорящие о личностном Слове, и которая переводится как «Логос Кириу» [Слово Господне] переводчиками Септуагинты. Безусловно, в его писаниях или в преданиях о нем нет ни малейшего свидетельства того, что он когда-либо знакомился с Филоном или Платоном; а следовательно, нет и того, что он заимствовал этот термин у них или использовал его в каком-либо смысле, приближающемся к этим умозрениям или подсказанном ими: в писаниях апостола Павла есть аллюзии на поэтов и философов; в писаниях апостола Иоанна их нет, за исключением упоминаний о возникающих сектах, известных впоследствии под названием гностиков. Еврейские Писания содержат частые указания на различие Лиц в Божестве; одно из этих Божественных Лиц называется Иегова; и, хотя оно явно представлено как существующее отдельно от Отца, оно все же наделено атрибутами божественности и было признано древними иудеями в высшем смысле «их Богом», Богом, с которым на протяжении всей их истории они главным образом «имели дело». Доказано, что об этом Божественном Лице пророки говорили как о будущем Христе; евангелисты и апостолы представляют Иисуса как то самое Божественное Лицо пророков; и если в писаниях Ветхого Завета Он также называется Словом, то применение этого термина к нашему Господу находит естественное объяснение. Тогда это окажется теологическим, а не философским наименованием, которое еще до времени апостола было запечатлено авторитетом боговдохновенности.

Как бы ни был прославлен этот титул Логоса в иудейской теологии, это, однако, не то наименование, которым Дух вдохновения избрал преимущественно обозначать нашего Спасителя. Оно встречается лишь несколько раз, главным образом и с особым акцентом во вступлении к Евангелию от Иоанна. Можно привести вескую причину, почему этот апостол принимает его; и у нас есть вероятная причина, почему в Новом Завете предпочтение было отдано титулу «Сын Божий», который также часто встречается как титул Логоса в трудах Филона. Происходя из духовного принципа связи между первым и вторым Существом в Божестве; обозначая это через духовную идею связи; и считая ее столь же тесной и необходимой, как Слово для деятельного разума Божьего, который не может похоронить свои интеллектуальные энергии в молчании, но должен проявить их в речи; этот термин слишком духовен сам по себе, чтобы быть адресованным вере толпы. Если при столь полном обращении к нашим телесным представлениям и столь явном сыновстве второго Существа первому мы видели попытки арианской критики свести доктрину к простой фигуре речи, то насколько более готовой она была бы сделать это, если бы для второго Лица у нас был только такой духовный термин! Это, безусловно, было бы сочтено ею слишком несущественным для отдельной личности, а следовательно, слишком эфемерным для равной божественности. Одним из первых учителей этой системы был Керинф. У нас нет подробного отчета обо всех ветвях его системы; и возможно, что мы можем приписать ему некоторые из тех положений, по которым различались более поздние секты гностиков. Но у нас есть основания утверждать, что общий принцип гностической системы открыто преподавался Керинфом до публикации Евангелия от Иоанна. Этот авторитет — Ириней, епископ, живший во втором веке, который в юности слышал Поликарпа, ученика апостола Иоанна, и который хранил беседы Поликарпа в своей памяти до самой смерти. До сих пор сохранились пять книг Иринея, написанных им против ересей, один из самых подлинных и ценных памятников теологической эрудиции. В одном месте этого труда он говорит, что Керинф учил в Азии, что мир был сотворен не Верховным Богом, а некой силой, весьма отделенной и далекой от Владыки вселенной и не знающей Его природы. В другом месте он говорит, что апостол Иоанн желал своим Евангелием искоренить заблуждение, распространившееся среди людей благодаря Керинфу; а Иероним, живший в четвертом веке, говорит, что святой Иоанн написал свое Евангелие по просьбе епископов Азии против Керинфа и других еретиков, и главным образом против зарождавшихся тогда учений эбионитов, которые говорили, что Христос не существовал до того, как родился от Марии.

«По-видимому, — говорит доктор Хилл, — преданием христианской церкви было то, что святой Иоанн, доживший до глубокой старости и проживавший в Эфесе, в Проконсульской Азии, был побужден ростом гностических ересей и просьбами христианских учителей засвидетельствовать истину письменно, и в особенности вспомнить те беседы и действия нашего Господа, которые могли бы послужить яснейшим опровержением лиц, отрицавших Его предсуществование. Это предание является ключом к значительной части его Евангелия. Матфей, Марк и Лука дали подробное описание тех действий Иисуса, которые являются доказательствами Его божественной миссии; тех событий Его земной жизни, которые наиболее интересны для человеческого рода; и тех нравственных бесед, в которых мудрость, благодать и святость Учителя сияют с соединенным блеском. Все их повествование подразумевает, что Иисус был чем-то большим, чем человек. Но поскольку оно отличается прекрасной простотой, которая значительно повышает их авторитет как историков, они, за исключением нескольких случайных выражений, формально не утверждали вывод о том, что Иисус был чем-то большим, чем человек; но оставили христианскому миру возможность сделать его самостоятельно из изложенных фактов или принять его через учение и писания апостолов. Святой Иоанн, сохраненный Богом, чтобы увидеть этот вывод, который был сделан основной массой христиан и утвержден в посланиях, но отрицался различными еретиками, выдвигает в форме истории Иисуса взгляд на Его возвышенный характер и обращает наше внимание особенно на истинность того, что отрицалось. Когда вы приступаете к анализу Евангелия от Иоанна, вы обнаружите, что первые восемнадцать стихов содержат положения, выдвинутые апостолом, чтобы противостоять заблуждениям Керинфа; что эти положения, которые лишь утверждаются во вступлении, доказываются в ходе Евангелия свидетельством Иоанна Крестителя, а также словами и действиями нашего Господа; и что после того, как доказательство завершается исповеданием Фомы, который, убедившись, что Иисус воскрес, сказал Ему: «Господь мой и Бог мой», святой Иоанн подводит итог своему Евангелию этими немногими словами: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий»; то есть, что Иисус и Христос не являются разными лицами, и что Иисус Христос есть Сын Божий. Апостол не снисходит до упоминания имени Керинфа, потому что это сохранило бы на века память об имени, которое в противном случае могло бы быть забыто. Но, хотя в опущении упоминания его имени есть достоинство и уместность, было необходимо, излагая положения, призванные противостоять его заблуждениям, принять некоторые из его слов, потому что христиане тех дней не так охотно применили бы учение апостола к опровержению тех ересей, которые Керинф распространял среди них, если бы не нашли в изложении этого учения некоторые из терминов, в которых была изложена ересь; и поскольку главный из этих терминов, Логос, который Керинф применял к низшему духу, был эквивалентен фразе, часто употреблявшейся среди иудеев, «Слово Иеговы», и, вероятно, был заимствован оттуда, Иоанн своим использованием Логоса спасает его от приниженного использования Керинфом и возвращает его к смыслу, соответствующему достоинству иудейской фразы».

Логос не был причудливым термином, просто изобретенным святым Иоанном «pro re natâ» [сообразно обстоятельствам] или даже подсказанным Святым Духом как подходящий титул для пророка, через которого Бог решил открыть Себя или Свое Слово. Это был термин, по-разному понимаемый в мире до того, как святой Иоанн начал свое Евангелие. Возможно ли, следовательно, чтобы он использовал этот термин без какой-либо прямой аллюзии на эти преобладающие мнения? Если бы он противоречил им всем, это, конечно, было бы ясным доказательством того, что все они в равной степени баснословны и причудливы; но, приняв этот термин, он, безусловно, хотел показать, что заблуждение заключалось не в вере в то, что существует Логос, или Слово Божье, а в неправильном мышлении о нем. Мы могли бы, конечно, очень удивиться, если бы он решительно принял платонические или гностические представления в предпочтение иудейским; но то, что он гармонирует с последними, нисколько не удивительно; во-первых, потому что он сам был иудеем; и, во-вторых, потому что христианство должно было быть ясно показано как связанное с иудаизмом и, так сказать, закономерно выросшее из него. Следовательно, в высшей степени согласуется со всем, что мы могли бы разумно ожидать, видеть, как святой Иоанн и другие священные писатели выражают себя в терминах, не только знакомых иудеям по ветхому завету, но и таких, которые могли бы способствовать, через полное откровение истины, наставлению всех сторон; исправляя заблуждения платонических и восточных систем и подтверждая, самым ясным образом, надежды и ожидания иудеев.

В то время как причины использования этого термина святым Иоанном очевидны, аргумент, вытекающий из него, неотразим; ибо, во-первых, Логос евангелиста — это личность, а не атрибут, как говорили многие социниане, которые поэтому иногда предпочитали переводить его как «мудрость». Ибо если это атрибут, то было бы простой тавтологией сказать, что «он был в начале у Бога»; потому что Бог никогда не мог быть без Своих атрибутов. Апостол также провозглашает, что Логос был Светом; но что Иоанн Креститель не был светом. Здесь предполагается своего рода параллель, и она также предполагает, что возможно, чтобы один и тот же характер ошибочно приписывался обоим. Между личностью и личностью это, несомненно, может иметь место; но какой вид параллели может существовать между человеком и атрибутом? И трудность не будет устранена предположением, что мудрость здесь означает не сам атрибут, а Того, кого этот атрибут вдохновлял, человека Иисуса Христа, потому что имя нашего Спасителя еще не было упомянуто; потому что такое правило толкования должно быть недопустимым, которое в одном случае объясняет термин Логос как атрибут, а в другом — как человека, как лучше подходит для удобства гипотезы; и потому что, если в данном случае он задуман как указывающий на нашего Спасителя, то должно последовать, что наш Спаситель сотворил мир (чего унитарии ни в коем случае не допустят), ибо Логос, который был тем, чем не был Иоанн Креститель, истинный Свет, прямо провозглашается сотворившим мир. Далее: Логос стал плотью, то есть стал человеком; но в каком возможном смысле атрибут мог стать человеком? Логос — «единородный от Отца»; но было бы странно сказать о каком-либо атрибуте, что он рожден; и, если бы это было пропущено, из этого понятия следовало бы либо то, что у Бога только один атрибут, либо что мудрость — не Его единственный единородный атрибут. Далее: святой Иоанн использует термины, решительно указывающие на личность, такие как то, что Он есть Бог, не божественный как атрибут, а Бог лично; не то, что Он был в Боге, что было бы правильно сказано об атрибуте, а с Богом, что он мог сказать только о личности; что «все чрез Него начало быть»; что Он был «в мире»; что «пришел к своим»; что Он был «в лоне Отца»; и что «Он явил Отца». Абсурдность представления Логоса святого Иоанна как атрибута, по-видимому, была наконец осознана самими социнианами, и их новая версия, соответственно, рассматривает его как личностный термин.

Если Логос — личность, то Он Божественен; ибо, во-первых, Ему приписывается вечность: «В начале было Слово». Унитарианский комментарий гласит: «с начала Его служения» или «с начала евангельского домостроительства»; что заставляет святого Иоанна использовать еще одну пустую тавтологию и торжественно сообщать своим читателям, что наш Спаситель, когда начал свое служение, уже существовал! «в начале Его служения Слово было!» Правда, «архэ», «начало», используется для начала служения Христа, когда Он говорит, что апостолы были с Ним от начала; и оно может быть использовано для начала чего угодно. Это термин, значение которого должно определяться контекстом; и вопрос, следовательно, в том, как связь здесь определяет его. Почти сразу добавляется: «Все чрез Него начало быть»; что может означать только творение универсальной природы. Тот, кто сотворил все, был прежде всего сотворенного; Он был, когда они начали быть, и прежде, чем они начали быть; и если Он существовал прежде всего сотворенного, Он не был сотворен Сам и, следовательно, был вечен. Во-вторых, Он прямо называется Богом; и, в-третьих, так же ясно говорится, что Он — Творец всего сущего. Две последние детали часто были широко обоснованы, и ничего не нужно добавлять, кроме того, что в качестве еще одного доказательства того, что Писание может быть справедливо объяснено только доктриной о различии Божественных Лиц в Божестве, можно привести заявление святого Иоанна о том, что «Слово было у Бога, и Слово было Бог». Какая гипотеза, кроме этой, делает хоть шаг к объяснению этого удивительного языка? Арианство, которое допускает предсуществование Христа у Бога, согласуется с первой частью, но противоречит второй. Савеллианство, которое сводит личностное различие к должностному, а следовательно, временному, согласуется со второй частью, но противоречит первой; ибо Христос, согласно этой теории, не был у Бога в начале, то есть в вечности. Социнианство противоречит обеим частям; ибо по этой схеме Христос не был ни у Бога в начале, ни был Богом. «Вера избранных Божьих» согласуется с обеими частями, и обеими она утверждается: «Слово было у Бога, и Слово было Бог». См. Унитарии.

ЧЕРВЬ, общее название в Писании для мелких ползающих насекомых. Упоминаются несколько видов: 1. Те, что размножаются в разлагающихся телах, «римма», Исх. 16:20, 24; Иов 7:5; 17:14; 21:26; 24:20; 25:6; Ис. 14:11; «сколекс», Сир. 7:17; 10:11; 1 Мак. 2:62; 2 Мак. 9:9; Иудифь 16:17; Мк. 9:44, 46, 48; Деян. 12:23. 2. Тот, который ест шерстяные одежды, «сас», Ис. 51:8; «сес», Мф. 6:19, 20; Лк. 12:33. 3. Тот, который, продырявливая листья и кору деревьев, вызывает небольшие наросты, называемые «кермес», откуда делается малиновый краситель, «тола», Втор. 28:39; Иов 25:6; Пс. 21:7; Ис. 14:11; 12:14; 66:24; Исх. 16:20; Иона 4:7. 4. Червь, разрушительный для виноградных лоз, упомянутый во Втор. 28:39; это был «pyralis vitanæ» или «pyralis fasciana» Форскаля, виноградный долгоносик, мелкое насекомое, чрезвычайно вредное для виноградных лоз.

ПОЛЫНЬ, «лаана», Втор. 29:18; Прит. 5:4; Иер. 9:15; 23:15; Плач. 3:15, 19; Ам. 5:7; 6:12; «апсинтон», Откр. 8:11. В Септуагинте оригинальное слово переводится по-разному, и обычно терминами, выражающими его переносный смысл, для обозначения чего-то оскорбительного, отвратительного или вредного; но в сирийской и арабской версиях, а также в латинской Вульгате оно переводится как «полынь»; и это принято Цельсием, который называет ее «absinthium santonicum Judaicum» [горькая полынь Иудеи]. Однако из отрывков Писания, где упоминается это растение, кажется, подразумевается нечто большее, чем горечь его свойств, и ему приписываются эффекты, большие, чем те, которые может произвести полынь Европы. Халдейский парафраз дает ей даже характеристику «полыни смерти». Поэтому она может означать растение, возможно, родственное «absinthium» по внешнему виду и вкусу, но обладающее более тошнотворными, вредными и грозными свойствами.

ПОКЛОНЕНИЕ. Библейское обязательство публичного богослужения частично основано на примере, а частично на заповеди; так что никто, кто признает этот авторитет, не может ставить под сомнение этот великий долг без явного и преступного противоречия. Установление публичного богослужения по закону и практика синагогального богослужения среди иудеев, по крайней мере со времени Ездры, не могут быть поставлены под сомнение; и то, и другое было санкционировано практикой нашего Господа и Его апостолов. Заповедный авторитет для нашего регулярного посещения публичного богослужения является либо выводным, либо прямым. Повеление проповедовать Евангелие включает обязательство собираться, чтобы слушать его; имя, которым христианское общество обозначается в Писании, — церковь; что означает собрание для ведения дел; и в случае христианского собрания эти дела должны обязательно быть духовными и включать священные упражнения молитвы, хвалы и слушания Писания. Но у нас есть более прямые заповеди, хотя практика была очевидно продолжена из иудаизма и поэтому была обычаем. Некоторые из посланий святого Павла предписано читать в церквах. Пение псалмов, гимнов и духовных песен предписано как акт торжественного поклонения Господу; и святой Павел предостерегает евреев, чтобы они «не оставляли собрания своего». Практика первоначальной эпохи также очевидна из посланий святого Павла. Вечеря Господня совершалась телом верующих коллективно; и этот апостол предписывает коринфянам правила для упражнений в молитве и пророчествах, «когда они собирались в церковь» — собрание. Установленность и порядок этих святых служб в первоначальной церкви видны также из апостольского послания святого Климента: «Мы должны также, взирая в глубины божественного знания, делать все по порядку, что Господь повелел делать. Мы должны совершать наши приношения и исполнять наши святые службы в назначенные им времена; ибо Он повелел делать это не беспорядочно или случайно, но в определенные времена и часы; как Он также установил Своей верховной волей, где и какими лицами они должны совершаться; чтобы так все, делаемое по Его благоволению, было угодно в Его очах». Этот отрывок примечателен тем, что настаивает на божественном авторитете для публичных служб церкви, под чем святой Климент, без сомнения, подразумевает авторитет вдохновенных указаний апостолов. Цели установления публичного богослужения имеют столь очевидную важность, что оно всегда должно рассматриваться как одно из самых снисходительных и милостивых домостроительств Бога к человеку. Этим Его церковь исповедует Его имя перед миром; этим публичное учение Его слова соединяется с актами, рассчитанными на то, чтобы воздействовать на ум той торжественностью, которая является лучшей подготовкой к слушанию его для назидания. Именно так невежественные и порочные собираются вместе, наставляются и предупреждаются; приглашения милосердия публикуются для виновных, а скорбящие и страждущие утешаются. В этих собраниях Бог Своим Святым Духом распространяет Свое жизненное и освящающее влияние и вводит благочестивых в общение с Собой, из которого они черпают силу исполнять и терпеть Его волю в различных сценах жизни, в то время как Он дает им там предвкушение глубоких и святых удовольствий, которые уготованы для них одесную Его во веки веков. Молитвы и ходатайства возносятся за национальные и общественные интересы; и в то время как польза от этих упражнений нисходит на страну, все остаются чувствительными к зависимости каждого общественного и личного интереса от Бога. Хвала вызывает благодарные эмоции и придает бодрость благочестию; и то наставление в праведности, которое так постоянно повторяется, распространяет принципы морали и религии по всему обществу; просвещает и придает активность совести; поднимает стандарт морали; привязывает стыд к пороку, а похвалу к добродетели; и таким образом оказывает мощное очищающее влияние на человечество. Законы таким образом получают силу, которую в других обстоятельствах они не могли бы приобрести, даже если бы они были приняты в столь же совершенном виде; и отправлению правосудия помогает сильнейшее возможное обязательство и санкция, даваемая законным клятвам. Семейные отношения становятся более крепкими и интересными благодаря самой привычке посещения семьями священных служб святилища Господня; и то, что богатые и бедные встречаются вместе и стоят на одной общей почве как грешники перед Богом, одинаково зависящие от Него и одинаково просящие Его милости, оказывает мощное, хотя часто и незаметное влияние на смирение гордости, которая питается высшим рангом, и на поднятие низших классов над низостью духа, не вредя их смирению. Благочестие, доброжелательность и патриотизм одинаково зависят в своей чистоте и силе от регулярного и благочестивого поклонения Богу в простоте христианского домостроительства.

Ниже приводится сокращенный пересказ отчета доктора Неандера о способе проведения публичного богослужения среди первоначальных христиан, который, хотя и спорен в некоторых пунктах, в целом справедлив и интересен: — Поскольку религия Нового Завета не допускала никакого особого внешнего священства, подобного ветхозаветному, тот же внешний вид поклонения, зависящий от определенных мест, времен и внешних действий и поведения, также не имел бы места в ее составе. Царство Божье, храм Господень, должны были присутствовать не в этом или том месте, а в каждом месте, где сам Христос действует в Духе и где через Него установлено поклонение Богу в духе и истине. Каждый христианин в отдельности и каждая церковь в целом должны были представлять духовный храм Господень; истинное поклонение Богу должно было быть только во внутреннем сердце, и вся жизнь, исходящая из такого внутреннего расположения, освященная верой, должна была быть непрерывным духовным служением; это великая фундаментальная идея Евангелия, которая преобладает во всем Новом Завете, благодаря которой весь внешний облик религии должен был принять иную форму, и все, что когда-то было плотским, должно было быть преобразовано в духовное и облагорожено. Это понятие наиболее сильно проявилось в первоначальной внутренней жизни первых христиан, особенно в контрасте с иудаизмом, и еще более — в контрасте с язычеством; контраст, который учил христиан избегать всякой помпы, которая бросалась в глаза, и всякого умножения средств благочестия, обращенных к чувствам, в то время как он заставлял их твердо держаться простого, духовного характера христианского поклонения Богу. Именно это всегда так поражало язычников в христианском богослужении; а именно, что среди них не находили никакой внешней помпы всех других религий; никаких храмов, никаких алтарей, никаких изображений. Этот упрек был сделан христианам Цельсом и отвечен Оригеном так: «В высшем смысле храм и образ Божий находятся в человеческой природе Христа; а следовательно, и во всех верующих, которые одушевлены Духом Христа — живые образы! с которыми никакая статуя Юпитера работы Фидия не может сравниться». Христианство побуждало людей часто искать тишины внутреннего святилища и здесь изливать свое сердце Богу, который обитает в таких храмах; но затем пламя любви также зажигалось в их сердцах, которое искало общения, чтобы взаимно укреплять друг друга и соединяться в одно святое пламя, устремленное к небу. Общение в молитве и благочестии считалось источником освящения, поскольку люди знали, что Господь присутствует Своим Духом среди тех, кто собран во имя Его; но тогда они были далеки от того, чтобы приписывать какую-либо особую священность и святость месту собрания. Такая идея казалась бы причастной язычеству; и люди поначалу были в меньшей опасности быть соблазненными такой идеей, потому что первыми общими местами собраний христиан были только обычные комнаты в частных домах, просто по мере того, как случалось, что какой-либо член церкви имел достаточное помещение для этой цели. Так Гаий Коринфянин (Рим. 16) называется хозяином церкви, потому что церковь имела обыкновение собираться в комнате его дома. Ориген говорит: «Место, где верующие собираются вместе для молитвы, имеет в себе нечто приятное и полезное»; но тогда он говорит это только в отношении того духовного общения. Человек, мы должны признать, очень легко может отпасть от поклонения Богу в духе и истине и связать религию Духа с внешними и земными вещами; как говорит апостол: «Начав духом, теперь оканчиваете плотью». Бдительность в этом пункте была постоянно необходима, чтобы иудейские или языческие понятия не вторглись здесь в евангельские, что вполне могло произойти, как только понятия Ветхого и Нового Завета о священстве были смешаны. Даже во времена Климента Александрийского он чувствовал себя обязанным бороться с понятием, которое позволяло сущности христианской жизни быть одного рода в церкви и другого — вне ее. «Ученики Христа, — говорит он, — должны формировать весь ход своей жизни и поведения по модели, которую они принимают в церквах, ради приличия; они должны быть такими, а не просто казаться; такими же кроткими, благочестивыми и милосердными. Но теперь, не знаю как, они меняют свои привычки и манеры с переменой места, как полип, говорят, меняет свой цвет и становится похожим на скалу, на которой висит. Они откладывают духовную привычку, которую приняли в церкви, как только выходят из церкви, и уподобляются толпе, среди которой живут. Я бы скорее сказал, что они уличают себя в лицемерии и показывают, что они есть на самом деле в своей внутренней природе, откладывая маску благочестия, которую приняли; и, почитая слово Божье, они оставляют его позади себя в том месте, где услышали его».

Христианские места собраний были поначалу в комнатах частных домов; возможно, что в больших городах, где число христиан вскоре стало значительным и ни один член церкви не имел в своем доме комнаты, достаточной, чтобы вместить всех своих братьев, или в местах, где люди не боялись никаких пагубных последствий от больших собраний, церковь делилась на разные секции, согласно местам жительства своих членов, из которых каждая секция проводила свои собрания в одной конкретной комнате дома какого-либо состоятельного члена церкви; или, возможно, хотя было принято объединяться по воскресеньям в одно общее собрание, все же каждая отдельная часть церкви встречалась вместе ежедневно в комнатах, которые были наиболее удобны для нее. Возможно, отрывки в посланиях святого Павла, которые говорят о церквах в домах отдельных лиц, следует понимать именно так. Ответ Иустина Мученика на вопрос префекта: «Где вы собираетесь?» — точно соответствует подлинному христианскому духу в этом пункте. Этот ответ был: «Где каждый может и хочет. Вы верите, без сомнения, что мы все встречаемся вместе в одном месте; но это не так, ибо Бог христиан не заперт в комнате, но, будучи невидимым, Он наполняет и небо, и землю, и почитается везде верующими». Иустин добавляет, что когда он приехал в Рим, он привык жить в одном конкретном месте и что те христиане, которые были наставлены им и желали слушать его беседы, собирались у него дома. Он не посещал другие общины церкви. Устройства, которые требовались особенностями христианского богослужения, постепенно делались в этих местах собраний, такие как возвышенное место для чтения Писания и проповеди, стол для раздачи таинства, которому уже во времена Тертуллиана давалось имя алтаря, «ara» или «altare», и, возможно, не без некоторого смешения с нееввангельским ветхозаветным понятием жертвы; или, по крайней мере, эта идея могла легко прикрепиться к этому имени. Когда церкви увеличились и их обстоятельства улучшились, в течение третьего века уже существовали отдельные церковные здания для христиан, так как имя «θρησκεύσιμοι τοπόι» [религиозные места] христиан встречается в эдикте Галлиена. Во времена внешнего процветания церкви, во время правления Диоклетиана, во многих больших городах возникло много красивых церквей. Использование изображений было изначально совершенно чуждо христианскому богослужению и церквам, и оставалось таковым в течение всего этого периода. Смешение искусства и религии и использование изображений для последней казались первым христианам языческой практикой. Поскольку в язычестве божественное оскверняется и тускнеет от смешения с естественным; и поскольку люди часто воздавали почести красотам природы в ущерб делу святости, первая теплота христианского рвения, которая противостояла идолопоклонству природы, столь обычному для язычества, и стремилась сохранить божественное во всей его чистоте и возвышенности, была склонна скорее ставить святость в сильнейший контраст с тем, что красиво по природе, чем стремиться украсить ее, придавая ей красивую форму. Люди были более склонны в целом доводить до крайностей идею явления Божества в образе раба, что соответствовало угнетенному состоянию церкви в эти века, чем отбрасывать ее на задний план и подавлять под преобладанием своих эстетических склонностей и своей любви к искусству. Это особенно показано общей верой ранней церкви, что Христос облек Свою внутреннюю божественную славу в низкий внешний образ, который находился в прямом противоречии с ней; вывод, который был сделан из слишком буквального толкования пророчества о Мессии в Ис. 53:2. Так, Климент Александрийский предостерегает христиан, на примере Христа, не придавать слишком большого значения внешней красоте: «Сам Господь был низким по внешнему виду; и кто лучше Господа? Но Он явил Себя не в красоте тела, воспринимаемой нашими чувствами, а в истинной красоте души, так же как и тела; красота души состоит в благожелательности, а тела — в бессмертии!» Отцы с совершенно противоположными складами ума, приверженцы двух разных систем понимания божественных вещей, были тем не менее объединены в этом пункте своим общим противостоянием смешению естественного и божественного в язычестве и стремлением поддерживать преданность Богу, в духе и истине, чистой и незапятнанной. Климент Александрийский так же мало благосклонен, как и Тертуллиан, к использованию изображений. Язычники, которые, подобно Александру Северу, видели нечто божественное в личном облике Христа, и секты, которые смешивали язычество и христианство вместе, были первыми, кто использовал изображения Христа; как, например, гностическая секта последователей Карпократа, которые ставили Его изображение рядом с изображениями Платона и Аристотеля. Использование религиозных изображений среди христиан происходило не из их церковной, а из их домашней жизни. В общении повседневной жизни христиане видели себя везде окруженными объектами языческой мифологии или такими, которые шокировали их моральные и христианские чувства. Подобные объекты украшали стены комнат, сосуды для питья и перстни (на которых у язычников постоянно были идолопоклоннические изображения), к которым, когда им было угодно, они могли обращать свои молитвы; и христиане естественно чувствовали себя обязанными заменить эти объекты, которые ранили их моральные и религиозные чувства, другими, более подходящими для этих чувств. Поэтому они охотно помещали изображение пастуха, несущего ягненка на своих плечах, на свои чаши, как символ Искупителя, который спасает грешников, возвращающихся к Нему, согласно притче в Евангелии. И Климент Александрийский говорит в отношении перстней христиан: «Пусть наши перстни состоят из голубя» (эмблема Святого Духа), «или рыбы, или корабля, плывущего к небу» (эмблема христианской церкви или отдельных христианских душ), «или лиры» (эмблема христианской радости), «или якоря» (эмблема христианской надежды); «и тот, кто рыбак, пусть помнит апостола и детей, которые были вытащены из воды; ибо те люди не должны гравировать идолопоклоннические формы, которым запрещено их использование; те не могут гравировать ни меча, ни лука, кто ищет мира; друзья воздержания не могут гравировать чаши для питья». И все же, возможно, религиозные изображения проложили себе путь из домашней жизни в церкви уже к концу третьего века, и стены церквей были расписаны таким же образом. Совет Эльвиры выступил против этого нововведения как злоупотребления, ибо он издал следующее распоряжение: «Объекты почитания и поклонения не должны быть нарисованы на стенах». Вероятно, видимое изображение креста проложило себе путь очень рано в домашнюю и церковную жизнь. Этот знак был удивительно распространен среди них; он использовался для освящения их вставания и отхода ко сну, их выхода и входа, и всех действий повседневной жизни; это был знак, который христиане делали непроизвольно, когда что-либо страшное заставало их врасплох. Это был способ выражения, с помощью средств, воспринимаемых чувствами, чисто христианской идеи о том, что все действия христиан, как и весь ход их жизни, должны быть освящены верой в распятого Иисуса и зависимостью от Него; и что эта вера является самым мощным средством победы над всем злом и сохранения себя от него. Но здесь также, опять же, люди были слишком склонны путать идею и знак, который ее представлял; и они приписывали эффекты веры в распятого Искупителя внешнему знаку, которому они приписывали сверхъестественную, освящающую и охранительную силу; заблуждение, следы которого мы находим уже в третьем веке.