«Библейский и богословский словарь»

Евангелие от св. Луки адресовано Феофилу; но существовало сомнение, даже во времена Епифания, имелось ли в виду под этим именем конкретное лицо или любой добрый христианин вообще. Феофил, вероятно, был реальным лицом, поскольку это мнение более соответствует простоте священных писаний. Мы видели, что св. Лука в течение нескольких лет был спутником св. Павла; и многие древние писатели считают, что это Евангелие имеет санкцию св. Павла, подобно тому как Евангелие от св. Марка имело санкцию св. Петра. Тот, кто исследует описание Евхаристии евангелистом и Апостолом в их соответствующих оригинальных трудах, заметит большое совпадение выражений (Луки 22; 1 Кор. 11). Св. Лука, по-видимому, обладал большими познаниями, чем любой другой из евангелистов, и его язык более разнообразен, богат и чист. Это превосходство в стиле может быть связано с его более долгим пребыванием в Греции и большим знакомством с язычниками, получившими хорошее образование, чем это выпало на долю авторов других трех Евангелий. Это Евангелие содержит много вещей, которые не встречаются в других Евангелиях; среди них следующие: рождение Иоанна Крестителя; римская перепись в Иудее; обстоятельства, сопровождавшие рождение Христа в Вифлееме; видение, дарованное пастухам; раннее свидетельство Симеона и Анны; беседа Христа с учителями в храме, когда Ему было двенадцать лет; притчи о добром самарянине, о блудном сыне, о богаче и Лазаре, о неправедном судье и о мытаре и фарисее; чудесное исцеление женщины, согбенной болезнью в течение восемнадцати лет; очищение десяти прокаженных; и воскрешение сына вдовы в Наине; рассказ о Закхее и о покаявшемся разбойнике; и подробности путешествия в Эммаус. Очень отрадно, что такой ранний писатель, как Ириней, заметил большинство этих особенностей; что доказывает, что не только Евангелие от св. Луки, но и другие Евангелия являются сейчас такими же, какими они были во втором веке.

ЛУНАТИКИ, σεληνιαζομένους, lunatici, Мф. 4:24. Так называли тех больных, которые, как считалось, наиболее тяжело страдали при изменениях луны; например, эпилептиков, или тех, у кого падучая болезнь, душевнобольных, или тех, кто мучился приступами болезненной меланхолии. Безумных людей до сих пор называют лунатиками, исходя из древнего, но ныне почти отвергнутого мнения, что они сильно подвержены влиянию этой планеты. Более здравая философия научила нас, что если в этом что-то и есть, то это должно объясняться не так, как представляли себе древние, а не иначе, как тем, что Луна имеет общего с другими небесными телами, вызывая различные изменения в гравитации нашей атмосферы и тем самым воздействуя на человеческие тела. Однако есть значительные основания сомневаться в этом факте; и несомненно, что Луна не оказывает заметного влияния на наши самые точные барометры. Стало модным порицать и высмеивать доктрину беснования и представлять пациентов просто как лунатиков или сумасшедших. И некоторые думают, что это подтверждается клеветой неверующих иудеев относительно Христа: «Он одержим бесом и безумствует» (Ин. 10:20); причем и одержимость, и безумие часто вызывают одни и те же симптомы судорог, паралича и т. д. (Мф. 17:15–18). Но что это были различные болезни, можно заключить из следующих соображений: 1. Евангелисты, перечисляя различные описания пациентов, различают δαιμονιζόμενοι (бесноватых), σεληνιαζόμενοι (лунатиков) и ϖαραλυτικοί (паралитиков) от лиц, страдающих другими видами болезней (Мф. 4:24; Мк. 1:34; Лк. 6:17, 18). 2. Что происходило реальное изгнание, по-видимому, следует из числа этих нечистых обитателей. Мария из Магдалы, или Магдалина, была одержима семью бесами (Мк. 16:9). «Легион» просил разрешения Христа войти в многочисленное стадо из двух тысяч свиней; что они и сделали, и погнали все стадо с крутизны в море, где они все утонули. Этот примечательный случай наиболее подробно описан тремя евангелистами (Мф. 8:28; Мк. 5:1; Лк. 8:26). 3. Свидетельство бесноватых о Христе не было свидетельством сумасшедших или идиотов. Оно обнаруживало глубокое знание как Его личности, так и Его характера, которое было скрыто от «мудрых и разумных» народа — первосвященников, книжников и фарисеев. Их слова были: «Оставь! что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас!» (Мк. 1:24). «Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Лк. 4:34). «Ты Христос, Сын Божий, Сын Бога Всевышнего» (Мк. 5:7). И они неоднократно просили Его не мучить их, не приказывать им уходить в бездну (Лк. 8:28–31). См. Бесноватые.

ЛЮТЕРАНЕ, или ЛЮТЕРАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ, ученики и последователи Мартина Лютера, августинского монаха, который родился в Айслебене, в Верхней Саксонии, в 1483 году. Он обладал непобедимым великодушием и необычайной силой и остротой ума. Он впервые выразил недовольство индульгенциями, которые были дарованы в 1517 году папой Львом X тем, кто вносил вклад в завершение строительства собора св. Петра в Риме, будучи в то время профессором богословия в Виттенберге. Эти индульгенции обещали отпущение всех грехов, прошлых, настоящих и будущих, какими бы огромными они ни были, всем, кто был достаточно богат, чтобы их купить. Против этого Лютер возвысил свой предостерегающий голос; и в девяноста пяти тезисах, которые он публично защищал в Виттенберге 30 сентября 1517 года, разоблачил доктрину индульгенций, что привело его к тому, чтобы атаковать также авторитет папы. Это было началом той памятной революции в церкви, которая называется Реформацией; хотя Мосхейм относит эру Реформации к 1520 году, когда Лютер был отлучен папой от церкви.

В 1523 году Лютер составил литургию, которая во многом мало чем отличалась от Мессала; но он предоставил своим последователям проводить дальнейшие реформы, по мере того как они считали их необходимыми; и, как следствие, формы богослужения в лютеранских церквях различаются в вопросах второстепенной важности: но они согласны в публичном чтении Писания, в вознесении молитв и хвалений Богу через Посредника на своем родном языке, в популярных обращениях к собранию и благоговейном совершении таинств.

Аугсбургское исповедание (см. Исповедания) составляет установленный символ веры лютеранской церкви. Ниже приведены некоторые из основных положений вероучения, поддерживаемых этим великим реформатором, и некоторые места Писания, которыми он их подтверждал.

1. Что Священное Писание является единственным источником, из которого мы должны черпать наши религиозные убеждения, касаются ли они веры или практики (Ин. 5:39; 1 Кор. 4:16; 2 Тим. 3:15–17). Разум также подтверждает достаточность Писания; ибо если письменное слово признается правилом в одном случае, как можно отрицать, что оно является правилом в другом?

2. Что оправдание есть следствие веры, исключающее добрые дела; и что вера должна производить добрые дела чисто из послушания Богу, а не ради нашего оправдания; ибо св. Павел в своем Послании к Галатам решительно противостоял тем, кто приписывал наше оправдание, пусть даже частично, делам: «Если законом оправдание, то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Поэтому очевидно, что мы оправдываемся не законом и не нашими делами; но верующему прощается грех и вменяется праведность Христа. Эту статью об оправдании одной верой Лютер часто называл articulus stantis vel cadentis ecclesiæ — то, на чем церковь должна стоять или пасть.

3. Что никакой человек не способен удовлетворить за свои грехи; ибо наш Господь учит нас говорить, когда мы исполним все, что нам повелено: «Мы рабы ничего не стоящие» (Лк. 17:10). Жертва Христа одна достаточна для удовлетворения за грех, и к бесконечной ценности Его искупления ничего не нужно добавлять.

Лютер также отверг предание, чистилище, покаяние, аурикулярную исповедь, мессы, призывание святых, монашеские обеты и другие доктрины Римской церкви. Лютер сильно расходился с Кальвином в вопросах церковной дисциплины и о присутствии тела Христа в таинстве. Его последователи также отклонились от него в некоторых вещах; но следующее можно считать справедливым изложением их принципов и различий между ними и кальвинистами: 1. Лютеране в Германии отвергают как епископальное, так и пресвитерианское устройство, но назначают суперинтендантов для управления церковью, которые председательствуют в их консисториях, когда эта должность не замещается делегатом от гражданского правительства; и они проводят собрания в различных городах и деревнях, чтобы узнать о состоянии приходов и школ. Назначение суперинтендантов и представление к приходам обычно принадлежит князю или церковным судам. Шведы и датчане имеют церковную иерархию, подобную английской. 2. Они различаются в своих взглядах на таинство Вечери Господней. Все лютеране отвергают пресуществление, но утверждают, что тело и кровь Христа материально присутствуют в таинстве, хотя и непостижимым образом: это они называли консубстанциацией. Кальвинисты, напротив, считают, что Иисус Христос присутствует в таинстве только духовно, через внешние знаки хлеба и вина. 3. Они различаются в отношении доктрины вечных определений Бога относительно спасения человека. Современные лютеране утверждают, что божественные определения относительно спасения и погибели людей основаны на божественном предведении. Кальвинисты, напротив, рассматривают эти определения как абсолютные и безусловные.

Лютеране обычно делятся на умеренных и строгих. Умеренные лютеране — это те, кто подчинился «Интериму», опубликованному императором Карлом V. Меланхтон был главой этой партии, и их называли адиафористами. Строгие лютеране — это те, кто не хотел терпеть никаких изменений в убеждениях своего учителя, главой которых был М. Флациус. Лютеране благосклонны к использованию инструментальной музыки в своих церквях и допускают статуи и картины, как и церковь Англии, не воздавая им никакого религиозного почитания; но строгие кальвинисты отвергают их и допускают только простейшие формы псалмопения. Современные лютеране, к концу XVII века, расширили свою терпимость по отношению к другим сектам и отказались от предполагаемого права преследования; исповедуя, что христиане ответственны перед Богом только за свою религиозную веру. Они также допускают в свой священный канон Послание св. Иакова, которое Лютер опрометчиво отверг, потому что не мог примирить его с доктриной оправдания св. Павла; и Откровение св. Иоанна, которое Лютер также отверг, потому что не мог его объяснить.

О некоторых доктринах ранних немецких реформаторов следующие замечания архиепископа Лоуренса заслуживают высокого внимания: — Против Римской церкви, которая всегда, когда на нее нападали, бежала за защитой под щит схоластической софистики, Лютер вел бесстрашную, неутомимую и эффективную борьбу. Он вступил на поле битвы без недоверия или опасения, под твердым убеждением, что победа над суеверием окажется легкой в эпоху, когда знания уже начали распространяться во всех направлениях и стали тесно связаны с богословскими достижениями. Когда появился свет дня, подлинные доктрины Писания и первоначальные мнения древности стали более отчетливо восприниматься и более точно исследоваться. С привязанностью к классическим занятиям возникло рвение к библейским исследованиям. Вкус и истина шли рука об руку. Лютер, более чем кто-либо способный вдохнуть энергию в дело, в которое он вступил, был меньше всего приспособлен вести его с умеренностью: он был создан, чтобы начать, но не завершить Реформацию. Быстрый, решительный и стремительный, он трудился с выдающимся успехом в разрушении давно укоренившегося заблуждения; он также поспешно собрал вместе грубые и громоздкие материалы лучшей системы. Но обязанность отбирать, моделировать и упорядочивать их была возложена на более точную руку. Меланхтон был характером, прямо противоположным характеру Лютера, обладая всем необходимым, чтобы сделать истину привлекательной, а Реформацию — респектабельной; и поэтому именно ему, в предпочтение другим, князья Германии даровали честь составления публичного исповедания их веры. Но не следует скрывать, что до того времени, когда лютеранство впервые утвердилось на постоянной основе и добавило общественное уважение к общественному вниманию, выдвигались положения, которые замедляли прогресс истины больше, чем все тонкости схоластических аргументов или ужасы папской анафемы. В начале Реформации, как откровенно заметил Меланхтон Кранмеру, среди ее сторонников существовали стоические диспуты относительно судьбы, оскорбительные по своей природе и вредные по своей направленности. Продолжительность этих стоических диспутов, однако, была недолгой; и замена их более рациональной, а также практической системой, за более чем двадцать лет до появления наших Статей, предотвратила основателей нашей церкви от того, чтобы принять за доктрины лютеран те, которые они сами хотели забыть и стремились изгладить. Переходя к частностям, необходимо будет следить за одной выдающейся доктриной, которая была исключительно заметна во всех спорах лютеран, — доктриной полного искупления ХРИСТОМ, которую, по их мнению, игнорировали их противники (паписты), отрицавшие, по сути, испорченность нашей природы, верившие, что милость Небес в этой жизни достижима тем, что называлось «заслугой соответствия» (merit of congruity), а в будущей жизни — тем, что называлось «заслугой достоинства» (merit of condignity), и основывавшие предопределение на заслугах такого рода; таким образом, во всех случаях, сохраняя имя христиан, они делали само христианство излишним. В противовес мнениям, столь отталкивающим во многих отношениях для разума и почти во всех подрывающим Писание, лютеране постоянно настаивали на безыскусной доктрине искупления, не в узкокальвинистском, а в исчерпывающем христианском смысле — в том, в котором и кальвинисты, и арминиане одинаково принимают ее.

О первородном грехе доктрина схоластов была не менее причудливой и далекой от всякой библейской идеи, чем льстивой для человеческой гордости. Они утверждали, что заражение нашей природы является не умственным, а чисто телесным пятном; что только тело получает и передает заразу, в то время как душа во всех случаях исходит незапятнанной из рук своего Творца. Эта склонность к болезни, как они ее признавали, рассматривалась некоторыми из них как следствие особого качества в запретном плоде; другими — как приобретенная от ядовитого дыхания адского духа, который обитал в теле змея. В одном пункте они были едины: сохраняя за душой светлые следы ее божественного происхождения неповрежденными, они основывали на обманчивом фундаменте высокомерное вероучение, которое, провозглашая мир и прощение грешнику, опиралось больше на личную заслугу, чем на удовлетворение Спасителя. Комментируя знаменитую «Книгу сентенций», труд, некогда почитавшийся не намного меньше, чем само Писание, ученики Ломбарда никогда не упускали случая развить любой намек, который стремился принизить благодать Божью и возвысить гордость человека. Первородный грех римские схоласты прямо противопоставляли первородной праведности; и это они рассматривали не как нечто соприродное человеку, а как привнесенную привычку или случайное украшение, удаление которого не могло оказаться пагубным для природных сил его ума. Поэтому, когда они созерцали последствия грехопадения, ограничивая зло телесным пятном и не распространяя его на более благородные способности души, они рассматривали человека как объект божественного неудовольствия не потому, что он обладал тем, что было оскорбительно, а потому, что он был лишен того, что было угодно Всевышнему. Адам, говорили они, получил для себя и своего потомства дар праведности, который он впоследствии утратил; в его чреслах мы были включены и им были виртуально представлены: его воля была нашей, и поэтому последствия его падения справедливо вменяются нам, его потомкам. По нашему естественному рождению, следовательно, согласно этой идее, мы отчуждены от Бога, «невинны» в наших индивидуальных лицах, но «виновны» в лице того, от кого мы получили наше существование; вина, которая, хотя и приобретена по вине другого, все же так тесно прилипает к нам, что эффективно преграждает нам вход в ворота вечной жизни до принятия нового рождения в крещении. Таким образом, они утверждали, что грех Адама передает нам исключительно вмененную вину; телесное заражение, которое они признавали, не будучи самим грехом, а только его предметом — не peccatum, а, согласно их фразеологии, fomes peccati, своего рода топливо, которое человеческая воля разжигает или нет по своему усмотрению. Таков был контур доктрины, поддерживаемой в Римской церкви. Доктрина лютеран, с другой стороны, примечательна своей простотой и ясностью. Избегая всех запутанных вопросов по этому предмету, они учили, что первородный грех есть порча нашей природы в общем смысле, извращение умственных способностей и телесных аппетитов; что сияющий образ Божества, который человек получил при сотворении мира, хотя и не уничтожен, тем не менее сильно поврежден; и что, как следствие, яркие знаки незапятнанной святости, некогда глубоко запечатленные в его уме рукой живого Бога, стали стертыми, причем повреждение распространяется на его интеллект и затрагивает как его разум и волю, так и его чувства и страсти. Полагать, что склонность к злу сама по себе не навлекает неодобрения Небес, казалось им немногим лучше, чем оправдание преступления, или, по крайней мере, опасное смягчение того, что долг христианина обязывает его не только подавлять, но и ненавидеть.

Случай Корнилия, чьи молитвы и милостыни, как сказано, вознеслись на память пред Богом, часто приводился защитниками Римской церкви для доказательства заслуги дел до получения благодати; для доказательства того, что человеческая воля способна, благодаря своей собственной присущей ей праведности, заслужить благоволение и одобрение Небес. Лютеране, с другой стороны, утверждали, что этот довод не подтверждает сделанный из него вывод и поэтому является неуместным; что дела Корнилия были не причинами, а следствиями благодати; и что это достаточно ясно из контекста, в котором он описан как благочестивый муж, боящийся Бога и молящийся постоянно. Ученики Ломбардского, как бы они ни были склонны извращать разум и уничтожать Писание, повсеместно придерживались мнения, что ни до, ни после грехопадения человек сам по себе не был способен заслужить небеса; что благодаря безвозмездным дарам своего творения, даже в раю, он был лишь способен сохранить свою невинность и не грешить; и что он был совершенно неспособен продвинуться хоть на шаг дальше, чтобы действенно желать вознаграждаемого блага и своими естественными усилиями получить награду выше своей природы; при этом первозданная праведность считалась не врожденным качеством, а сверхъестественным навыком. Таким образом, он мог сопротивляться злу, но не мог довести добро до совершенства; мог в некотором смысле жить хорошо, живя без греха, но не мог без божественной помощи жить так, чтобы заслужить вечную жизнь. Для такой цели, утверждали они, была необходима благодать, чтобы воздействовать на его волю в ее первичных определениях и содействовать ей в ее конечных актах. Поэтому именно в утрате этой небесной помощи, этого сверхъестественного дара, а не в какой-либо испорченности его ума, они полагали основное зло, проистекающее из его падения; утрату, однако, которую, по их мнению, можно было восполнить должным проявлением его врожденных способностей; и отсюда возникло то оскорбительное учение о человеческой достаточности, которое в глазах лютеран полностью затмевало славу Евангелия и которое, будучи примененным к совести грешника, учило гордых самонадеянности, а смиренных — отчаянию. Таким образом, согласно рассматриваемой системе, благоволение Божие в этой жизни и Его блаженное видение в жизни грядущей достижимы личными заслугами; первое — через так называемую «соответствующую» (congruous) заслугу, второе — через «достойную» (condign); первое — без помощи благодати, второе — с ее помощью. Говорилось, что своими естественными силами мы можем исполнять заповеди Божии в той мере, в какой простирается их обязательность; однако добавлялось, что мы не можем исполнить их в соответствии с намерением Божественного Законодателя; намерением вознаграждать только тех, кто повинуется им в силу добродетели, сформированной милосердием, под влиянием качества, скорее регулирующего стремление, чем увеличивающего чистоту действия. Они заявляли, что мы можем подготовить себя к благодати так, чтобы стать достойными ее «соответствующим» образом, не как долга, который Бог обязан уплатить по строгой справедливости, а как дара, который Ему подобает дать и который было бы несообразно с Его атрибутами удерживать. Это излюбленное учение поддерживалось каждой деноминацией схоластов и каждым членом Римской церкви. «Соответствующая» заслуга повсеместно почиталась жемчужиной дороже всякой цены, внутренняя ценность которой привлекала внимание и снискивала благоволение Всевышнего. Согласно их представлению, мы наделены врожденной склонностью к добру, которую даже порок никогда не может изгладить, и способны не только почитать и обожать Верховное Существо, но и любить Его превыше других объектов. Они полагали, что человек способен не менее к действенной практике, чем к бесплодному восхищению святостью; способен как повиноваться законам, так и любить благость Всевышнего; и, если не заслужить награды, то, по крайней мере, исполнить обязательства религии. Впечатленные, таким образом, столь возвышенными представлениями о человеческих способностях и забывшие о христианском умилостивлении за грех, софисты школ утверждали, что душа человека обладает в свободе, или, скорее, в способности своей ВОЛИ, почти божественной силой. Стимулируемая самыми праведными склонностями и неиспорченная в своих благороднейших силах, она направляет свой прогресс на пути истины и дороге к блаженству чистым и неугасимым светом неискаженного разума. Хотя она изменчива в своих решениях, тем не менее, будучи полным контролером своего поведения, она по своему желанию становится либо слугой праведности, либо рабом греха; и, презирая предупреждение со стороны самого Бога, она предваряет Его в Его сверхъестественных дарах предварительным проявлением своих собственных заслуженных дел, требуя как «соответствующего» права то, что иначе могло бы быть даровано только как незаслуженная милость. «Простым соблюдением моего святого устава, — восклицал уединенный подвижник, — я способен не только получить благодать для себя, но, делами, которые я тогда могу совершить, могу накопить заслуг, достаточных как для удовлетворения моих собственных нужд, так и нужд других; так что я могу продавать избыток своего приобретенного сокровища». Можем ли мы удивляться тому, что реформатор с мужественным характером Лютера, который писал без оговорок и рассуждал без контроля, обращаясь к мнениям столь пагубной направленности, должен иногда, из избытка рвения, упускать из виду умеренность в своих порицаниях? Лютеране начали атаку на эти небиблейские догматы, будучи убеждены, что позиция их противников противоречит основным принципам христианства. «Если человек, — говорили они, — способен угодить Богу своими собственными делами, рассматриваемыми абстрактно, без божественной помощи, то в чем необходимость и в чем польза этой помощи?» Они доказывали, что если бы моральные добродетели ума могли своей собственной эффективностью сделать наши личности приемлемыми для Бога и получить Его утраченное благоволение, то не было бы нужды ни в каком другом удовлетворении за грех, и, таким образом, вся схема евангельского искупления была бы бесплодной, а Христос умер бы напрасно. Поэтому, в то время как учение об искуплении не представляло ничего, кроме облака и тьмы для их противников, оно давало свет ночью для них; на них оно сияло, среди окружающей тьмы, с незатемненным блеском. Лютер выдвинул положение, которое оказалось весьма оскорбительным для папистов и которое они не переставали осуждать и клеветать. Его утверждение заключалось в том, что тот, кто напрягает все свои силы, все равно продолжает грешить. С другой стороны, считалось, что человек без помощи свыше неспособен совершить действие, вознаграждаемо доброе, или, как обычно называлось, «достойно» (condignly) заслуженное, даже до своего падения; и что, следовательно, в его падшем состоянии все, к чему он считался способным своей врожденной силой, было «не грешить». Когда Лютер составлял свой тезис для публичного диспута против догмата о «соответствующих» делах, требовались, если не особая деликатность, то некоторая осторожность и большая проницательность. Если бы он заявил, что они хороши в схоластическом смысле, он полностью упустил бы из виду свою цель и позволил бы больше, чем даже сами его противники. Если бы он описал их как не заслуживающие осуждения, или, другими словами, не греховные, он точно поддержал бы противоположную позицию и, следовательно, мог бы сэкономить свой труд, в то же время молчаливо признав, что они обладают тем, что он не мог последовательно с истиной приписать им, — всяким естественным совершенством добродетели и святости. Под каким же названием он мог классифицировать их, кроме как «греховные»? Название, которое он тем охотнее принял, поскольку, как он заметил, даже среди самих его противников слова «ГРЕХ» и «БЛАГОДАТЬ», как правило, были непосредственно противопоставлены друг другу. Стремясь спасти христианское богословие из рук тех, кто принимал его только для того, чтобы предать, лютеране трудились над тем, чтобы вернуть учению об искуплении ту важность, которой наделяет его Писание, но которой оно было лишено в силу тонкой извращенности. Поэтому главной целью в их представлении, очевидно, было христианизировать спекуляции школ; и главный смысл их аргументации состоит в том, чтобы доказать, что человеческая добродетель, как бы экстравагантно ее ни превозносила суетная философия, совершенно недостаточна (потому что несовершенна), чтобы заслужить благоволение Небес. Не допуская никакой середины между праведностью и неправедностью, одобрением и неодобрением Всевышнего, характеризуя как греховное то, что заведомо не является святым, и таким образом уничтожая всякое основание для самонадеянности, они внушали необходимость созерцать оком веры те средства примирения, которые дает только христианство. Но было высказано предположение, что лютеранское учение доказывает полную неспособность человека освободиться от преступления до наступления некоего неопределенного момента, который приносит с собой возрождение свыше, внезапное переливание нового света и новых добродетелей. Но те, кто так понимает его, вероятно, не знают, что Меланхтон, достопочтенный автор Аугсбургского исповедания, горячо порицает эту конкретную идею, которую он называет «манихейским вымыслом и ужасной ложью». Что касается абстрактного вопроса о свободе воли, то действительно верно, что Меланхтон, как и Лютер, поначалу придерживался мнений, от которых он был рад отказаться. Но когда это признается, следует добавить, что он в полной мере загладил свою неосторожность, не только вычеркнув оскорбительные отрывки из единственного произведения, которое их содержало, но и введя другие, диаметрально противоположные по своей природе. И хотя более непреклонный соратник Меланхтона был слишком горд, чтобы исправлять то, что он однажды сделал достоянием гласности, и слишком великодушен, чтобы обращать внимание на обвинение в непоследовательности, которое выдвигали против него его противники; однако то, что одобрял его лучший рассудок, ясно видно из предисловия, написанного незадолго до его смерти; в котором, выражая беспокойство о том, чтобы его собственные хаотические труды, как он их называл, были преданы вечному забвению, он настоятельно рекомендовал, как работу, превосходно приспособленную для формирования христианского богослова, именно то произведение своего друга, которое было примечательно чем-то большим, чем просто отречение от упомянутых мнений. Они спорили не против какой-либо предполагаемой недостаточности в качестве нашей добродетели, а против ее предполагаемой компетентности, будь то совершенной в благодати или вне ее, с большей или меньшей степенью чистоты, совершить то, что совершает только жертва Христа. По обоим пунктам Лютер рассматривал учение своих противников как совершенно легкомысленное и неспособное к подтверждению ни одним фактом. Однако, каким бы тщетным ни казался схоластический догмат, хотя и лишенный доказательств и не подкрепленный примерами, на нем, как он заметил с негодованием и скорбью, была основана вся система папского заблуждения.

Оправдание (оправдание верой) с обеих сторон считалось состоящим исключительно в отпущении грехов. Папистские схоласты в этом вопросе были удивительно четкими в своих идеях и выразительными в своем языке. Они представляли его как эффект, произведенный вливанием божественной благодати в ум; не как следствие хорошо проведенной жизни, а как предшествующее всякому вознаграждаемому послушанию, как промежуточную точку между ночью и днем, мраком виновной и светом самоодобряющей совести; или, другими словами, и принимая их собственную фразеологию, как точную границу, где заканчивается заслуга «соответствия» и начинается заслуга «достоинства», безошибочный результат предварительного расположения с нашей стороны, которое никогда не перестает привлекать свыше то сверхъестественное качество, которое, будучи само по себе любовью, делает душу любимой. В то время как лютеране, однако, придерживались общего значения термина, как он понимался в школах, они вели непрекращающуюся войну по другому пункту; признавая, что оправдание состоит в отпущении греха, они отрицали, что это отпущение приобретается заслугой индивида. Их схоластические противники утверждали, что человек оправдывается пред Богом вследствие своей собственной подготовки и по причине своих личных качеств. Они же, с другой стороны, спорили с непреклонностью, которая не допускала компромисса, что, не имея собственных заслуг, на которые можно было бы сослаться, человек свободно получал прощение по милости Божией исключительно по причине заслуг Христа. Эффективный принцип, или «заслуженная причина оправдания», был главным пунктом спора. Учение папистских богословов, объясненное более подробно, было таковым: когда грешник, осознающий свои прошлые прегрешения, спрашивал, где ему искать искупления своего преступления и избавления от ужасных последствий его, общим ответом было: «В заслуге покаяния»; заслуге, способной уничтожить вину и умилостивить гнев разгневанного Всемогущества. Тот, утверждали они, кто, ослушавшись законов Небес, желает вернуться в то состояние принятия, из которого он пал, не должен ожидать свободного прощения; но предварительно искренней скорбью сердца заслужить восстановление благодати и вместе с ней изглаждение своих прегрешений. Чтобы достичь этой желаемой цели, он обязан строго осмотреть и возненавидеть свое прежнее поведение, точно перечислить свои прегрешения и глубоко почувствовать их; и, проникнувшись должным чувством их величины, нечистоты и последствий, осудить свою глупость и оплакать свою вину, которые сделали его изгоем Небес и подвергли вечному страданию. До этого момента он может дойти тем действием ума, которое они называли «АТТРИЦИЕЙ» (сокрушением), и которое, находясь в сфере его естественных сил, они рассматривали как «соответствующее благочестие», заслуживающее оправдания, как подготовку души, более или менее необходимую для получения и заслужения оправдывающей благодати. Поэтому, когда он достигает этой точки, АТТРИЦИЯ прекращается и начинается КОНТРИЦИЯ (истинное сокрушение); навык греха изгоняется, в то время как навык святости вводится вместо него, и с вливанием милосердия, пластического принципа нового послушания, оправдание становится полным. Но даже здесь не предполагалось, что происходит полное избавление; достигается освобождение от вины и вечного наказания, но не от временного, которое никогда не прощается, если только не путем наложения некоторого личного страдания или удовлетворительной компенсации, требуемой от того, кто уже оправдан и одобрен Небесами. Однако для достижения этой оставшейся цели не требуется ничего, кроме продолжения, до достаточной интенсивности, того сокрушения сердца, которое теперь называется КОНТРИЦИЕЙ, когда благодать восполняет недостатки природы и позволяет покаянной заслуге не только оправдать, но и получить освобождение от наказания любого вида. Но столь великой казалась папистским схоластам немощь человека и строгость Бога, что возникала немалая трудность в должном применении этого излюбленного учения к индивидам; ибо средства искупления, полагали они, всегда должны быть соразмерны величине прегрешений. «Как, — рассуждали они, — мы можем быть уверены, что наше сокрушение было достаточным или искренним, и было ли оно таковым в изглаждении не только одного преступления, но всех; искупило ли оно прошлые прегрешения всякого рода, число которых может смущать, так же как их вина может приводить в замешательство?» Поэтому, вместо покаяния в его строжайшем понимании как совершенной добродетели, Бог, говорили они, в снисхождении к человеческой немощи, заменил для всеобщей практики «таинство покаяния», которое для достижения полного отпущения требует лишь умеренного сокрушения души, с исповедью священнику и исполнением такого удовлетворения, которое он может наложить. И, еще более снижая условия принятия, они даже утверждали, что кающемуся не обязательно испытывать полное обращение сердца, а только не препятствовать препятствием смертного греха, чувствовать некоторое неудовольствие по поводу своего прошлого поведения и выразить решимость исправить его в будущем. Но, в конце концов, и вопреки хваленому авторитету ключей, полная уверенность в божественном прощении никогда не внушалась; ибо ни в интересах, ни в склонности Римской церкви не было учить простому учению христианской веры, а скорее окутывать его метафизической неясностью. Под предлогом облегчения бьющейся груди от ее опасений, они прибегали к многочисленным изобретениям для подпирания ненадежной структуры покаянной надежды; утверждая, среди прочих экстравагантностей, что таинства сами по себе эффективны в силу своего собственного действия, исключая всякую заслугу в получателе; и что таинство алтаря, в частности, действует настолько мощно в этом отношении, что передает благодать не только тем, кто причащается им, но и другим, от кого оно принимается путем замещения, при условии, что его действию не препятствует заведомо вопиющая безнравственность. Столь глубоко укоренилось в умах папистов убеждение в том, что оно таким образом достигает лучших целей, и что даже без необходимости фактического участия в нем того, кому оказывается благо, что совершение мессы повсеместно рассматривалось как средство умилостивления гнева Небес и получения прощения и мира, получения божественной помощи для живых и, для мертвых, избавления от горьких мук чистилища. И не только таинствами, но и всяким добрым внешним делом, а также внутренним расположением, оправдывающая благодать, как предполагалось, заслуживалась «соответствующим» образом, а удовлетворение за грех совершалось «достойно». В монашеских институтах, подобным образом, были найдены немалые материалы для подобных целей; ибо в тех «притворных религиях», как описывает их гомилия «О добрых делах», подвижники хвастались тем, что имеют светильники, которые всегда переполнялись, способные «удовлетворить» не только за свои собственные грехи, но также за все другие грехи своих благодетелей, братьев и сестер по религии, как они самым нечестивым и хитрым образом убеждали множество невежественных людей; держа в разных местах торги или рынки заслуг, будучи полными своих святых реликвий, изображений, святынь и дел избыточного изобилия, готовых к продаже. Однако, наставляли ли сомневающегося кающегося черпать утешение из эффективности таинств, из своих собственных личных качеств или из чего-либо, что Кранмер метко назвал «фантастическими делами человеческого изобретения», следует заметить, что его не учили прямо рассматривать их как полностью заменяющие добродетель покаяния, а как восполняющие его недостатки в исполнении оного; несообразная система искупления, сфабрикованная алчностью Рима и угодливостью схоластической философии, чтобы увеличить сокровища и расширить влияние церкви, погасить свет евангельской истины и, держа мир в невежестве, держать совесть индивида в рабстве. В целом, таким образом, схоласты утверждали, что оправдание недостижимо без покаяния, по крайней мере, без некоторой степени сокрушения с нашей стороны; но в общем понимании учения даже это, кажется, было забыто, и заслуга «соответствия» рассматривалась в общем плане как единственно эффективная. Таким образом, добрые дела всякого рода, предшествующие благодати, назывались заслуживающими ее, и, заслуживая благодать, заслуживающими оправдывающий принцип. И всегда они были осторожны, чтобы приписать причину прощения не милосердию Божию во Христе, а исключительному изменению в индивиде, его превращению из состояния неправедности в состояние праведности, его обладанию качеством, которое делает его достойным объектом божественного одобрения. Ибо в каждом случае личная заслуга считалась прочным основанием, на котором покоится полное отпущение греха. Пожалуй, ни по одному пункту мнение Лютера не было искажено больше, чем по этому. Некоторые приписывали ему «солифидианскую» (только верой) тенденцию, если не самого энтузиастического, то, по крайней мере, самого неквалифицированного описания. Но кажется действительно невозможным точно понять позицию, которую он отстаивал, если мы рассматриваем ее в изолированном виде, если мы не свяжем ее с тем, частью чего она должным образом формировалась в Римской церкви, и от чего он никогда не намеревался отделять ее, — учением о покаянии. Противопоставляя абсурдность папских индульгенций (первое нечестие, против которого восстал его мужественный ум), луч света, ранее не замеченный, пронзил его и открыл совершенно новую сцену, которая, стимулируя его усилия как реформатора, оживляла его надежды как христианина. Отсюда, с презрением отворачиваясь от спекуляций софистов и обращаясь к священной странице откровения, он увидел там упование, сильно отличающееся от того, что внушали школы; и таким образом, в то время как их «суетный язык был: „Покайся и доверься эффективности своего сокрушения, с внешними делами или без них, в зависимости от степени его интенсивности, для искупления своих прегрешений“», его, более библейское и более утешительное, стало просто таким: «Покайся и не доверяй для искупления своим собственным заслугам любого рода, а исключительно заслугам своего Искупителя». Отвергая мечты своих противников относительно природы и последствий этого важного долга, они представляли его состоящим из двух существенных частей, СОКРУШЕНИЯ и ВЕРЫ, причем последняя всегда ассоциировалась с первой. Поэтому в Апологии своего Исповедания они неоднократно заявляли об отречении от всякой веры, кроме той, которая существует в сокрушенном сердце. Далеко было от их намерения поощрять самонадеянного или фанатичного грешника в ложной безопасности; их цель была совсем иной и похвальной — они трудились над тем, чтобы зафиксировать взор того, кто и оплакивает, и ненавидит свои прегрешения, на единственном достойном объекте человеческого доверия и божественного благоволения. Должным образом, таким образом, как они часто замечали, их учение об оправдании было предназначено для встревоженных совестей, в любой период истинного покаяния, и особенно в страшный час смерти, когда время для привычных доказательств исправления истекло, и когда прошлое кажется полным вины, а будущее — ужаса. В такие моменты они учили не, как школы, упованию на человеческую заслугу, а на безвозмездное милосердие Божие через Христа: к сокрушению, как подготовительной квалификации или предварительному требованию, они добавляли веру; и из веры они считали неотделимым всякий принцип истинного благочестия и добродетели. Добрые дела, или внешние плоды внутреннего обновления ума, как говорили, «следуют» за отпущением грехов; внутреннее необходимо предшествует внешнему исправлению. Ибо индивид, доказывали они, должен сам быть добрым, прежде чем действие может быть так названо, быть оправданным, прежде чем оно может считаться справедливым, и принятым, прежде чем оно может оказаться приемлемым, — различая между первичным допущением в благоволение Божие и последующим сохранением этого благоволения.

Непостижимые глубины божественного предопределения и предрешения человеческий разум тщетно пытается измерить, конечные способности — охватить бесконечное, или ограниченный интеллект человека — понять необъятность Божества. Эразм, особый любимец реформаторов нашей собственной страны, созерцая этот необъяснимый предмет, заметил, что в Священном Писании есть определенные тайные ниши, которые Бог не желает, чтобы мы слишком детально исследовали; и которые, если мы пытаемся исследовать, то по мере того, как мы проникаем дальше, наши умы становятся все более и более подавленными тьмой и оцепенением; чтобы таким образом мы могли признать непостижимое величие божественной мудрости и немощь человеческого ума. Созвучными чувствам и настроениям Эразма по этому пункту были и чувства Лютера. «Приобрести какое-либо знание, — заметил он, — о божестве, не открытом в Писании, знать, каково его существование, его действия и расположения, не принадлежит мне. Мой долг только таков: знать, каковы его заповеди, его обещания и его угрозы. Пагубна и ядовита мысль об исследовании причин, и она приносит с собой неизбежную гибель, особенно когда мы поднимаемся слишком высоко и хотим философствовать о предопределении». Как иначе чувствовал Кальвин по тому же предмету и с какими малыми оговорками, или, скорее, с какой смелой дерзостью он трудился над тем, чтобы исследовать неоткрытое Божество, слишком хорошо известно, чтобы требовать чего-либо, кроме простого намека на это обстоятельство. Его настроения, однако, ценились гораздо меньше, чем некоторые склонны допускать; и по этому конкретному вопросу, настолько они были далеки от того, чтобы достичь своей полной знаменитости в период, когда составлялись статьи церкви Англии, что им не учили без оппозиции даже на его собственной маловажной территории Женевы. Ибо в ту самую эпоху он был публично обвинен (Себастьяном Кастеллио) в том, что сделал Бога автором греха; и хотя, не довольствуясь тем, что заставил замолчать, он сначала заключил в тюрьму, а затем изгнал своего обвинителя, он не мог изгнать мнения своего противника. В то время как Римская церковь поддерживала предопределение к жизни одного человека в предпочтение другому индивидуально «по причине личной заслуги», лютеране учили безвозмездному предопределению христиан коллективно, тех, кого Бог избрал во Христе из человечества; и именно этим единственным пунктом различия contending мнения были главным образом разграничены. У нас система Кальвина до сих пор сохраняет так много ревностных защитников, что современному уху сам термин ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ кажется передающим смысл, соответствующий только его конкретной системе. Следует, однако, заметить, что это слово было в привычном употреблении за столетия до Реформации, в смысле, сильно отличающемся от того, что приписывал ему Кальвин, не как предшествующее божественному предвидению, а как вытекающее из него, во многом в том же смысле, в каком оно с тех пор поддерживалось арминианами. Однако, как бы очевидно это ни казалось, писатели, пользующиеся уважением, странным образом убеждают себя, что непосредственно перед Реформацией доктрины Римской церкви были полностью кальвинистскими; вывод, с которым, безусловно, никто не может согласиться, кто достаточно знаком с любимыми произведениями того времени. Настолько, действительно, это было далеко от факта, что Кальвин особенно гордился тем, что отходит от общего определения термина, которое долгое время принималось приверженцами школ и сохранялось с тщательной точностью. Ибо в то время как они держались того, что выражение «predestinati» исключительно применимо к избранным, которых Бог, предвидя как заслуженные объекты Своего милосердия, предопределяет к жизни; и в то время как они присваивали выражение «præsciti» не-избранным, чье упорство в прегрешении просто предвидится; Кальвин, с другой стороны, рассматривая это различие как легкомысленную уловку, утверждал, что Бог, постановляя окончательную судьбу избранных и не-избранных без различия, предопределяет обоих, не впоследствии, а предварительно всякому предвидению их индивидуальных расположений, особенно обрекает последних на разрушение через посредство преступления и создает их по роковой судьбе на погибель. Что бы, следовательно, современные догадки ни приписывали папистским схоластам, несомненно, что, питая отвращение ко всякой спекуляции, которая стремится в самой отдаленной степени сделать Бога автором греха, они верили, что предопределено только спасительное благо; благодать тем, кто заслуживает ее «соответствующим» образом, и слава тем, кто заслуживает ее «достойно». Они утверждали, что всемогущий Бог, прежде чем были заложены основания мира, обозревая в своей всеобъемлющей идее, или, как они выражались, в своем предвидении простого интеллекта, возможности всех вещей, прежде чем Он определил их фактическое существование, предвидел, что если человечество будет создано (хотя Он желал спасения всех и был склонен помогать всем безразлично), то некоторые заслужат вечное счастье, а другие — вечное несчастье; и что поэтому Он одобрил и избрал первых, но не одобрил или отверг последних. Таким образом, основывая избрание на предвидении, они созерцали его не как произвольный принцип, отделяющий одного индивида от другого под влиянием слепого случая или иррационального каприза; но, напротив, как мудрый и справедливый принцип, который предполагает разнообразие между теми, кто принят, и теми, кто отвергнут. Отсюда было то, что для систематизации на этом принципе избрания и для показа того, насколько он согласуется как со справедливостью, так и с благожелательностью Божества, воля Бога рассматривалась в двойном плане, как «абсолютная» и «условная», или, на техническом языке школ, как «антецедентная» (предшествующая) и «консеквентная» (последующая). В первом случае, по Его абсолютной или антецедентной воле, говорилось, что Он желает спасения каждого человека; в последнем, по Его условной или консеквентной воле, только тех, кого Он предвидел воздерживающимися от греха и повинующимися Его заповедям: первое выражало Его общую склонность, второе — Его частное решение при взгляде на индивидуальные обстоятельства и условия. На вопрос, почему некоторые не наделены благодатью, их ответ был: «Потому что некоторые не желают принять ее, а не потому, что Бог не желает дать ее». «Он, — говорили они, — предлагает Свой свет всем. Он не отсутствует ни у кого; но человек удаляется от присутствующего Божества, как тот, кто закрывает глаза от полуденного блеска». К вышесказанному следует добавить, что они держались избрания, или, скорее, ординации, к благодати (которую они прямо утверждали как дефектную, т.е. могущую быть утраченной), отличной от избрания к славе; что согласно им, имя может быть написано в книге жизни в один период, который в другой может быть стерт из нее; и что предопределение к вечному счастью исключительно зависит от окончательного упорства в делании добра. В целом очевидно, что они рассматривали достоинство или ценность индивида как заслуженное основание предопределения; заслугу «соответствия» как основание предопределения к благодати, а заслугу «достоинства» как основание предопределения к славе. Таким образом, не более разборчивые в выборе своих терминов, чем точные в их использовании, в то время как они отрицали, что предвидение человеческой добродетели, правильно говоря, может быть первичной причиной божественной воли, потому что ничто во времени не может должным образом дать рождение тому, что существовало из вечности, они решительно утверждали, что это вторичная причина, «ratio» или правило в уме Божества, которое регулировало Его волю в формировании ее окончательных решений. Хотя в установленном исповедании своей веры лютеране избегали всякого намека на предмет предопределения, он тем не менее был введен в другую работу важности и значительного общественного авторитета, «Loci Theologici» Меланхтона, произведение, которое повсюду принималось как стандарт лютеранского богословия. И Лютер, и Меланхтон после Аугсбургского сейма держали одну цель постоянно в поле зрения — внушать только то, что является ясным и практическим, и никогда не пытаться философствовать. Но против чего, можно спросить, возражали лютеране в теории своих противников, когда они сами отказались от догмата необходимости? Конечно, не против трезвости и умеренности той ее части, которая оправдывала справедливость и демонстрировала благожелательность Всевышнего; но, в общем, против принципов, на которых она основывалась; против «самонадеянности» в перепрыгивании границы, которую Небеса предписали нашим ограниченным способностям, и которую мы не можем перейти, не погрузившись во тьму и заблуждение; и против ее «нечестия» в игнорировании, если не презрении, самых важных истин христианства. Систему такого рода они не колебались отвергнуть, стремясь руководствоваться светом одного Писания, не дерзая быть мудрыми сверх того, что Богу было угодно открыть. Поддерживая не частное избрание личных любимцев, ни абсолютной волей, ни даже условной, зависящей от «ratio» заслуги, а общее избрание всех, кто через крещение в младенчестве или через веру и послушание в зрелые годы становятся усыновленными наследниками Небес; они полагали это единственным избранием, на которое намекает Евангелие, и, следовательно, единственным, о котором мы можем говорить с уверенностью или рассуждать без самонадеянности. Если заметить, что выбор целостного тела обязательно подразумевает выбор его составных частей, ответ очевиден: Последнее, хотя действительно оно обязательно подразумевается первым, тем не менее не является предварительным требованием, а последующим результатом божественной ординации. Что они считали абсолютным со стороны Бога, так это Его вечное намерение спасти Своих избранных во Христе, или реальных христиан, рассматриваемых как целое, и противопоставленных остальной части человеческого рода; завершение этого намерения регулируется особыми обстоятельствами, действующими как низшие причины частной сегрегации. Ибо, будучи убеждены в Его доброй воле ко всем людям без различия, в Его неразборчивой склонности содействовать спасению всех и в Его серьезном (не «фиктивном», как учил Кальвин) включении всех в универсальное обещание христианства, они не приписывали Ему ничего похожего на частичный выбор, никакого ограничения благосклонности, никакого безразличного исключения лиц; но принимая христианский характер как единственное основание индивидуального предпочтения, они верили, что каждый крещеный младенец, становясь членом Христа, не путем включения в предыдущий произвольный декрет, является истинно избранным Богом, и, умирая в младенчестве, уверен в вечном счастье; что тот, кто в более зрелые годы становится оскверненным умышленным преступлением, теряет то состояние спасения, которым обладал прежде; что, тем не менее, через истинное покаяние и обращение к Отцу милосердия и Богу всякого утешения, он снова восстанавливается в нем; и что, окончательно упорствуя в нем, он в конце концов получает царство, приготовленное для каждого искреннего христианина прежде основания мира. Может ли какой-либо человек, которого не ослепило предубеждение, поставить эти настроения в один ряд с настроениями Кальвина? Может показаться почти излишним добавлять, что лютеране придерживались дефектности (утрачиваемости) благодати; ее недефектность — позиция, поддерживаемая только теми, кто думает, что Искупитель умер только за избранных немногих. В целом, таким образом, кажется, что лютеране, не стремясь каким-либо образом философствовать, а вверяя себя исключительно руководству Писания, отличались от Римской церкви в нескольких важных деталях. Ибо, хотя по некоторым пунктам они совпадали с ней, хотя они внушали с равным рвением и на лучшем принципе как универсальность, так и дефектность благодати, а также условное допущение в число избранных, они тем не менее были полностью в разногласии с ней по самому основанию системы. Таким образом, в то время как их противники учили, что предопределение состоит в перспективной дискриминации индивидов божественной благосклонностью, согласно предвиденному «ratio» заслуги каждого человека — дела «соответствия», заслуживающие благодати здесь, и дела «достоинства», вечной жизни впоследствии, и что таким образом оно главным образом покоится на человеческом достоинстве; лютеране, отказываясь от всякой идеи такой дискриминации, поместили его на то же основание, которое они предполагали в случае оправдания — основание эффективного искупления Христом. Поэтому, вместо того чтобы держать избрание индивидов как людей «по причине личного достоинства или ценности», они поддерживали избрание общей массы как христиан «по причине одного Христа»; добавляя, что мы допускаемся в это число или исключаемся из него, в глазах Небес, соразмерно тому, как мы принимаем или отвергаем спасение, предложенное всем, принимая его с верой, неотделимой от подлинной добродетели, или отвергая его неверием и преступлением. Ибо ни в этом, ни в случае оправдания они не исключали покаяние и истинное обращение сердца и жизни как «необходимые требования», но только как «заслуженные причины», из созерцания всеведущего интеллекта Бога. «Пусть те, — сказал Лютер, — кто желает быть избранным, избегают злой совести и не преступают божественных заповедей». Наставленные, таким образом, безошибочной страницей истины, они не утверждали никакого другого предопределения, кроме того, которое там прямо открыто; того доброго и милостивого Отца человечества, который из вечности был склонен содействовать счастью и благополучию всех людей, предназначил Христа быть Спасителем всего мира и не удержал ни от кого возвышенную надежду христианского призвания. Убежденные, что это единственное предопределение, которое раскрывает христианство, и, следовательно, единственное, которое мы можем принять с безопасностью или уверенностью, они препятствовали всякой попытке исследования воли вне слова Божьего; всякой попытке совершения невозможного, раскрытия тайных советов Того, кто окутывает Свои божественные совершенства тьмой, непроницаемой для смертных глаз. С такими исследованиями, действительно, мир уже был достаточно сбит с толку схоластами, которые, наделенные готовым талантом к запутыванию того, что было ясно прежде, и к приданию запутанности еще большей запутанности, сделали предмет совершенно необъяснимым, тщетно трудясь над тем, чтобы с точностью развить ту таинственную волю, о которой мудрые всегда должны думать как о глупости, а добрые — как о нечестии, чтобы спекулировать. Дискуссии такого самонадеянного характера, из личного опыта их пагубной направленности, Лютер отрекся сам и порицал в других. «Неужели мы, жалкие люди, — воскликнул он, — которые до сих пор неспособны понять лучи Божьих обещаний, мерцания Его заповедей и Его дел, хотя и подтвержденных словами и чудесами, неужели мы, немощные и нечистые, стремимся понять все, что есть великого и славного в самом солнечном свете, в непостижимом свете чудесного Божества? Разве мы не знаем, что Бог обитает в неприступном сиянии? И все же мы приближаемся, или, скорее, мы дерзаем приближаться к нему? Разве мы не осознаем, что Его суды непостижимы? И все же мы пытаемся исследовать их? И эти вещи мы делаем, прежде чем привыкнем даже к слабому блеску Его обещаний и заповедей, со зрением все еще несовершенным, слепо бросаясь в величие того света, который, тайный и невидимый, никогда не был явлен словами или чудесами. Что удивительного, тогда, если, исследуя его величие, мы оказываемся подавленными его славой?» Для дальнейшего отчета о лютеранских взглядах на предопределение см. последние страницы статьи «Кальвинизм».

После этого весьма обширного изложения настроений немецких реформаторов по главным пунктам христианского учения, необходимо лишь привести несколько дополнительных подробностей в подтверждение некоторых частей предыдущего заявления. Высокая оценка, в которой Лютер держал произведения рассудительного Меланхтона, очевидна из отрывка в предисловии к первому тому трудов Лютера, датированном 1545 годом. В том же году появилось последнее исправленное издание «Общих мест» Меланхтона, на которое он ссылается. «Долго и искренне, — говорит он, — я сопротивлялся настойчивости тех, кто желал, чтобы я опубликовал свои труды, или, говоря более правильно, свои запутанные и беспорядочные размышления; не только потому, что я не желал, чтобы труды древних были отведены в сторону моими новинками, и чтобы читатель был удержан от их прочтения, но также потому, что теперь, по благодати Божией, существует большое количество методических книг; среди которых «Общие места» нашего Филиппа претендуют на предпочтение, ибо ими богослов и епископ могут быть обильно и удовлетворительно утверждены, чтобы стать сильными в слове учения благочестия, особенно когда сама Святая Библия теперь может быть получена почти на каждом языке. Но недостаток порядка в вопросах, подлежащих обсуждению в моих книгах, побудил, даже принудил меня превратить их в своего рода грубый и непереваренный хаос, который теперь потребовал бы даже с моей стороны немалого усилия, чтобы переварить в методическую форму. Под влиянием таких мотивов, как эти, я желал, чтобы все мои произведения были преданы вечному забвению, чтобы они могли уступить место другим, лучшего описания». В этом предисловии Лютер также дает следующее свидетельство общей полезности трудов Меланхтона: «В том же году Филипп Меланхтон был призван в этот университет принцем Фридрихом, чтобы занять кафедру профессора греческого языка, но, несомненно, с намерением, чтобы я имел его в качестве коллеги в трудах богословской профессуры. Ибо его труды достаточно доказывают то, что Господь совершил этим Своим избранным инструментом, не только в изящной литературе, но и в богословии, хотя сатана разъярен и вся его партия». Хотя ранние мнения Лютера о доктрине философской необходимости, по-видимому, иногда выражались в резкой и отталкивающей манере, тем не менее его последователи упорно утверждают, что даже самые резкие из них не могут, с должным основанием, быть истолкованы в смысле, благоприятном для кальвинистской системы. Мнения Меланхтона в первом издании его «Loci Theologici», хотя и встречающиеся лишь в одном или двух случаях, были, тем не менее, еще более оскорбительными и менее способными к смягченному толкованию. Настолько, действительно, он довел доктрину божественного предрешения, что низвел человека до уровня скотов, что будет очевидно из следующего отрывка в издании 1525 года. «Наконец, божественное предопределение отнимает человеческую свободу. Ибо все вещи происходят согласно божественному предопределению, не только внешние дела, но также внутренние мысли во всех существах». После Аугсбургского сейма в 1530 году мы больше не слышим об этом нежелательном догмате. Действительно, уже в 1527 году эти реформаторы, по-видимому, отказались от него. По крайней мере, когда в том году была составлена форма учения для церквей Саксонии, свобода воли в актах морали внушалась так: «Человеческая воля настолько свободна, что способна в некотором роде исполнять праведность плоти, или гражданскую справедливость, когда она обязана законом и силой не красть, не убивать, не совершать прелюбодеяния и т. д. Поэтому пусть служители учат, что в некоторой мере в наших собственных руках сдерживать плотские привязанности и исполнять гражданскую справедливость; и пусть они усердно увещевают людей к строгому и надлежащему образу жизни, потому что Бог также требует этого вида праведности и будет тяжко наказывать тех людей, которые живут так небрежно по отношению к своему долгу. Ибо как мы обязаны делать хорошее использование других даров Божьих, так же является нашим долгом использовать для доброй цели те силы, которые Бог даровал природе». Ибо Бог не находит удовольствия в том свирепом образе жизни, который принят некоторыми людьми, которые, услышав, что мы не оправдываемся нашими собственными силами и делами, глупо мечтают, что они будут ждать, пока они не будут привлечены Богом, и в то же время их образ жизни является самым нечистым. Таких лиц Бог будет наказывать самым суровым образом; и поэтому они должны быть серьезно порицаемы и увещеваемы теми, чья обязанность — учить в церквях». Эта работа, которая обычно называется «Libellus Visitationis Saxonic», была впервые составлена на немецком языке Меланхтоном в 1527 году, а затем переиздана Лютером с предисловием, в котором он так выражает себя: «Мы не публикуем их как строгие заповеди, и мы не занимаемся снова составлением понтификальных декретов, но мы рассказываем дела истории и общественные деяния, и представляем исповедание и символ нашей веры». Предыдущий спор между Лютером и Эразмом на тему свободы воли, вероятно, имел тенденцию к улучшению доктринальной системы лютеранской церкви. В этом свете не без причины Эразм сделал следующие размышления в письме, датированном 1528 годом, вскоре после того, как он увидел это произведение: «Лютеранская лихорадка с каждым последующим днем принимает более мягкую форму; так что сам Лютер теперь пишет отречения почти на все, и по этой причине он считается остальными еретиком и сумасшедшим». Подобные язвительные замечания встречаются в других письмах Эразма; и так как в те дни высокого религиозного возбуждения насмешки такого рода считались слишком хорошими, чтобы ограничиваться секретами в груди корреспондентов, которым они были адресованы, не исключено, что Лютер мог быть удержан ими, среди других причин, от дальнейших доктринальных уступок; будучи не редким обстоятельством в истории человеческого ума, чтобы лица с иначе сильным пониманием находились под влиянием этой жалкой слабости. Что Меланхтон не только отказался, но и порицал доктрину в 1529 году, мы не можем сомневаться, потому что его собственное прямое свидетельство в доказательство этого остается в записи. В письме к Кристоферу Статмио, датированном 20 марта 1559 года, которое было незадолго до его смерти, он замечает предмет в этих словах: «Тридцать лет назад, не из желания спора, а по причине славы Божьей и ради дисциплины, я резко порицал стоические парадоксы относительно необходимости, потому что они укоризненны по отношению к Богу и вредны для морали. В это время легионы стоиков ведут войну против меня; но в ответе, который я написал в оппозиции к баварской инквизиции, я еще раз указал в скромной манере то мнение (о судьбе или предопределении), в котором встревоженные умы могут успокоиться и быть в покое». Консультируясь с трактатом, на который ссылается его письмо, мы находим его использующим этот сильный и недвусмысленный язык: «Я также открыто отвергаю и питаю отвращение к тем стоическим и манихейским яростям, которые утверждают, что все вещи «необходимо» происходят, злые, так же как и добрые действия. Но относительно них я воздерживаюсь в настоящее время от любого длительного обсуждения; только я умоляю молодых людей избегать этих чудовищных мнений, которые являются оскорбительными по отношению к Богу и пагубными для морали». Из «Loci Theologici», в который Меланхтон впервые ввел этот нежелательный догмат, он вычеркнул «необходимость» в издании 1533 года и вставил на ее место противоположную — «случайность». Ниже приведены выдержки из этой исправленной работы: «Дискуссия о «причине греха» и дискуссия о «случайности» иногда сильно волновали церковь и вызывали могучие трагедии. Люди острого ума собирают множества неразрешимых и абсурдных вещей об обоих этих предметах. Поскольку в них есть некоторая опасность, молодых людей нужно предупредить, чтобы они воздерживались от этих бесконечных споров и, в предпочтение, искали простое и благочестивое мнение, полезное для религии и морали, в котором они могут пребывать, и не позволять себе быть отведенными от него теми обманчивыми трюками диспутов. Но это благочестивое и истинное чувство, которое нужно принять обеими руками и удерживать скорее всем сердцем, — что Бог не является причиной греха и что Он не желает греха. Но причинами греха являются воля дьявола и воля человека». Но это чувство, будучи однажды положенным, что Бог не является причиной греха, из него очевидно следует, что случайность должна быть допущена. Свобода воли является причиной случайности наших действий». «Также не должны бредящие домыслы о стоической судьбе или о необходимости быть привнесены в церковь, потому что они неразрешимы и иногда вредны для благочестия и морали». «От этих мнений подобает благочестивым быть отвращающимися в своих ушах и в своих сердцах». Эти выдержки служат доказательством того, что Меланхтон порицал идею введения в церковь доктрины стоической судьбы до того, как Кальвин отличился либо как автор, либо как реформатор. В свои последующие произведения почти всякого описания Меланхтон ввел доктрину случайности и решительно защищал ее, особенно в исправленном издании своих «Loci Theologici» в 1545 году. Лютер никогда формально не отзывал ни одного из своих собственных писаний; но на это последнее исправленное произведение своего друга, как мы показали, он возложил высочайшие похвалы. Однако он не стеснялся публично утверждать, что в начале Реформации он не полностью установил свое вероучение. В седьмом томе его трудов находится это предложение: «Я также опубликовал исповедание своей веры; в котором я открыто засвидетельствовал, что и как я верю, и в каких статьях я думаю, что наконец нахожусь в покое». Он, действительно, по-видимому, в целом избегал предмета, с периода своего спора с Эразмом до публикации своего Комментария на Бытие — своей последней работы какой-либо важности. Но в этом, после долгого аргумента, чтобы доказать, что, поскольку у нас нет знания о неоткрытом Божестве, мы не имеем ничего общего с теми вещами, которые выше нашего понимания; и что мы не должны рассуждать о предопределении вне христианства; он таким образом извиняется за свои прежние мнения: «Было моим желанием усердно и точно доставить эти обвинения и увещевания; потому что после моей смерти многие лица опубликуют мои книги миру и этим курсом подтвердят заблуждения всякого рода и свои собственные бредящие разглагольствования. Но среди прочих дел я написал, что все вещи абсолютны и необходимы; но в то же время я добавил, что мы должны созерцать Бога, как Он открыт нам, как мы поем в Псалме: «Иисус Христос есть Господь Саваоф, и нет другого Бога». В нескольких других отрывках я использовал подобные выражения. Но эти люди пройдут мимо всех таких отрывков и будут хвататься только за те, что касаются скрытого Божества. Вы, поэтому, кто теперь слышит меня, вспомните, что я учил этому: — Мы не должны спрашивать о предопределении скрытого Бога, но мы должны пребывать и успокаиваться в тех вещах, которые открыты призванием и служением слова». Но в других отрывках моих различных работ я внушал те же настроения, и я теперь доставляю их снова громким голосом; поэтому я оправдан». Для более современного состояния лютеранской церкви см. «Неология».