«Библейский и богословский словарь»

Ирод Антипа. См. Антипа.

ИРОДИАНЕ, секта среди иудеев во времена Иисуса Христа, упоминаемая в Мф. 22:16; Мк. 3:6; 8:15; 12:13; но обойденная молчанием как Иосифом Флавием, так и Филоном. Критики и комментаторы Нового Завета сильно расходятся во мнениях относительно иродиан; одни считают их политической партией, другие — религиозной сектой. Первое мнение поддерживается автором сирийской версии, который называет их домочадцами Ирода; а также тем фактом, что Иосиф Флавий обошел их молчанием, хотя и претендует на то, чтобы дать отчет о различных религиозных сектах иудеев. Второе мнение подтверждается предостережением нашего Господа против «закваски Иродовой», что подразумевает, что иродиане отличались от других иудеев некоторыми доктринальными принципами. М. Баснаж предполагает, что под закваской иродиан могло подразумеваться соблюдение римских обычаев в некоторых пунктах, которые были запрещены иудеям: если это так, то неудивительно, что они не упоминаются Иосифом Флавием среди иудейских сект. Св. Иероним в своем «Диалоге против люцифериан» считает, что это имя было дано тем, кто признавал Ирода Мессией; и Тертуллиан, Епифаний, Иоанн Златоуст и Феофилакт среди древних, а также Гроций и другие современные авторы придерживаются того же мнения. Но тот же св. Иероним в своем «Комментарии на Евангелие от Матфея» называет это мнение смехотворным; и, действительно, оно должно быть крайне маловероятным. Он утверждает, что фарисеи дали это название в насмешку солдатам Ирода, которые платили дань римлянам; в соответствии с чем сирийские переводчики передают это слово как «домочадцы Ирода», то есть его придворные. М. Симон в своих примечаниях к двадцать второй главе Евангелия от Матфея выдвигает более вероятное мнение. Он полагает, что имя «иродиане» было дано тем, кто придерживался партии и интересов Ирода и выступал за сохранение власти в его семье, по поводу чего в то время среди иудеев были большие разногласия. Ф. Ардуэн считает, что иродиане и саддукеи были одним и тем же; и вовсе не невероятно, что иродиане были в основном из секты саддукеев, поскольку то, что св. Марк называет «закваской Иродовой», св. Матфей называет «закваской саддукейской».

2. Д-р Придо придерживается мнения, что они получили свое название от Ирода Великого и что они отличались от других иудеев своим согласием с планом Ирода подчинить себя и свои владения римлянам, а также соблюдением многих их языческих обычаев и нравов. В своем рвении к римской власти они были диаметрально противоположны фарисеям, которые считали незаконным подчиняться или платить налоги римскому императору; мнение, которое они обосновывали тем, что закон запрещает им ставить над собой чужеземца, который не был бы из их собственного народа, в качестве царя. Таким образом, союз иродиан с фарисеями против Христа является памятным доказательством остроты их негодования и злобы против него; особенно если учесть, что они объединились, чтобы предложить ему коварный вопрос по предмету, который был причиной их взаимных разногласий, а именно: законно ли платить дань кесарю. И если бы он ответил отрицательно, иродиане обвинили бы его в государственной измене; а если бы он ответил утвердительно, фарисеи были готовы настроить народ против него как врага их гражданских свобод и привилегий. Ирод ввел несколько языческих идолопоклоннических обычаев; ибо, как говорит Иосиф Флавий, он построил храм кесарю у истока реки Иордан; воздвиг великолепный театр в Иерусалиме, учредил языческие игры и поместил золотого орла над воротами храма Иеговы; и он снабдил храмы, которые воздвиг в нескольких местах за пределами Иудеи, изображениями для идолопоклоннического поклонения, чтобы расположить к себе императора и народ Рима; хотя иудеям он притворялся, что делает это против своей воли и в повиновение императорскому приказу. Иродиане, вероятно, соблюдали, принимали или одобряли эти идолопоклоннические обычаи. Это уподобление идолопоклонству из соображений выгоды и мирской политики, вероятно, и было той «закваской Иродовой», против которой наш Спаситель предостерегал своих учеников.

ЦАПЛЯ, אנפה, Лев. 11:19; Втор. 14:18. Это слово понималось по-разному. Некоторые переводили его как коршун, другие как вальдшнеп, третьи как кроншнеп, некоторые как павлин, другие как попугай, а третьи как журавль. Корень אנפ означает «дышать коротко через ноздри», «фыркать», как в гневе; отсюда «гневаться»; и предполагается, что это слово достаточно хорошо описывает цаплю из-за ее очень раздражительного нрава. Бохарт, однако, считает, что это горный сокол; тот самый, которого греки называют ἀνόπαια, упоминаемый Гомером; и это имеет сильное сходство с еврейским названием.

ЕСЕВОН, знаменитый город за Иорданом, в двадцати милях к востоку от этой реки, согласно Евсевию. Он был отдан колену Рувимову (Нав. 13:17). Вероятно, он был передан Гаду, так как мы встречаем его среди городов, которые были отданы левитам (Нав. 21:39).

ГЕТЕРОДОКСНЫЙ, образовано от греческого ἑτερόδοξος, сложного слова из ἕτερος, «другой», и δόξα, «мнение», — нечто, противоречащее вере или доктрине, установленной в истинной церкви. Так, мы говорим: гетеродоксальное мнение, гетеродоксальный богослов и т. д. Это слово стоит в оппозиции к «ортодоксальный».

ГЕТЕРОУСИАНЕ, ГЕТЕРОУСИИ, составлено из ἕτερος и οὐσία, «сущность», — секта или ветвь ариан, последователи Аэция, от которого они получили название аэтиане. Их называли гетероусиями, потому что они утверждали не то, что Сын Божий был сущности, подобной или схожей с сущностью Отца, что было доктриной другой ветви ариан, называемых отсюда омоусианами, омоусиями, но что он был другой сущности, отличной от сущности Отца.

ХЕТ, отец хеттеев, был старшим сыном Ханаана (Быт. 10:15) и жил к югу от земли обетованной, вероятно, около Хеврона. Ефрон, который был жителем этого города, был из рода Хета; и во времена Авраама весь город состоял из семьи Хета.

ГЕКСАПЛА, образовано от ἕξ, «шесть», и ἁπλόω, «открываю» или «разворачиваю», — Библия, расположенная в шести столбцах, содержащая текст и различные его версии, составленная и опубликованная Оригеном с целью защиты священного текста от будущих искажений и исправления тех, которые уже были внесены. Евсевий сообщает, что Ориген после своего возвращения из Рима при Каракалле применил себя к изучению еврейского языка и начал собирать различные версии, которые были сделаны на священные писания, и из них составлять свою «Тетраплу» и «Гексаплу»: другие, однако, не допускают, что он начал это до времени Александра, после того как удалился в Палестину, около 231 года. Чтобы понять, что такое была «Гексапла», следует заметить, что, помимо перевода священных писаний, называемого Септуагинтой, сделанного при Птолемее Филадельфе более чем за 280 лет до н. э., Писание с тех пор переводилось на греческий язык другими толкователями. Первая из этих версий, или, считая Септуагинту, вторая, была версией Акилы, прозелита-иудея, первое издание которой он опубликовал на двенадцатый год императора Адриана, или около 128 г. н. э.; третья была версией Симмаха, опубликованной, как обычно предполагается, при Марке Аврелии, но, как говорят некоторые, при Септимии Севере, около 200 года; четвертая была версией Феодотиона, предшествовавшей версии Симмаха, при Коммоде, или около 175 года: эти греческие версии, говорит д-р Кенникотт, были сделаны иудеями с их испорченных копий еврейского текста и предназначались для того, чтобы заменить LXX, против которых они были предубеждены, потому что те, казалось, благоприятствовали христианам. Пятая была найдена в Иерихоне в правление Каракаллы, около 217 года; а шестая была обнаружена в Никополе в правление Александра Севера, около 228 года: наконец, сам Ориген восстановил часть седьмой, содержащую только Псалмы. Теперь Ориген, который часто вел диспуты с иудеями в Египте и Палестине, замечая, что они всегда возражали против тех отрывков Писания, которые цитировались против них, и апеллировали к еврейскому тексту, чтобы лучше оправдать эти отрывки и посрамить иудеев, показывая, что LXX передали смысл еврейского текста, или, скорее, чтобы показать с помощью ряда различных версий, каков был подлинный смысл еврейского текста, предпринял попытку свести все эти различные версии в один корпус вместе с еврейским текстом, чтобы их можно было легко сопоставить и они могли проливать взаимный свет друг на друга. Он сделал еврейский текст своим стандартом; и, допуская, что могли произойти искажения и что старые еврейские копии могли и действительно читались по-разному, он ограничился тем, что помечал такие слова или предложения, которых не было в его еврейском тексте или более поздних греческих версиях, и добавлял такие слова или предложения, которые были опущены в LXX, предваряя добавления звездочкой, а другие — обелиском. Для этого он выбрал восемь столбцов: в первом он дал еврейский текст еврейскими буквами; во втором — тот же текст греческими буквами: остальные были заполнены различными вышеупомянутыми версиями; все столбцы соответствовали стих за стихом и фраза за фразой; а в Псалмах был девятый столбец для седьмой версии. Эту работу Ориген назвал Ἑξαπλα, «Гексапла», то есть «шестикратная», или работа из шести столбцов, так как касалась только первых шести греческих версий. Действительно, св. Епифаний, включая также два столбца текста, называет работу «Октаплой», так как она состоит из восьми столбцов. Эта знаменитая работа, которая, как полагает Монфокон, состояла из пятидесяти больших томов, погибла давно, вероятно, вместе с библиотекой в Кесарии, где она хранилась, в 653 году; хотя некоторые из древних писателей сохранили нам ее части, в частности св. Иоанн Златоуст в комментариях на Псалмы, Филопон в своем «Шестодневе» и т. д. Некоторые современные писатели искренне пытались собрать фрагменты «Гексаплы»: Фламиний Нобилиус, Друзий и особенно Монфокон в двух томах фолио, напечатанных в Париже в 1713 году. В своем издании Монфокон предпослал пролегомены, объясняющие форму и подробно описывающие историю «Гексаплы».

Целью Оригена было исправление различий, обнаруженных в существовавших тогда копиях Ветхого Завета, поэтому он тщательно отмечал все изменения, которые обнаруживал; и для сведения тех, кто мог обращаться к его работе, он использовал следующие знаки: 1. Там, где в Септуагинте появлялись отрывки, которых не было в еврейском тексте, он обозначал их обелиском ÷ с двумя жирными точками : рядом. Этот знак также использовался для обозначения слов, отсутствующих в еврейском тексте, но добавленных переводчиками Септуагинты либо ради элегантности, либо с целью прояснения смысла. 2. К отрывкам, отсутствующим в копиях Септуагинты и восполненным им самим из других греческих версий, он добавлял звездочку * с двумя жирными точками : также рядом, чтобы его дополнения можно было немедленно заметить. Эти дополнительные отрывки, как сообщает нам Иероним, по большей части были взяты из перевода Феодотиона; нередко из перевода Акилы; иногда, хотя и редко, из версии Симмаха; а иногда из двух или трех вместе. Но в каждом случае начальная буква имени каждого переводчика ставилась сразу после звездочки, чтобы указать источник, откуда был взят такой дополнительный отрывок. А вместо весьма ошибочной версии Даниила в Септуагинте был вставлен перевод этой книги, сделанный Феодотионом, целиком. 3. Далее: не только отрывки, отсутствующие в Септуагинте, были восполнены Оригеном с помощью звездочек, как отмечено выше, но также там, где эта версия, по-видимому, неточно выражает еврейский оригинал, отметив первое чтение обелиском ÷, он добавлял правильный перевод от одного из других переводчиков со звездочкой * внизу. Относно формы и использования лемниска и гиполемниска, двух других знаков, использовавшихся Оригеном, среди ученых мужей существует столь большое расхождение во мнениях, что трудно определить, чем они были. Д-р Оуэн, вслед за Монфоконом, предполагает, что это были знаки более лучших и точных переводов. Эти различные знаки различия были тщательно соблюдены, насколько они были восстановлены из различных источников, в весьма точном издании Септуагинты, начатом нашим ученым соотечественником д-ром Холмсом и продолженным его способным преемником, преподобным Дж. Парсонсом, бакалавром богословия.

Почти пятьдесят лет колоссальный труд Оригена был погребен в углу города Тира, вероятно, из-за очень больших расходов на переписывание сорока или пятидесяти томов, которые намного превышали средства частных лиц; и здесь, возможно, он мог бы погибнуть в забвении, если бы Евсевий и Памфил не обнаружили его и не поместили в библиотеку Памфила мученика в Кесарии, где Иероним видел его около середины четвертого века. Поскольку у нас нет никаких сведений об автографе Оригена после этого времени, наиболее вероятно, что он погиб в 653 году, при захвате этого города арабами; и несколько несовершенных фрагментов, собранных из рукописей Септуагинты и катен греческих отцов, — это все, что осталось от работы, которая в нынешнем улучшенном состоянии священной литературы весьма значительно помогла бы в интерпретации и критике Ветхого Завета. Сиро-эстрангело перевод оригеновского издания греческой Септуагинты был выполнен в первой части седьмого века; автор его неизвестен. Эта версия точно соответствует тексту Септуагинты, особенно в тех отрывках, в которых последняя отличается от еврейского текста. Рукопись этого перевода находится в Амброзианской библиотеке в Милане; она содержит обелиск и другие знаки «Гексаплы» Оригена; а подписка в конце гласит, что она была буквально переведена с греческой копии, исправленной самим Евсевием при содействии Памфила по книгам Оригена, которые хранились в библиотеке в Кесарии. С этой версии Норберг издал пророчества Иеремии и Иезекииля в 1787 году; а Бугати — книгу Даниила в 1788 году.

ЕЗЕКИЯ, царь иудейский, был сыном Ахаза и родился в 3251 году от сотворения мира. В возрасте двадцати пяти лет он наследовал своему отцу в управлении Иудейским царством и царствовал двадцать девять лет в Иерусалиме, а именно с 3277 по 3306 год от сотворения мира (4 Цар. 18:1, 2; 2 Пар. 29:1). Правление его отца Ахаза было крайне неблагоприятным для его подданных. Между царствами Израильским и Иудейским бушевала война, в которой Факей, царь Израильский, разгромил армию Ахаза, уничтожив сто двадцать тысяч его воинов; после чего он увел двести тысяч женщин и детей в качестве пленников в свою страну: они были, однако, освобождены и отправлены домой по настоянию пророка Одеда. Поскольку идолопоклонство было установлено в Иерусалиме и по всей Иудее по приказу Ахаза, а служение в храме либо прекращено, либо превращено в идолопоклонническое поклонение, первой целью его сына Езекии по восшествии на престол было восстановление законного поклонения Богу как в Иерусалиме, так и по всей Иудее. Он очистил и отремонтировал храм и совершил торжественную Пасху. Он благоустроил город, отремонтировал укрепления, воздвиг склады всех видов и построил новый акведук. На четвертый год его правления Салманассар, царь Ассирийский, вторгся в Израильское царство, взял Самарию и увел десять колен в плен, заменив их другими народами, присланными из его собственной страны. Но Езекия не был удержан этим тревожным примером от отказа платить ту дань ассирийцам, которая была наложена на Ахаза: это привело к вторжению Сеннахирима на четырнадцатый год правления Езекии, о чем у нас есть очень подробный отчет в писаниях пророка Исаии, который тогда жил (Ис. 36).

Сразу после окончания этой войны Езекия «заболел смертельно», как сильно намекает священный историк, из-за того, что его сердце было неправильно вознесено по случаю этого чудесного избавления и он недостаточно признавал в нем руку Божью (4 Цар. 20; Ис. 38). Исаия был послан сказать ему, чтобы он привел в порядок свой дом, ибо он умрет и не будет жить. Езекия немедленно обратился к Богу с молитвой и мольбами о своем выздоровлении; и пророк едва успел выйти за порог, как Господь повелел ему вернуться к Езекии и сказать ему: «Так говорит Господь: Я услышал молитву твою, увидел слезы твои: Я исцелю тебя: в третий день пойдешь в дом Господень, и прибавлю к дням твоим пятнадцать лет». И чтобы подтвердить ему несомненность всех этих знаков божественного благоволения, тень солнца на солнечных часах Ахаза, по его просьбе, отошла назад на десять ступеней. После своего выздоровления он сочинил оду благодарения Богу всех своих милостей, которую пророк Исаия записал в своих писаниях (Ис. 38:10, 11). И все же, как пример человеческой непостоянства и слабости, мы находим Езекию, со всеми его достоинствами, снова забывающим себя и навлекающим на себя божественное неудовольствие. Царь Вавилонский, будучи извещен о его болезни и выздоровлении, послал послов поздравить его с восстановлением: честь, которой сердце Езекии было сильно вознесено; и, чтобы засвидетельствовать свою благодарность, он устроил им пышную демонстрацию всех своих сокровищ, своих пряностей и своих богатых сосудов; и не скрыл от них ничего, что было в его дворце. Во всем этом гордость Езекии была удовлетворена; и чтобы смирить его, был послан Исаия, чтобы объявить ему, что его поведение неугодно Богу и что придет время, когда все сокровища, которые он так тщеславно выставил напоказ, будут перевезены в Вавилон, и даже его сыновья будут сделаны евнухами, чтобы служить во дворце царя Вавилонского. Езекия покорно склонился перед волей Божьей и признал божественную благость к нему, установив мир и истину, которые продолжались в течение остальной части его правления. Соответственно, он провел последние годы своей жизни в спокойствии и внес большой вклад в процветание своего народа и царства. Он умер в 3306 году от сотворения мира, оставив после себя сына Манассию, который наследовал ему на престоле: сына, во всех отношениях недостойного такого отца.

ХИДДЕКЕЛЬ. См. Едем.

ВЫСОТЫ. Пророки ни в чем не упрекают израильтян с таким рвением, как в поклонении на высотах. Разрушение этих высот — это похвала, воздаваемая в Писании лишь немногим князьям; и многие, хотя и были ревностны в соблюдении закона, не имели мужества удержать народ от жертвоприношений на этих возвышенностях. До того как был построен храм, высоты не были абсолютно противны закону, при условии, что там поклонялись только Богу, а не идолам. По-видимому, они терпелись при судьях; и Самуил приносил жертвы в нескольких местах, где не было ковчега. Даже во времена Давида приносили жертвы Господу в Силоме, Иерусалиме и Гаваоне. Но после того как храм был построен в Иерусалиме и ковчег получил постоянное местопребывание, приносить жертвы вне Иерусалима уже не разрешалось. Высоты были очень популярны в Израильском царстве. Народ иногда ходил на те горы, которые были освящены присутствием патриархов и пророков и явлениями Бога, чтобы поклоняться там истинному Богу. Это поклонение было законным, за исключением того, что оно совершалось там, где Господь не избирал. Но они часто поклонялись идолам на этих холмах и совершали тысячи мерзостей в рощах, пещерах и шатрах; и отсюда возникло рвение благочестивых царей и пророков подавить высоты. Д-р Придо считает вероятным, что просеухи, открытые дворы, построенные подобно тем, в которых народ молился у скинии и храма, были теми же самыми, что в Ветхом Завете называются высотами. Его довод заключается в том, что просеухи имели рощи в них или рядом с ними, точно так же, как и высоты.

ГИН, הין, мера жидкости, например, масла или вина (Исх. 29:40; 30:24; Лев. 23). Согласно Иосифу Флавию, он содержал два аттических конгия и, следовательно, был шестой частью ефы. Он говорит, что с волом они приносили пол-гина масла; в английской мере — шесть пинт, двадцать пять тысяч пятьсот девяносто восемь кубических дюймов. С овном они приносили третью часть гина, или три пинты, десять тысяч четыреста шестьдесят девять кубических дюймов: с агнцем — четвертую часть гина, или две пинты, пятнадцать тысяч семьдесят один кубический дюйм.

ЛАНИ, אילה (Быт. 49:21; 2 Цар. 22:34; Иов 39:1; Пс. 17:34; 28:9; Прит. 5:19; Песн. 2:7; 3:5; Иер. 14:5; Авв. 3:19) — самка оленя. Это прекрасное создание с элегантной формой тела. Оно известно своей быстротой и уверенностью шага, когда прыгает среди скал. Давид и Аввакум оба ссылаются на эту особенность лани. «Господь делает ноги мои, как у оленя, и на высотах моих поставляет меня» (Пс. 17:34; Авв. 3:19). Обстоятельство их стояния на высотах или горах приписывается этим животным Ксенофонтом. Наши переводчики заставляют Иакова, пророчествующего о колене Неффалимовом, сказать: «Неффалим — лань свободная, дающая прекрасные слова» (Быт. 49:21). Здесь есть трудность и бессвязность, которую ученый Бохарт устраняет, немного изменив пунктуацию оригинала; и тогда читается: «Неффалим — раскидистое дерево, пускающее красивые ветви». Это, действительно, делает сравнение единообразным; но другой критик заметил, что «аллюзия на дерево, по-видимому, намеренно приберегается почтенным патриархом для своего сына Иосифа, который сравнивается с ветвями дерева; и повторение этой идеи в отношении Неффалима во всех отношениях маловероятно. Кроме того», — добавляет он, — «слово, переведенное как «свободная», означает активное движение, не похожее на движение ветвей дерева, которые, как бы свободно они ни колебались, все же прикреплены к родительскому стволу; но испускание, отпускание или посылание на расстояние: в данном случае — блуждание, блуждание на свободе. Глагол «дает» может означать «пускать». Он используется в значении производства, как земля, которая пускает, дает свой урожай (Лев. 26:4). Слово, переведенное как «прекрасные», означает «благородный», «великий», «величественный»; а существительное, переведенное как «слова», радикально означает «расхождения», то, что распространено». По этим причинам он предлагает читать этот отрывок так: «Неффалим — олень, блуждающий на свободе; он пускает раскидистые ветви» или «величественные рога». Здесь сохраняется различие образов, и подразумеваются плодовитость колена и плодородие их удела. В нашей версии Пс. 28:9 мы читаем: «Глас Господень разрешает от бремени ланей и обнажает леса». Г-н Меррик в остроумной заметке к этому месту пытается оправдать такой перевод; но епископ Лоут в своих «Лекциях по священной поэзии евреев» отмечает, что это очень мало согласуется с остальными образами, ни по природе, ни по достоинству; и что он не чувствует себя убежденным даже доводами ученого Бохарта по этому предмету: тогда как дуб, пораженный молнией, удивительно хорошо согласуется с контекстом. Сирийский текст, по-видимому, вместо אילות, «лани», читал אלות, «дубы», или, возможно, «теревинфы». Отрывок может быть переложен стихами:--

“Hark! his voice in thunder breaks,

And the lofty mountain quakes;

Mighty trees the tempests tear,

And lay the spreading forests bare!”

ЕНОМ, Долина, называемая также Тофет, а греками — Геенна, небольшая долина на юго-востоке Иерусалима, у подножия горы Сион, где хананеи, а впоследствии и израильтяне, приносили своих детей в жертву идолу Молоху, заставляя их «проходить через огонь» или сжигая их. Чтобы заглушить крики жертв, приносимых таким бесчеловечным образом, играли на музыкальных инструментах, называемых на иврите tuph, тимпанах или бубнах; откуда это место и получило название Тофет. Ге-Енном, или «Долина Енномова», от которой греки образовали свою Геенну, иногда используется в Писании для обозначения ада или адского огня. См. Ад.

ХИРАМ, царь Тирский, сын Авивала, упоминается светскими авторами как выдающийся своим великолепием и украшением города Тира. Когда Давид был признан царем всего Израиля, Хирам прислал послов с мастерами и кедром для постройки его дворца. Хирам также прислал послов к Соломону, чтобы поздравить его с восшествием на престол. Соломон попросил у него древесину и камни для строительства храма, а также рабочих. Хирам обещал это при условии, что Соломон будет поставлять ему зерно и масло. Два князя жили в самых лучших отношениях друг с другом.

НАЕМНИК. Моисей требует, чтобы наемнику платили, как только его работа закончена: «Плата наемника не должна оставаться у тебя до утра» (Лев. 19:13). Дни или год наемника — это своего рода пословица, означающая полный год, без какого-либо убавления: «Дни его как дни наемника» (Иов 7:1); дни человека подобны дням наемника; как ничего не вычитается из них, так ничего и не прибавляется. И снова: «Доколе он не окончит, как наемник, дня своего» (Иов 14:6); до времени смерти, которого он ждет, как наемник конца дня. Следующий отрывок из «Путешествий в Персию» Морье иллюстрирует одну из притч нашего Господа: «Самое заметное здание в Хамадане — это Месджид Джума, большая мечеть, которая сейчас приходит в упадок, а перед ней — майдан, или площадь, которая служит рынком. Здесь мы наблюдали каждое утро до восхода солнца, что собиралась многочисленная группа крестьян с лопатами в руках, ожидая, как они нам сообщили, чтобы их наняли на день для работы на окружающих полях. Этот обычай, которого я никогда не видел ни в одной другой части Азии, поразил меня как самое удачное пояснение притчи нашего Спасителя о работниках в винограднике в Мф. 20; особенно когда, проходя мимо того же места поздно днем, мы все еще находили других, стоящих без дела, и вспоминали его слова: «Что вы стоите здесь весь день праздные?», как наиболее применимые к их ситуации; ибо, задав им тот же самый вопрос, они ответили нам: «Потому что никто нас не нанял».

ХЕТТЕИ, потомки Хета (Быт. 15:20).

ЕВЕИ, народ, происходящий от Ханаана (Быт. 10:17). Они также упоминаются во Втор. 2:23. Жители Сихема и гаваонитяне были евеями (Нав. 11:19; Быт. 34:2). Г-н Брайант предполагает, что евеи — это то же самое, что офиты, или древние почитатели солнца под видом змея; что, по всей вероятности, было божеством, которому поклонялись в Ваал-Ермоне.

СВЯТОЙ ДУХ, третье лицо Троицы. Ортодоксальная доктрина гласит, что, как Христос есть Бог по вечному сыновству, так и Дух есть Бог по исхождению от Отца и Сына. «И в Духа Святого», — говорит Никейский Символ веры, — «Господа, Животворящего, иже от Отца и Сына исходящего, иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима». И с этим согласуется Афанасьевский Символ веры: «Святой Дух от Отца и Сына, не сотворен, не создан, не рожден, но исходящий». В Статьях Английской церкви это выражено так: «Святой Дух, исходящий от Отца и Сына, есть одной сущности, величия и славы с Отцом и Сыном, истинный и вечный Бог». Латинская церковь ввела термин «спирация», от spiro, «дышать», чтобы обозначить способ этого исхождения: по поводу чего д-р Оуэн замечает: «Как жизненное дыхание человека имеет постоянное исхождение от него, и все же никогда не отделяется полностью от его личности и не покидает его, так и Дух Отца и Сына исходит от них путем постоянного божественного исхождения, оставаясь единым с ними». Об этом утонченном взгляде мало что можно сказать, что имело бы ясный авторитет Писания; и все же сам термин, которым обозначается Третье Лицо в Троице, «Ветер» или «Дыхание», может, в отношении Третьего Лица, быть предназначен, подобно термину «Сын», примененному ко Второму, передать, хотя и несовершенно, некоторое указание на тот способ бытия, которым оба отличаются друг от друга и от Отца; и это было замечательное действие нашего Господа, и, безусловно, такое, которое не отвергает эту идею, что, когда он преподал Святого Духа своим ученикам, «дунул на них и говорит им: примите Духа Святого» (Ин. 20:22).

2. Но что бы мы ни думали относительно учения о вдохновении, исхождение Святого Духа опирается на более прямое авторитетное свидетельство Писания и изложено епископом Пирсоном следующим образом: «Это исхождение Духа по отношению к Отцу выражено в Писании в прямой связи с Сыном и содержится в нем фактически. 1. Прямо сказано, что Святой Дух исходит от Отца, как свидетельствует наш Спаситель: "Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Иоан. 15:26). Это также очевидно из того, что уже было утверждено; ибо, поскольку Отец и Дух суть один и тот же Бог, и, будучи таковыми в единстве природы Божьей, они все же различны в ипостаси, один из них должен иметь ту же природу от другого; и поскольку уже было показано, что Отец не имеет ее ни от кого, следует, что Дух имеет ее от Него. 2. Хотя в Писании прямо не сказано, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, сущность этой истины фактически содержится в нем; ибо те самые выражения, которые употребляются в отношении Святого Духа по отношению к Отцу по той причине, что Он исходит от Отца, употребляются и в отношении того же Духа по отношению к Сыну; и, следовательно, в отношении Сына должно подразумеваться то же основание, которое выражено в отношении Отца. Поскольку Дух исходит от Отца, Он называется "Духом Божьим" и "Духом Отца". "Не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас" (Мф. 10:20). Ибо, согласно языку Апостола, "Дух Божий" есть Дух, Который от Бога, как сказано: "Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего. Но мы приняли не дух мира сего, а Дух, от Бога" (1 Кор. 2:11, 12). Теперь тот же Дух называется также "Духом Сына": ибо "как вы — сыны, Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего" (Гал. 4:6). "Дух Христов": "Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его" (Рим. 8:9); "Дух Христов, предвещавший в пророках" (1 Пет. 1:11). "Дух Иисуса Христа", как говорит Апостол: "Знаю, что это послужит мне во спасение по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Христа" (Флп. 1:19). Если же Святой Дух называется "Духом Отца", потому что Он исходит от Отца, то следует, что, будучи назван также "Духом Сына", Он исходит и от Сына. Далее: поскольку Святой Дух исходит от Отца, Он поэтому посылается Отцом, как Тем, Кто обладает, в силу изначального сообщения, правом миссии; как, например, "Утешитель, Который есть Святой Дух, Которого пошлет Отец" (Иоан. 14:26). Но тот же Дух, Который посылается Отцом, посылается также и Сыном, как Он говорит: "Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам". Следовательно, Сын обладает тем же правом миссии, что и Отец, и, следовательно, должно признать, что Он сообщил ту же сущность. Отец никогда не посылается Сыном, потому что Он не получил Божество от Него; но Отец посылает Сына, потому что Он сообщил Ему Божество: таким же образом ни Отец, ни Сын никогда не посылаются Святым Духом; потому что ни один из них не получил Божественную природу от Духа: но и Отец, и Сын посылают Святого Духа, потому что Божественная природа, общая Отцу и Сыну, была сообщена ими обоими Святому Духу. Как, следовательно, Писание прямо провозглашает, что Дух исходит от Отца, так оно фактически учит и тому, что Он исходит от Сына».

3. Арий рассматривал Духа не только как творение, но как сотворенного Христом, κτίσμα κτίϛματος, творение творения. Некоторое время спустя его ипостасность была полностью отвергнута арианами, и он стал считаться проявленной энергией Бога. По-видимому, таково было представление Социна, которое с периодическими модификациями было принято его последователями. Они иногда рассматривают Его как атрибут, а в других случаях сводят отрывки, в которых о Нем говорится, к перифразу или околичности для обозначения Самого Бога; или, выражаясь кратко, к фигуре речи.

4. При установлении подлинной ипостасности и Божественности Святого Духа первый аргумент можно почерпнуть из частого упоминания в Писании Лица под этим наименованием вместе с двумя другими Лицами, одно из которых, Отец, всеми признается Божественным; а также из приписывания каждому из них, или трем в единстве, одних и тех же действий, титулов и власти, наряду с поклонением того же рода и, насколько можно судить по имеющимся различиям, равной степени. Проявление существования и Божественности Святого Духа можно ожидать в законе и пророках, и, по сути, оно прослеживается там с определенностью. Дух представлен как действующее лицо в творении, «носящееся над водою»; и то, что творение приписывается Отцу, а также Сыну, не является возражением против этого аргумента, а служит его великим подтверждением. То, что творение должно было быть совершено всеми тремя Лицами Божества, хотя и действующими в разных отношениях, но так, что каждое из них является Творцом, и, следовательно, является и Лицом, и Божественным Лицом, может быть объяснено только их единством в одной сущности. При любой другой гипотезе этот библейский факт отвергается, а потому никакая другая гипотеза не может быть истинной. Если Дух Божий — это лишь влияние, то Он не является Творцом, отличным от Отца и Сына, потому что Он не Лицо; но это опровергается как только что процитированным отрывком, так и Псалмом 32:6: «Словом Господа сотворены небеса, и духом (евр. «Дух») уст Его — все воинство их». Это далее подтверждается Иовом 33:4: «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь»; где вторая часть предложения явно является экзегезой первой: и весь текст доказывает, что в патриархальную эпоху последователи истинной религии приписывали творение Духу, так же как и Отцу; и что одним из Его наименований было «дыхание Вседержителя». Если бы такие отрывки стояли отдельно, в критике, сводящей их к олицетворению, могла бы быть некоторая правдоподобность; но, будучи связанными со всем корпусом доказательств относительно согласного учения обоих Заветов, они неопровержимы. Далее: если допустить ипостасность Сына и Духа, но при этом утверждать, что они были лишь инструментами в творении, через которых действовала творческая сила Другого, но которой они сами не обладали; то и при этой гипотезе нельзя сказать, что ни Дух, ни Сын творят, не более чем Моисей сотворил змея, в которого превратился его жезл, и Писание снова оказывается противоречивым. К этому соединению трех Лиц в творческих актах можно добавить подобное соединение в актах сохранения, которое справедливо называют продолжающимся творением, и этим термином оно выражено в следующем отрывке: «Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Скроешь лице Твое — они смятутся, отнимешь дух их — они умирают и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли» (Пс. 103:27–30). Конечно, здесь не имеется в виду, что дух, которым поддерживаются поколения животных, — это ветер; и если Его называют атрибутом, мудростью, силой или тем и другим вместе, то где мы читаем о том, чтобы такие атрибуты «посылались», «посылались от Бога»? Ипостасность Духа здесь обозначена так же ясно, как когда Апостол Павел говорит о Боге, «посылающем Духа Сына Своего», и когда наш Господь обещает «послать» Утешителя; и поскольку поддержание и сохранение сотворенных вещей приписывается Отцу и Сыну, так здесь они приписываются и Духу, «посланному от» Бога, чтобы «созидать и обновлять лице земли».

5. Следующее соединение трех Лиц мы находим во вдохновении пророков: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках», — говорит Апостол Павел (Евр. 1:1). Апостол Петр заявляет, что эти «святые Божьи человеки говорили, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1:21); а также что это был «Дух Христов, предвещавший в них» (1 Пет. 1:11). Мы можем бросить вызов любому социнианину, чтобы он истолковал эти три отрывка, представив Духа как влияние или атрибут, и тем самым сведя термин «Святой Дух» к фигуре речи. «Бог» в первом отрывке, несомненно, есть Бог Отец; и «святые Божьи человеки», пророки, тогда, согласно этому взгляду, были движимы влиянием Отца; но влияние, согласно третьему отрывку, которое было источником их вдохновения, было Духом, или влиянием «Христа». Таким образом, отрывки противоречат друг другу. Допустите Троицу в единстве, и у вас не будет затруднений в том, чтобы назвать Духа Духом Отца и Духом Сына, или Духом любого из Них; но если Дух — это влияние, то это влияние не может быть влиянием двух лиц — одно из которых Бог, а другое — творение. Даже если бы они допускали предсуществование Христа, вместе с арианами, эти отрывки необъяснимы для социниан; но, отрицая Его предсуществование, у них нет иного выхода, кроме как толковать «Дух Христов» как «дух, который пророчествовал о Христе», что является чисто произвольным парафразом; или «дух помазанника, или пророка»; то есть собственный дух пророка, что столь же произвольно и не подкреплено никакими параллелями, как и предыдущее. Если, однако, Святой Дух есть Дух Отца и Сына, соединенных в одной сущности, то отрывки легко гармонизируются. В соединении с Отцом и Сыном Он является источником того пророческого вдохновения, под воздействием которого пророки говорили и действовали. Так, тот же Дух, Который воскресил Христа из мертвых, как говорит Апостол Петр, проповедовал через Ноя, пока готовился ковчег — в аллюзии на отрывок: «Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками» (препираться, спорить). Это, как мы можем заметить, дает выдающееся доказательство того, что авторы Нового Завета понимали фразу «Дух Божий», как она встречается в Ветхом Завете, личностно. Ибо, каково бы ни было полное значение этого трудного отрывка у Апостола Петра, ясно провозглашается, что Христос проповедовал Духом во дни Ноя; то есть Он, Духом, вдохновил Ноя проповедовать. Если, следовательно, Апостолы понимали, что Святой Дух есть Лицо, — момент, который вскоре будет установлен, — то мы имеем в только что процитированном тексте из книги Бытия ключ к пониманию тех текстов Ветхого Завета, где встречаются фразы «Мой Дух», «Дух Божий» и «Дух Господень»; и таким образом нам дается авторитетное вдохновение толковать их как Лицо; а если как Лицо, то само усилие, предпринимаемое социнианами для отрицания Его ипостасности, указывает на то, что это Лицо, исходя из высоких титулов и дел, приписываемых Ему, неизбежно должно быть Божественным. Такие фразы встречаются во многих отрывках еврейских Писаний; но в следующем Дух также отчетливо отличается от двух других Лиц: «А теперь Господь Бог послал меня и Дух Его» (Ис. 48:16); или, в лучшем переводе, «послал меня и Дух Его», оба термина стоят в винительном падеже. «Отыщите в книге Господней и прочитайте: ни одно из них не преминет придти одно к другому, ибо уста Его повелели, и Дух Его соберет их» (Ис. 34:16). «Я с вами, говорит Господь Саваоф, согласно слову завета, который Я заключил с вами, когда вышли из Египта, и Дух Мой пребывает среди вас: не бойтесь. Ибо так говорит Господь Саваоф: Я потрясу все народы, и придет Желаемый всеми народами» (Агг. 2:4–7). Здесь также Дух Господень виден в соположении с Господом Саваофом и Желаемым всеми народами, Который есть Мессия.

6. Три Лица, и только три, ассоциируются как в Ветхом, так и в Новом Завете как объекты высшего поклонения; и образуют одно «имя», в котором совершается религиозный акт торжественного благословения и к которому люди обязаны торжественным крещальным заветом. Во множественной форме имени Бога каждое из Них получало равное поклонение. Эта троичная ипостасность, по-видимому, породила установившуюся форму тройного благословения, используемую иудейским первосвященником. Тот весьма важный факт, что в видении Исаии Господь Саваоф, говоривший к пророку, в Деяниях 28:25 назван Святым Духом, в то время как Апостол Иоанн заявляет, что слава, которую видел Исаия, была славой Христа, неоспоримо доказывает, что каждое из трех Лиц носит это величественное наименование; это также дает основание для троекратного повторения «Свят, свят, свят!» и показывает пророка и самих серафимов в глубоком и благоговейном поклонении перед Триединым Господом Саваофом. И пророк, и серафимы были, следовательно, почитателями Святого Духа и Сына в то самое время и теми самыми действиями, которыми они поклонялись Отцу; что доказывает, что, поскольку три Лица получали равное почтение в случае, который не допускает уверток о якобы высшем и низшем поклонении, они равны в величии, славе и сущности.

7. Как в форме благословения в скинии Триединый Иегова признается источником всей благодати и мира для Своих творений, так мы имеем и апостольскую формулу: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога, и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь». Здесь ипостасность трех сохраняется как отдельная; и молитва заключается в том, чтобы христиане имели общее участие в Святом Духе, то есть, несомненно, так, как Он был обещан нашим Господом Своим ученикам, как Утешитель, как Источник света и духовной жизни, как Виновник возрождения. Таким образом, Дух признается, наравне с Отцом и Сыном, Источником и Подателем высших духовных благословений; в то время как это торжественное священническое благословение, в силу своего специфического характера, должно рассматриваться как акт молитвы к каждому из трех Лиц, и, следовательно, является одновременно признанием Божественности и ипостасности каждого из Них. То же самое относится к Откровению 1:4, 5: «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет; и от семи духов, находящихся перед престолом Его» (эмблематическая отсылка, вероятно, к золотому светильнику с семью лампадами), «и от Иисуса Христа». Стиль этой книги достаточно объясняет, почему Святой Дух назван «семью духами»; но ни об одном сотворенном духе или сонме сотворенных духов никогда не говорится под этим наименованием: и место, отведенное семи духам между упоминанием Отца и Сына, с определенностью указывает на то, что имеется в виду одно из священных Трех, столь выдающееся и столь исключительно выдающееся в обоих Заветах.

8. Форма крещения далее предстает перед нами с доказательной силой по двум рассматриваемым пунктам: ипостасности и Божественности Святого Духа. Это форма завета, посредством которой священные Три становятся нашим одним или единственным Богом, а мы становимся Его народом: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа». Каким образом следует распорядиться этим текстом, если ипостасность Святого Духа отрицается? Должна ли форма крещения пониматься так, что крещение совершается во имя одного Бога, одного творения и одного атрибута? Грубость этой абсурдности опровергает ее и доказывает, что здесь, по крайней мере, не может быть олицетворения. Если, следовательно, все Три являются лицами, должны ли мы креститься во имя одного Бога и двух творений? Это было бы слишком близким приближением к идолопоклонству, или, вернее, это было бы самим идолопоклонством; ибо, рассматривая крещение как акт посвящения Богу, принятие нами Бога как нашего Бога и отречение от всех других божеств и всех других религий, что мог бы помыслить язычник-новообращенный о двух творениях, столь отличающихся от всех других творений на небе и на земле и столь ассоциированных с Самим Богом, что они вместе образуют одно «имя», которому он этим актом был предан и которое он отныне должен был исповедовать и почитать, кроме того, что они равно Божественны, если только не было проявлено особой заботы наставить его, что лишь один из Трех есть Бог, а два других — лишь творения? Но об этой заботе, об этом предостерегающем наставлении, хотя оно столь очевидно необходимо при этой теории, нельзя привести ни одного примера во всех писаниях Апостолов.

9. Но нет недостатка и в других аргументах, доказывающих как ипостасность, так и Божественность Святого Духа. Что касается первого: (1.) Образ Его бытия в священной Троице доказывает Его ипостасность. Он исходит от Отца и Сына и, следовательно, не может быть ни тем, ни другим. Сказать, что атрибут исходит и выходит, было бы грубой нелепостью. (2.) Многие отрывки Писания совершенно непонятны и даже абсурдны, если не признать, что Святой Дух есть Лицо. Ибо, поскольку те, кто принимает эту фразу как приписывающую атрибуту не более чем фигуральную ипостасность, делают этот атрибут энергией или силой Божьей, они сводят такие отрывки, как следующие, к полной бессмыслице: «Бог помазал Иисуса Святым Духом и силою»; то есть силой Божьей и силой. «Чтобы вы, силою Святого Духа, обогатились надеждою»; то есть силой силы. «В явлении Духа и силы»; то есть в явлении силы и силы.

(3.) Олицетворение любого рода в некоторых отрывках, где говорится о Святом Духе, невозможно. Реальность, которую, как говорят, представляет нам эта фигура речи, есть либо некоторые атрибуты Бога, либо учение Евангелия. Пусть тогда эта теория будет испытана на следующих отрывках: «Ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит». Какой атрибут Бога может быть здесь олицетворен? И если учение Евангелия облечено в личные атрибуты, где есть пример столь чудовищной прозопопеи, какую представил бы этот отрывок? — учение Евангелия не говорит «от Себя», но говорит «что услышит»! — «Сам Дух ходатайствует за нас». Какой атрибут способен ходатайствовать, или как учение Евангелия может ходатайствовать? Олицетворение, к тому же, есть язык поэзии и естественно возникает только в возбужденной и возвышенной речи; но если Святой Дух есть олицетворение, мы находим его в обычном и спокойном тоне простого повествования и аргументированной речи в Новом Завете, а также в самых случайных разговорах. «Приняли ли вы Святого Духа, уверовав? Мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый». Как невозможно здесь вырвать, каким бы то ни было процессом, даже тень олицетворения либо какого-либо атрибута Бога, либо учения Евангелия! Так снова: «Дух сказал Филиппу: подойди и пристань к сему колеснице». Мог ли это быть какой-либо атрибут Бога, который сказал это, или могло ли это быть учение Евангелия? Наконец, то, что Святой Дух есть Лицо, а не атрибут, доказывается использованием мужских местоимений и относительных местоимений в греческом тексте Нового Завета в связи с существительным среднего рода Πνεῦμα, Дух, а также тем, что Ему приписываются многие отчетливые личные действия, такие как: «приходить», «идти», «быть посланным», «учить», «наставлять», «утешать», «ходатайствовать», «свидетельствовать», «давать дары», «разделяя каждому особо, как Ему угодно», «быть огорчаемым», «оскорбляемым» и «угашаемым». Они не могут быть применены к простой фикции лица, и поэтому они устанавливают истинную ипостасность Духа.

10. Можно привести и некоторые дополнительные аргументы к тем, что были даны ранее для установления Божественности Святого Духа. Первый взят из того, что Он является предметом хулы: «Хула на Духа не простится человекам» (Мф. 12:31). Эта хула состояла в приписывании Его чудотворных дел сатане; и то, что Он способен быть предметом хулы, доказывает, что Он такое же Лицо, как и Сын; и это доказывает, что Он Божественен, потому что показывает, что против Него можно согрешить, и согрешить так, что хулитель не будет прощен. Он должен быть Лицом, иначе Он не мог бы быть предметом хулы: Он должен быть Божественным Лицом, чтобы эта хула составила грех против Него в собственном смысле, и притом столь злокачественного рода, что она ставит ее вне пределов милосердия. Он назван Богом: «Для чего сатана вложил в сердце твое мысль солгать Духу Святому? Ты солгал не человекам, а Богу» (Деян. 5:3, 4). Сказано, что Анания солгал в частности «Духу Святому», потому что Апостолы находились под Его особым руководством при установлении временного правила среди христиан, чтобы у них все было общее: обнаружение самого преступления было демонстрацией Божественности Духа, потому что оно показало Его всеведение, Его знание самых тайных дел. В дополнение к доказательству Его Божественности, представленному этой историей, Он также назван Богом: «Ты солгал не человекам, а Богу». Он также назван Господом: «Господь есть Дух» (2 Кор. 3:17). Он вечен: «Духом вечным» (Евр. 9:14). Ему приписывается вездесущие: «Тело ваше есть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор. 6:19). «Ибо все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божьи» (Рим. 8:14). Ибо, поскольку все истинные христиане являются Его храмами и водимы Им, Он должен присутствовать с ними во все времена и во всех местах. Он всеведущ: «Дух все проницает, и глубины Божьи» (1 Кор. 2:10). Здесь сказано, что Дух проницает или знает «все» абсолютно; а затем, чтобы сделать это более выразительным, что Он знает даже «глубины Божьи», вещи, скрытые от всякого творения, глубины Его сущности и тайны Его советов; ибо, что это имеется в виду, видно из следующего стиха, где сказано, что Он знает «Божье», как дух человека знает человеческое. Ему также приписывается высшее величие, так что «лгать» Ему, «хулить» Его, «огорчать» Его, «оскорблять» Его — это грехи, и как таковые они делают согрешившего подлежащим Божественному наказанию. Как же тогда непрактично толковать фразу «Святой Дух» как перифраз для Самого Бога! Дух, Который есть Дух Божий, Который так часто отличается от Отца, Который «видит» и «слышит» Отца, Который проницает «глубины» Божьи, Который «посылается» Отцом, Который «исходит» от Него и к Которому обращена особая молитва в то же время, что и к Отцу, не может, хотя и «одно с Ним», быть Отцом; и то, что Он не Сын, признается обеими сторонами. Как Божественное Лицо, наше внимание, следовательно, справедливо причитается Ему как объекту поклонения и доверия, молитвы и благословения.

11. Разнообразны благодатные служения Святого Духа в деле нашего искупления. Именно Он первым оживляет душу, мертвую во грехах и преступлениях, к духовной жизни; именно Им мы «рождаемся свыше» и становимся новыми творениями; Он есть живой корень всех христианских добродетелей, которые поэтому называются «плодами» Духа; и Им все истинные христиане поддерживаются в «немощах» и скорбях сей настоящей жизни. Преимущественно Он обещан ученикам как «Утешитель», что более полно объясняется Апостолом Павлом фразой «Дух усыновления»; так что именно через Него мы получаем прямое внутреннее свидетельство о нашем личном прощении и принятии через Христа и наполняемся миром и утешением. Это учение, столь существенное для твердого и привычного счастья тех, кто верует во Христа, так ясно объяснено в проповеди на эту тему преподобным Джоном Уэсли:--

(1.) Но что такое свидетельство Духа? Оригинальное слово, μαρτυρία, может быть переведено либо, как оно переведено в нескольких местах, как «свидетельство», либо, менее двусмысленно, как «показание» или «запись»: так оно переведено в нашем переводе: «Свидетельство» (запись), показание, сумма того, что Бог свидетельствует во всех богодухновенных писаниях, «сие, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его» (1 Ин. 5:11). Свидетельство, которое сейчас рассматривается, дается Духом Божьим нашему духу и вместе с ним. Он есть свидетельствующее Лицо. То, что Он свидетельствует нам, есть: «что мы — дети Божьи». Непосредственным результатом этого свидетельства является «плод Духа»; а именно: «любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие». И без них само свидетельство не может продолжаться. Ибо оно неизбежно разрушается не только совершением какого-либо внешнего греха или упущением известного долга, но и уступкой любому внутреннему греху: одним словом, всем, что огорчает Святого Духа Божьего. (2.) Я заметил много лет назад: трудно найти слова в языке людей, чтобы объяснить глубины Божьи. Действительно, нет таких, которые адекватно выразили бы то, что Дух Божий совершает в Своих детях. Но, возможно, можно было бы сказать (желая, чтобы любой, кто научен Богом, исправил, смягчил или усилил выражение), под «свидетельством Духа» я подразумеваю внутреннее впечатление на душе, посредством которого Дух Божий непосредственно и прямо свидетельствует вместе с моим духом, что я — дитя Божье; что «Иисус Христос возлюбил меня и предал Себя за меня»; что все мои грехи изглажены, и я, даже я, примирен с Богом. (3.) После двадцати лет дальнейшего размышления я не вижу причин отказываться от какой-либо части этого. Также я не представляю, как любое из этих выражений может быть изменено, чтобы сделать их более понятными. Я могу лишь добавить, что если кто-либо из детей Божьих укажет на другие выражения, которые более ясны или более согласуются со словом Божьим, я с готовностью отложу эти в сторону. (4.) Тем временем, пусть будет замечено, я не подразумеваю этим, что Дух Божий свидетельствует это каким-либо внешним голосом; нет, и не всегда внутренним голосом, хотя Он может делать это иногда. Также я не предполагаю, что Он всегда применяет к сердцу, хотя часто может, один или несколько текстов Писания. Но Он так действует на душу Своим непосредственным влиянием и сильной, хотя и необъяснимой операцией, что бурный ветер и встревоженные волны утихают, и наступает сладкий покой: сердце покоится, как в объятиях Иисуса, и грешник ясно удовлетворен тем, что все его «беззакония прощены, и грехи покрыты». (5.) Теперь в чем предмет спора по этому поводу? Не в том, есть ли свидетельство Духа. Не в том, свидетельствует ли Дух вместе с нашим духом, что мы — дети Божьи. Никто не может отрицать этого, не противореча прямо Писанию и не возводя ложь на Бога истины. Поэтому то, что существует свидетельство Духа, признается всеми сторонами. (6.) Также не ставится под вопрос, существует ли косвенное свидетельство, что мы — дети Божьи. Это почти, если не точно, то же самое, что «свидетельство доброй совести перед Богом»; и является результатом разума или размышления о том, что мы чувствуем в своих собственных душах. Строго говоря, это заключение, сделанное частично из слова Божьего, а частично из нашего собственного опыта. Слово Божье говорит: всякий, имеющий плод Духа, есть дитя Божье. Опыт или внутреннее сознание говорит мне, что я имею плод Духа; и отсюда я рационально заключаю: следовательно, я — дитя Божье. Это также допускается всеми, и поэтому не является предметом спора. (7.) Мы также не утверждаем, что может быть какое-либо реальное свидетельство Духа без плода Духа. Мы утверждаем, напротив, что плод Духа непосредственно проистекает из этого свидетельства; не всегда, конечно, в той же степени, даже когда свидетельство дается впервые; и тем более впоследствии: ни радость, ни мир не всегда остаются на одном уровне. Нет, и любовь: как и само свидетельство не всегда одинаково сильно и ясно. (8.) Но вопрос в том, существует ли вообще какое-либо прямое свидетельство Духа; существует ли какое-либо иное свидетельство Духа, кроме того, которое возникает из сознания плода. Я верю, что существует, потому что это простой, естественный смысл текста: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божьи». Очевидно, здесь упоминаются два свидетеля, которые вместе свидетельствуют об одном и том же: Дух Божий и наш собственный дух. Покойный епископ Лондонский в своей проповеди на этот текст, кажется, удивлен, что кто-то может сомневаться в этом, что видно на самом лице слов. Теперь, «свидетельство нашего собственного духа», говорит епископ, «есть одно, которое является сознанием нашей собственной искренности»; или, чтобы выразить то же самое немного яснее, сознание плода Духа. Когда наш дух сознает это, любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, он легко выводит из этих посылок, что мы — дети Божьи. Это правда, что тот великий человек предполагает, что другой свидетель — это «сознание наших собственных добрых дел». Это, утверждает он, есть «свидетельство Духа Божьего». Но это включено в свидетельство нашего собственного духа: да, и в искренность, даже согласно обычному смыслу слова. Так Апостол: «Ибо похвала наша сия есть свидетельство совести нашей, что мы в простоте и богоугодной искренности... жили в мире»; где ясно, что искренность относится к нашим словам и действиям, по крайней мере, так же, как и к нашим внутренним расположениям. Так что это не другой свидетель, а самый тот, о котором он упоминал ранее: сознание наших добрых дел является лишь одной ветвью сознания нашей искренности. Следовательно, здесь по-прежнему только один свидетель. Если, следовательно, текст говорит о двух свидетелях, один из них — это не сознание наших добрых дел, ни нашей искренности; все это явно содержится в «свидетельстве нашего духа». Что же тогда другой свидетель? Это можно было бы легко узнать, если бы сам текст не был достаточно ясен, из стиха, непосредственно предшествующего: «Вы приняли не дух рабства, чтобы опять жить в страхе, но Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!». Далее следует: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божьи». Это далее объясняется параллельным текстом, Гал. 4:6: «А как вы — сыны, Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!». Не есть ли это нечто непосредственное и прямое, а не результат размышления или аргументации? Не вопиет ли этот Дух «Авва, Отче» в наших сердцах в тот момент, когда Он дан? до любого размышления о нашей искренности, да, до любого рассуждения вообще? И не есть ли это простой, естественный смысл слов, который поражает любого, как только он их слышит? Все эти тексты, следовательно, в своем самом очевидном значении описывают прямое свидетельство Духа. То, что свидетельство Духа Божьего должно, по самой природе вещей, предшествовать свидетельству нашего собственного духа, может быть видно из этого единственного соображения: мы должны быть святы в сердце и жизни, прежде чем сможем осознать, что мы таковы. Но мы должны любить Бога, прежде чем сможем быть святы вообще, так как это корень всей святости. Теперь, мы не можем любить Бога, пока не узнаем, что Он любит нас: «Мы любим Его, потому что Он прежде возлюбил нас». И мы не можем знать Его любви к нам, пока Его Дух не засвидетельствует это нашему духу. Поскольку, следовательно, свидетельство Его Духа должно предшествовать любви к Богу и всей святости, по следствию оно должно предшествовать нашему сознанию этого.