«Библейский и богословский словарь»

11. Мы можем найти еще одну, более наглядную иллюстрацию в пасхальной жертве. Жертвенный характер этого приношения выражен весьма отчетливо: это было приношение, приносимое к Скинии; оно закалалось в Святилище, а кровь кропилась священниками на жертвенник. Свое название оно получило от того, что Господь прошел мимо домов израильтян, на дверных косяках которых была покроплена кровь закланного агнца, когда в домах египтян были поражены первенцы; таким образом, мы имеем еще один пример того, как жизнь была пощажена благодаря установленному средству — жертвоприношению животных. И нам не нужно ограничиваться частными примерами. «Почти все», — говорит Апостол, который, безусловно, знал свой предмет, — «по закону очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения». Так, самим своим законом и постоянным обычаем иудеи были приучены к понятию искупительной жертвы, равно как и историей, содержащейся в их священных книгах, особенно в Книге Бытия, которая говорит о заместительных жертвах, приносимых патриархами; и в Книге Иова, в которой, как сказано, этот патриарх приносил жертвы за предполагаемые грехи своих сыновей; и где Елифазу божественным откровением повелевается принести всесожжение за себя и своих друзей, «дабы Господь не поступил с ними по их неразумию».

12. Что касается взглядов не вдохновенных свыше иудейских авторов на этот вопрос — замещение жизни животного жизнью приносящего жертву и, следовательно, искупительная природа их жертв, — то Отрам привел множество цитат из их сочинений, с которыми читатель может ознакомиться в его труде «О жертвах». В качестве примера можно привести лишь две или три. Р. Леви бен Герсон говорит: «Возложение рук приносящих жертву было призвано указать на то, что их грехи удаляются от них самих и переносятся на животное». Исаак бен Арама: «Он переносит свои грехи с себя и возлагает их на голову жертвы». Р. Моше бен Нахман говорит относительно грешника, приносящего жертву: «Было справедливо, чтобы его кровь была пролита, а тело сожжено; но Творец по милосердию Своему принял от него жертву как его заместителя и выкуп, чтобы кровь животного могла быть пролита вместо его крови; то есть чтобы кровь животного могла быть отдана за его жизнь».

13. Исполненные этих идей о заместительном искуплении, Апостолы писали и говорили, а иудеи того времени слушали и читали книги Нового Завета. Социнианское утверждение состоит в том, что вдохновенные авторы использовали жертвенную терминологию, встречающуюся в их писаниях, в переносном смысле; но мы не только отвечаем, как и прежде, что они не могли делать это честно, не предупредив о таком новом применении устоявшихся терминов иудейского богословия; но если это допустить, то мы совершенно не в состоянии понять, чему же на самом деле они намеревались учить с помощью этих жертвенных терминов и аллюзий. Сами они хранят полное молчание по этому поводу, а различные теории тех, кто отвергает доктрину Искупления, по сути, признают, что их писания не дают решения этой трудности. Поэтому, если, с одной стороны, богохульно предполагать, что вдохновенные мужи писали с целью ввести в заблуждение, то, с другой стороны, совершенно немыслимо, чтобы, будь они даже обычными писателями, они стали бы выстраивать фигуральный язык из терминов, имевших определенный и устоявшийся смысл, не давая при этом никакого намека на то, что они использовали их иначе, чем в их общепринятом значении, или объясняя, почему они вообще их приняли, особенно когда они знали, что их должны будут истолковать и иудеи, и греки в смысле, который, если социниане правы, был в прямом противоречии с тем, что они намеревались передать. См. Прообраз, Жертва, Умилостивление.

Искупление, или День Искупления, Великий день, приходился на десятое число тишри, что примерно соответствует нашему сентябрю по старому стилю. Евреи называют его КИППУР, или ХИППУР, «прощение» или «искупление», потому что грехи года тогда искупались. Основные церемонии этого дня были отмечены в предыдущей статье, но более подробное описание может быть полезным. Первосвященник, омыв не только руки и ноги, как обычно при совершении обычных жертвоприношений, но и все тело, облачался в простое льняное одеяние, подобно другим священникам, не надевая ни пурпурную ризу, ни ефод, ни наперсник, поскольку ему предстояло искупить свои собственные грехи вместе с грехами народа. Сначала он приносил в жертву тельца и овна за свои грехи и грехи священников: возлагая руки на головы этих жертв, он исповедовал свои грехи и грехи дома своего. Впоследствии он принимал от князей народных двух козлов в жертву за грех и овна во всесожжение, которые приносились от имени всего народа. Жребий определял, какой из двух козлов должен быть принесен в жертву, а какой — отпущен на волю. После этого первосвященник брал немного священного огня с жертвенника всесожжения в кадильницу, бросал на него фимиам и входил с ней, дымящейся, в Святилище. Окурив Святилище этим фимиамом, он выходил, брал немного крови принесенного им в жертву молодого тельца, также вносил ее в Святилище и, обмакнув в нее пальцы, кропил ею семь раз перед ковчегом и завесой, отделявшей Святое от Святилища, или Святая Святых. Затем он выходил во второй раз и у жертвенника всесожжения закалал козла, который по жребию был определен в жертву. Кровь этого козла он вносил в Святая Святых и кропил ею семь раз перед ковчегом и завесой, отделявшей Святое от Святилища: оттуда он возвращался во двор Скинии и кропил обе его стороны кровью козла. Во время всего этого ни священники, ни народ не допускались в Скинию или во двор. После этого первосвященник подходил к жертвеннику всесожжения, окроплял его четыре рога кровью козла и молодого тельца и кропил его семь раз той же кровью. По очищении Святилища, двора и жертвенника первосвященник приказывал привести к нему козла, который по жребию был отпущен на волю. Он возлагал руку на голову козла, исповедовал свои грехи и грехи народа, а затем передавал козла назначенному лицу, которое должно было отвести его в пустынное место и отпустить, или, как говорят другие, сбросить с какой-нибудь кручи. По совершении этого первосвященник омывал все тело в Скинии и, надев другие одежды, свое понтификальное облачение, то есть пурпурную ризу, ефод и наперсник, приносил в жертву двух овнов во всесожжение, одного за себя, другого за народ. Великий день искупления был главным торжеством евреев, днем покоя и строгого поста.

2. Среди ученых велись различные споры относительно значения слова «азазель» — имени козла отпущения, на которого пал жребий; но наиболее распространенное мнение заключается в том, что оно происходит от «гнец» — «козел» и «азел» — «уходить». Так объясняют его Буксторф и многие другие; и так его понимали наши переводчики, которые поэтому перевели его как «козел отпущения». Оба козла были прообразами Христа: тот, который был принесен в жертву, как считается, означал Его смерть, посредством которой был искуплен грех; другой, над которым исповедовались грехи народа и, так сказать, возлагались на него, а затем отправлялся живым в пустынное место, где его больше не могли видеть, предназначался для того, чтобы ознаменовать результат искупления, а именно удаление вины, указывая на то, что она никогда больше не будет вменяться прощенному грешнику.

3. Обряды, сопровождавшие общественное богослужение в день искупления, в основном совершались первосвященником, чьи обязанности в этот день были более обременительными, чем в любой другой день года, или, возможно, чем во все остальные дни вместе взятые. Он должен был закалать и приносить жертвы, а также кропить их кровью собственными руками (Лев. 16:11–15); и он должен был входить с ней в Святая Святых, чего ему не дозволялось делать в другое время (Лев. 16:2 и сл.; Евр. 9:7). Таким образом, его исключительной привилегией было приближаться к Богу, или к знакам Его особого присутствия, к ковчегу Завета, к престолу милосердия и к Шехине, ближе, чем это было позволено любому другому смертному. Служения, которые он совершал во внутреннем Святилище, заключались в воскурении фимиама и кроплении кровью жертв перед престолом милосердия, что он должен был делать пальцем семь раз (Лев. 16:14).

4. Духовное значение всех этих обрядов было подробно объяснено Апостолом Павлом в 9-й главе Послания к Евреям. Поскольку первосвященник был прообразом Христа, его облачение в те одежды, которые были сделаны «для славы и благолепия» (Исх. 28:2), и появление в обычных одеждах, что он делал в тот день, вероятно, означало уничижение нашего Господа, когда Он истощил Себя славой, которую имел у Отца прежде бытия мира, и «сделался подобным человекам» (Флп. 2:6, 7). Искупительные жертвы, приносимые первосвященником, были прообразом истинного искупления, которое Христос совершил за грехи Своего народа, когда Он отдал Себя за них, чтобы искупить их от всякого беззакония (Тит. 2:14; Евр. 1:3); а исповедание первосвященником грехов народа над ними и возложение их на голову козла отпущения (Лев. 16:21) было живой эмблемой вменения греха Христу, Который «не знавшего греха сделал для нас жертвою за грех» (2 Кор. 5:21); ибо «Господь возложил на Него грехи всех нас» (Ис. 53:6). Далее, то, что козел «понесет на себе все беззакония иудеев в землю непроходимую» (Лев. 16:22), представляет результат жертвы Христа в избавлении Его народа от вины и наказания; а вхождение первосвященника в Святая Святых с кровью жертвы объясняется Апостолом как прообраз вознесения Христа на самое небо и Его ходатайства за Свой народ в силу жертвы Его смерти.

ГЛАЗ, орган зрения. Евреи с помощью любопытной и смелой метафоры называют источники глазами; они также дают то же имя цветам: «И глаз», или цвет, «манны был как глаз», или цвет, «бдолаха» (Чис. 11:7). Под «лукавым оком» подразумевается зависть, ревность, скупость, недоброжелательность; обратить взоры на кого-либо — значит проявить внимание к нему и его интересам; найти благоволение в чьих-либо глазах (Руфь 2:10) — значит снискать его дружбу и добрую волю. «Как очи рабов обращены на руку господ их» (Пс. 122:2), чтобы наблюдать малейшее движение и повиноваться малейшему знаку. «Открылись глаза их» (Быт. 3:7) — они начали понимать по-новому. «У мудрого глаза его — в голове его» (Еккл. 2:14) — он не действует наугад. Око души в моральном смысле — это намерение, желание. Бог угрожает обратить Свои очи на израильтян на зло, а не на добро (Амос 9:4). Навуходоносор рекомендует Навузардану «обратить взоры» на Иеремию и позволить ему идти, куда он пожелает (Иер. 39:12; 40:4). Иногда выражения такого рода понимаются в совершенно противоположном смысле: «Вот, очи Господа Бога — на грешное царство, и Я истреблю его» (Амос 9:8). Быть глазами для слепого или служить им вместо глаз — достаточно понятно (Иов 29:15). Персы называли тех сановников короны, которые заботились об интересах царя и управляли его финансами, глазами царя. Глазослужение свойственно рабам, которыми движет только страх; и его должны тщательно остерегаться христиане, которые должны служить из чувства долга и привязанности (Еф. 6:6; Кол. 3:22). Похоть очей, или желание глаз, охватывает все, к чему стремятся любопытство, тщеславие и т. д.; все, что глаза могут представить людям, предавшимся своим страстям (1 Ин. 2:16). «Отвергните каждый мерзости очей своих» (Иез. 20:7, 8); пусть идолы египетские не соблазняют вас. Высота или возношение очей принимается за гордость (Сир. 23:5). Апостол Павел говорит, что галаты охотно «вырвали бы свои глаза» для него (Гал. 4:15), выражая интенсивность своего рвения, привязанности и преданности ему. Евреи называют зрачок глаза черной дочерью глаза. Хранить что-либо как зеницу ока — значит беречь это с особой тщательностью (Втор. 32:10): «Касающийся вас касается зеницы ока Моего» (Зах. 2:8); пытается причинить мне вред в самой нежной части, которую люди инстинктивно защищают. Глаз и его действия иногда переносятся на Бога: «Очи Господа обозревают всю землю» (Зах. 4:10; 2 Пар. 16:9; Пс. 10:4). «Очи Господни на всяком месте: видят злых и добрых» (Прит. 15:3). «Господь приник с небес» и т. д. Мы читаем в Евангелии от Матфея 6:22: «Светильник», или лампа, «для тела есть око; итак, если око твое будет чисто», простое, ясное, ἁπλοῦς, «то все тело твое будет светло; если же око твое будет худо», болезненное, «то все тело твое будет темно». Прямая аллюзия может относиться к фонарю или лампе, λύχνος; если стекло его чистое, свет будет сильно светить сквозь него; но если стекло испачкано, грязно, нечисто, лишь немного света пройдет сквозь него: ибо если у них не было стеклянных фонарей, подобных тем, что используем мы, у них на востоке были другие, сделанные из тонкого полотна и т. д.: они были очень подвержены появлению пятен, загрязнений и нечистот, которые препятствовали прохождению лучей света от светильника внутри. Так и в естественном глазу, если роговица чиста, а влага прозрачна, свет будет действовать правильно; но если на роговице есть пленка, или катаракта, или кожица между какими-либо слоями влаги, лучи света никогда не произведут впечатления на внутренний орган зрения, сетчатку. По аналогии, следовательно, если духовный глаз, суждение, честен, добродетелен, искренен, благонамерен, благочестив, его можно считать просвещающим и направляющим все действия человека; но если он извращен, злобен, предвзят из-за неуместных предубеждений или увлечен в сторону ненадлежащими взглядами, он омрачает понимание, извращает поведение и позволяет человеку быть введенным в заблуждение его неразумными и необузданными страстями.

2. Восточные народы в некоторых случаях лишают преступника света дня, запечатывая ему глаза. Сын Великого Могола действительно подвергался этому наказанию, когда сэр Томас Ро посетил двор в Дели. Несчастный юноша был брошен в тюрьму и лишен света с помощью какого-то клейкого пластыря, наложенного на глаза, на срок в три года; после чего печать была снята, чтобы он мог свободно наслаждаться светом; но он по-прежнему оставался в заключении. С другими принцами обращались иначе, чтобы помешать им замышлять заговоры против правящего монарха или вмешиваться в государственные дела: их заставляли глотать опиум и другие одурманивающие средства, чтобы ослабить или притупить их способности и сделать их непригодными к делам. Под влиянием такой абсурдной и жестокой политики шах Аббас, знаменитый персидский монарх, умерший в 1629 году, приказал ежедневно давать определенное количество опиума своему внуку, который должен был стать его преемником, чтобы одурманить его и помешать ему мешать его правлению. Таковы, вероятно, обстоятельства, на которые намекает пророк: «Они не знают и не разумеют: ибо Он закрыл глаза их, чтобы они не видели, и сердца их, чтобы не разумели» (Ис. 44:18). Глагол טוח, переведенный в нашей версии как «закрывать», означает «покрывать», «покрывать поверхность»; так, царь Израилев приготовил три тысячи талантов золота и семь тысяч талантов очищенного серебра, чтобы «обложить» стены храма (1 Пар. 29:4). Но обычно это означает «распространять» или «замазывать», как известью или штукатуркой, чему Паркхерст приводит множество примеров; смысл, который полностью соответствует тому, как глаза преступника запечатываются в некоторых частях востока. Практика запечатывания глаз и одурманивания преступника наркотиками, по-видимому, рассматривалась тем же пророком в другом отрывке его книги: «Огрубело сердце народа сего, и ушами своими с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их».

3. Лишение зрения было очень распространенным наказанием на востоке. Сначала практиковалось выжигание глаз раскаленным железом; но открытие того, что это неэффективно, привело к жестокому методу их полного удаления остроконечным инструментом. Объектами этой варварской процедуры обычно были лица, претендовавшие на трон или считавшиеся способными на такую попытку. Это также применялось к вождям, которых желательно было лишить власти, не предавая их смерти. По этой причине несчастный Седекия был наказан лишением зрения, поскольку он восстал против царя Вавилонского и пытался восстановить независимость своего трона: «И выколол глаза Седекии; и сковал его царь Вавилонский медными оковами, и отвел его в Вавилон, и посадил его в темницу до дня смерти его» (Иер. 52:11).

4. Женщины имели обыкновение подкрашивать глаза. Вещество, используемое для этой цели, называется на халдейском языке כהל, cohol; у Септуагинты — ϛίβι. Так мы читаем об Иезавели (4 Цар. 9:30), что, узнав о вступлении Ииуя в Самарию, она украсила себя для его приема и (как в оригинале на иврите) «навела глаза свои краской». Это соответствовало обычаю, который преобладал в самые ранние века. Поскольку большие черные глаза считались самыми красивыми, женщины, чтобы увеличить их блеск и сделать их визуально больше, подкрашивали уголки век нерастворимым порошком сурьмы или черного свинца. Считалось также, что это придает глазам блеск и влажность, которые делали их либо сверкающими, либо томными, в зависимости от различных страстей. Метод выполнения этого среди женщин в восточных странах в наши дни, как описано Расселом, заключается в использовании цилиндрического кусочка серебра или слоновой кости длиной около двух дюймов, сделанного очень гладким и размером с обычный зонд; его смачивают водой, а затем окунают в мелко растертый порошок, сделанный из того, что, по-видимому, является богатой свинцовой рудой, и прикладывают к глазу; веки закрываются на нем, пока его проводят между ними. Это чернит внутреннюю часть и оставляет узкую черную кайму вокруг края. Что это был метод, практикуемый еврейскими женщинами, мы заключаем из Исаии 3:22, где пророк, перечисляя предметы, составлявшие туалеты нежных и роскошных дочерей Сиона, упоминает «платки и верхние одежды», или булавки для подкрашивания глаз. Сатирик Ювенал описывает ту же практику:--

Ille supercilium madida fuligine tinctum

Obliqua producit acu, pingitque trementes

Attollens oculos.

Sat. ii.

“These with a tiring pin their eyebrows dye

Till the full arch give lustre to the eye.”

Gifford.

На этот обычай ссылается Иеремия 4:30:--

“Though thou clothest thyself in scarlet,

Though thou adornest thyself with ornaments of gold,

Though thou distendest thine eyes with paint,

In vain shalt thou set forth thy beauty;

Thy paramours have rejected thee.”

А Иезекииль, описывая беспорядки иудейского народа под образом распутной женщины, говорит: כחלת עיניך, «Ты подкрашивала глаза свои сурьмой (cohol)»; что Септуагинта переводит как Ἐϛιϐίζȣ τοὺς ὀφθαλμοὺς σου, «Ты подкрашивала глаза свои стибием» (Иез. 23:40).

5. Отрывок из Псалма 122:2 получает поразительную иллюстрацию из обычаев востока. Слуги или рабы в восточных странах прислуживают своим господам или госпожам с глубочайшим почтением. Моундрелл отмечает, что слуги в Турции стоят вокруг своего господина и его гостей в глубоком молчании и полном порядке, наблюдая за каждым движением. Покок говорит, что во время визита в Египет все делается с величайшей пристойностью и глубочайшим молчанием, рабы или слуги стоят в конце комнаты, сложив руки перед собой, с величайшим вниманием наблюдая за каждым движением своего господина, который командует ими знаками. Де ла Мотрэ говорит, что восточным дамам прислуживают даже по малейшему подмигиванию глаза или движению пальцев, причем таким образом, который незаметен для посторонних.

ИЕЗЕКИИЛЬ, подобно своему современнику Иеремии, был из священнического рода. Он был уведен в плен в Вавилон вместе с Иехонией, царем Иудейским, в 598 г. до н. э. и был поселен со многими другими своими соотечественниками при реке Ховар в Месопотамии, где был удостоен божественных откровений, содержащихся в его книге. Он начал пророчествовать на пятый год своего плена и, как полагают, пророчествовал около двадцати одного года. Смелость, с которой он обличал идолопоклонство и нечестие своих соотечественников, как говорят, стоила ему жизни; но его память глубоко почиталась не только иудеями, но и мидянами и персами. Книгу, носящую его имя, можно разделить на пять следующих частей: первые три главы содержат славное явление Бога пророку и его торжественное назначение на служение, с наставлениями и ободрениями для его исполнения. С четвертой по двадцать четвертую главу включительно он описывает, с помощью множества видений и подобий, бедствия, грозящие Иудее, и полное разрушение храма и города Иерусалима Навуходоносором, попутно предсказывая другой период еще большего запустения и более общего рассеяния. С начала двадцать пятой до конца тридцать второй главы пророк предрекает завоевание и разорение многих народов и городов, которые оскорбляли иудеев в их скорби; аммонитян, моавитян, едомитян и филистимлян; Тира, Сидона и Египта; все они должны были быть наказаны тем же могущественным орудием Божьего гнева против нечестия человеческого; и в этих пророчествах он не только предсказывает события, которые должны были вскоре произойти, но и описывает состояние этих различных стран в отдаленные периоды мира. С тридцать второй по сороковую главу он обличает накопленные грехи иудеев в совокупности и ропотливый дух своих пленных братьев; убедительно призывает их покаяться в своем лицемерии и нечестии, заверяя, что Бог примет искреннее покаяние; и утешает их обещаниями скорого избавления при Кире; добавляя намеки на некое гораздо более славное, но отдаленное искупление при Мессии, хотя способ, которым оно должно быть осуществлено, глубоко окутан тайной. Последние девять глав содержат замечательное видение устройства нового храма и нового государственного устройства, применимое в первую очередь к возвращению из вавилонского плена, но в своем конечном смысле относящееся к славе и процветанию вселенской церкви Христовой. Иероним отмечает, что видения Иезекииля относятся к числу вещей в Писании, трудных для понимания. Эта неясность проистекает, по крайней мере частично, из природы и замысла самих пророчеств; они были произнесены среди мрака плена; и хотя они были рассчитаны на то, чтобы подбодрить унывающий дух иудеев и поддерживать бдительное и покорное упование на милосердие Божье, они предназначались для того, чтобы сообщить лишь такую степень ободрения, которая была совместима с состоянием наказания, и возбудить смутное ожидание будущих благословений при условии покаяния и исправления. Следует также отметить, что последние двенадцать глав этой книги имеют очень сильное сходство с заключительными главами Откровения. Стиль этого пророка характеризуется епископом Лоутом как смелый, неистовый и трагический; часто доведенный до своего рода величественной торжественности. Он в высшей степени притчеобразен и изобилует фигурами и метафорическими выражениями. Его можно сравнить с греческим Эсхилом; он демонстрирует грубое, но величественное достоинство; нешлифованную, хотя и благородную простоту; уступая, возможно, в оригинальности и элегантности другим пророкам, но не имея равных в той силе и величии, которыми он особенно славится. Он иногда выразительно и негодующе повторяет свои мысли, полностью разворачивает свои картины и описывает идолопоклоннические нравы своих соотечественников в самых сильных и преувеличенных представлениях, которые только допускала свобода восточного стиля. Средняя часть книги в некоторой степени поэтична и содержит даже несколько совершенных элегий, хотя его мысли в целом слишком беспорядочны и неконтролируемы, чтобы быть скованными правилами или ограниченными языком.

ЕЦИОН-ГЕВЕР. См. Елаф.

ЕЗДРА, автор книги, носящей его имя, был из священнического рода, будучи прямым потомком Аарона, и сменил Зоровавеля в управлении Иудеей. Эта книга начинается с повторения последних двух стихов второй книги Паралипоменон и охватывает иудейскую историю на протяжении семидесяти девяти лет, начиная с указа Кира. Первые шесть глав содержат отчет о возвращении иудеев при Зоровавеле после семидесятилетнего плена; об их восстановлении в Иудее; и о строительстве и освящении храма в Иерусалиме. В последних четырех главах Ездра рассказывает о своем назначении на управление Иудеей Артаксерксом Лонгиманом, своем путешествии туда из Вавилона, непослушании иудеев и реформе, которую он немедленно осуществил среди них. Следует отметить, что между освящением храма и отъездом Ездры, то есть между шестой и седьмой главами этой книги, был интервал около пятидесяти восьми лет, в течение которого здесь ничего не говорится об иудеях, кроме того, что, вопреки повелению Божьему, они вступали в браки с язычниками. Эта книга написана на халдейском языке с восьмого стиха четвертой главы по двадцать седьмой стих седьмой главы. Вероятно, священный историк использовал халдейский язык в этой части своего труда, потому что она содержит главным образом письма и указы, написанные на этом языке, оригинальные слова которых он, возможно, счел правильным записать; и действительно, народ, недавно вернувшийся из вавилонского плена, был по крайней мере так же знаком с халдейским, как и с еврейским языком.

До прибытия Неемии Ездра обладал главной властью в Иерусалиме. На второй год правления Неемии, когда народ собрался в храме на праздник кущей, Ездру попросили прочитать закон. Он читал его с утра до полудня, и его сопровождали левиты, которые стояли рядом с ним и хранили молчание. На следующий день они пожелали узнать от Ездры, как им праздновать праздник кущей. Он объяснил это и продолжал восемь дней читать закон в храме. Все это сопровождалось торжественным обновлением завета с Господом. Иосиф Флавий говорит, что Ездра был похоронен в Иерусалиме; но иудеи верят, что он умер в Персии, во время второго путешествия к Артаксерксу. Его гробница показана там, в городе Замуза. Говорят, что он прожил почти сто двадцать лет.

Ездра был восстановителем и издателем Священного Писания после возвращения иудеев из вавилонского плена. 1. Он исправил ошибки, которые вкрались в существующие копии священных писаний из-за небрежности или ошибки переписчиков. 2. Он собрал все книги, из которых состояло тогда Священное Писание, расположил их в надлежащем порядке и установил канон Писания для своего времени. 3. Он добавил во все книги своего издания то, что казалось необходимым для их иллюстрации, соединения или завершения; и пример этого мы имеем в описании смерти и погребения Моисея в последней главе Второзакония. В этой работе ему помогал тот же Дух, которым они были написаны изначально. 4. Он изменил древние названия нескольких мест, ставших устаревшими, и заменил их новыми названиями, под которыми они были известны в то время. 5. Он переписал все на халдейском шрифте; поскольку этот язык вошел в употребление после вавилонского плена. Иудеи питают необычайное уважение к Ездре и говорят, что если бы закон не был дан через Моисея, Ездра заслуживал бы того, чтобы быть законодателем евреев.

БАЙКА, вымысел, лишенный истины. Апостол Павел увещевает Тимофея и Тита избегать «негодных и бабьих басен» (1 Тим. 4:7; Тит. 1:14), поскольку они имеют тенденцию отвращать людей от истины. Под этими баснями некоторые понимают грезы гностиков; но отцы церкви в целом, а вслед за ними и большинство современных комментаторов, истолковывают их как пустые предания иудеев; особенно касающиеся пищи и других вещей, от которых следует воздерживаться как от нечистых, что наш Господь также называет «учениями человеческими» (Мф. 15:9). Этот смысл отрывков подтверждается их контекстом. В другом смысле слово принимается как означающее аполог, или поучительный рассказ, призванный передать истину под покровом вымысла; как басня Иофама о деревьях (Суд. 9:7–15), несомненно, самая старая из сохранившихся басен.

ЛИЦО. Моисей просит Бога показать ему Свое лицо, или явить Свою славу; Он отвечает: «Я проведу пред тобою всю славу Мою» и провозглашу имя Мое; «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». В мире было очень распространено убеждение, что ни один человек не может выдержать вида Божества (Быт. 16:13; 32:30; Исх. 20:19; 24:11; Суд. 6:22, 23). Мы читаем, что Бог говорил с Моисеем устами к устам, и явно, а не в гаданиях (Чис. 12:8); «Хананнеи слышали, что Ты, Господь, находишься среди народа сего, и что Ты, Господь, являешься им лицом к лицу» (Чис. 14:14). Бог говорил с евреями «лицом к лицу на горе из среды огня» (Втор. 5:4). Все эти места следует понимать просто в том смысле, что Бог так являл Себя израильтянам, что они слышали Его голос так отчетливо, как если бы Он явился им лицом к лицу; но не в том, что они действительно видели что-то, кроме облака славы, которое отмечало Его присутствие. Лицо Божье иногда означает Его гнев: «Лице Господне против делающих зло». «Как тает воск от огня, так да погибнут нечестивые от лица Божия» (Пс. 67:3). Обратить лицо на кого-либо, особенно в связи со светом или сиянием лица, — это прекрасные образы божественной доброты и снисхождения. Взирать на лицо кого-либо — значит лицеприятствовать (Прит. 28:21). Апостол, говоря о разнице между нашим знанием Бога здесь и на небесах, говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор. 13:12); этим он показывает огромную разницу между нашим видением или знанием Бога и божественных вещей через несовершенное откровение для веры и через прямое видение. Это наблюдение Апостола становится еще более поразительным, если вспомнить, что римское стекло не было полностью прозрачным, как наше, а было тусклым и мутным. Образцы этого можно увидеть в стеклянных сосудах, извлеченных из Помпеи.

ВЕРА в Писании представлена нам в двух основных аспектах: первый — это согласие или убеждение; второй — это уверенность или упование. Первое может быть отделено от второго, но второе не может существовать без первого. Вера в смысле интеллектуального согласия с истиной, по словам Иакова, присуща и бесам. Также предполагается или провозглашается, что мертвой, недейственной верой обладают нечестивые люди, исповедующие христианство; ибо наш Господь представляет людей, приходящих к Нему в последний день и говорящих: «Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали?» и т. д., которым Он скажет: «Я никогда не знал вас». И все же обвинение в данном месте направлено не против искренности их веры, а против их поведения как «делателей беззакония». Как это различие преподается в Писании, так оно наблюдается и в опыте: согласие с истинами богооткровенной религии может быть результатом исследования и убеждения, в то время как дух и поведение могут оставаться необновленными и греховными.

2. Вера, которая требуется от нас как условие спасения, всегда включает в себя уверенность или упование, равно как и согласие или убеждение. Та вера, которой «древние получили свидетельство», была именно такого характера; она соединяла согласие с истиной Божьих откровений с благородной уверенностью в Его обетовании. «На Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их». Мы имеем дальнейшую иллюстрацию в обращении нашего Господа к Своим ученикам по поводу засохшей смоковницы: «Имейте веру Божию». Он не ставил под сомнение, верят ли они в существование Бога, но призывал их к уверенности в Его обетованиях, когда они призваны Им бороться с горами трудностей: «Имейте веру Божию; ибо истинно говорю вам, если кто скажет горе сей: поднимись и ввергнись в море, и не усомнится в сердце своем, но поверит (доверится), что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет». Именно за простое упование на силу Христа наш Господь так высоко похвалил сотника и сказал: «И в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф. 8:10). И все случаи веры у людей, чудесно исцеленных Христом, были также такого рода: их вера была верой в Его притязания, а также упованием на Его благость и силу.

3. Та вера во Христа, которая в Новом Завете связана со спасением, явно имеет эту природу; то есть она сочетает согласие с упованием, веру с доверием. «О чем ни попросите Отца во имя Мое», то есть в зависимости от Моего ходатайства и заслуг, «даст вам». Христос проповедовался и иудеям, и язычникам как объект их упования, потому что Он проповедовался как единственная истинная жертва за грех; и от них требовалось отречься от своей зависимости от своих привычных жертв и перенести эту зависимость на Его смерть и посредничество — и «на имя Его будут уповать язычники». Он, как сказано, предложен в умилостивление «верою в Его Кровь»; каковая вера не может означать просто согласие с историческим фактом, что Его кровь была пролита насильственной смертью; ни просто согласие с общим учением, что Его кровь обладала искупительным качеством; но поскольку на все искупительные жертвы уповали как на средство умилостивления как среди иудеев, так и среди язычников, вера или упование теперь должны были исключительно возлагаться на кровь Христа как на Богом установленную жертву за грех и единственное прибежище истинного кающегося.

4. Для самого необразованного христианина будет совершенно очевидно, что истинная и спасительная вера во Христа состоит как из согласия, так и из упования; но это не слепое и суеверное упование на жертву Христа, подобное упованию язычников на свои жертвы; и не самонадеянное упование нечестивых и нераскаявшихся людей, которые полагаются на Христа, чтобы спасти их в их грехах; но такое упование, которое осуществляется в соответствии с авторитетом и руководством слова Божьего; так что знание Евангелия в его основных принципах и сердечная вера в него необходимы для того более специфического акта веры, который называется упованием, или, на систематическом языке, фидуциарным согласием. Евангелие, как план спасения человека, провозглашает, что он находится под законом; что этот закон Божий был нарушен всеми; и что каждый человек находится под приговором смерти. Серьезное размышление о своих путях, исповедание этого факта и скорбное убеждение в зле и опасности греха, под влиянием божественной благодати, последуют за сердечной верой в свидетельство Божье; и мы тогда обратимся к Богу с сокрушенными сердцами, искренними молитвами и мольбами о Его милосердии. Это называется «покаянием пред Богом»; и поскольку покаяние является первым предметом евангельской проповеди, а затем следует повеление веровать в Евангелие, ясно, что Христос в этом божественном плане нашего искупления непосредственно предлагается как объект упования ради прощения только тем лицам, которые находятся в состоянии покаяния и под этим чувством опасности. Степень скорби о грехе и тревоги при этом открытии нашей опасности как грешников нигде в Писании не установлена по точному стандарту; только везде предполагается, что она такова, что побуждает людей искренне спрашивать: «Что мне делать, чтобы спастись?» и с искренней серьезностью использовать все назначенные средства благодати, как те, кто чувствует, что на кону их спасение, что они находятся в погибшем состоянии и должны быть прощены или погибнут. Всем таким лицам Христос, как единственное искупление за грех, представлен как объект их упования с обетованием Божьим, «что всякий верующий в Него не погибнет, но будет иметь жизнь вечную». От таких не требуется ничего, кроме этого действительного упования на заслуги смерти Христа как жертвы за грех и личного принятия или ухватывания за них; и по такой вере они оправдываются, их «вера вменяется в праведность», или, другими словами, они прощены.

5. Это представляется ясным библейским изложением данной доктрины; и мы можем сделать из него вывод: (1.) Что вера, которой мы оправдываемся, — это не простое согласие с доктринами Евангелия, которое оставляет сердце нетронутым и не затронутым чувством зла и опасности греха и желанием спасения, хотя она и предполагает это согласие; (2.) Это не то более живое и сердечное согласие с учением Евангелия, касающимся нашего греховного и погибшего состояния, которое совершается в сердце Духом Божьим и из которого проистекает покаяние, хотя это должно предшествовать ей; (3.) Это не только согласие ума с методом, которым Бог оправдывает нечестивых верой в жертву Своего Сына, хотя это является ее элементом; но это сердечное согласие воли и чувств с этим планом спасения, которое подразумевает отречение от всякого другого прибежища и действительное упование на Спасителя и личное принятие Его заслуг: такая вера в Евангелие силой Духа Божьего, которая ведет нас к тому, чтобы прийти ко Христу, принять Христа, уповать на Христа и предать хранение наших душ в Его руки, в смиренном уповании на Его способность и Его желание спасти нас.

6. Это то квалифицирующее условие, к которому обетование Божье присоединяет оправдание; то, без чего оправдание не имело бы места; и в этом смысле мы оправдываемся верой; не заслугой веры, а верой инструментально как этим условием: ибо ее связь с благом проистекает из заслуг Христа и обетования Божьего. Если бы Христос не заслужил, Бог не обещал бы; если бы Бог не обещал, оправдание никогда не последовало бы за этой верой; так что нерасторжимая связь веры и оправдания исходит от установления Божьего, посредством которого Он обязал Себя дать благо при исполнении условия. Все же в этой вере есть способность быть условием; ибо никакой другой акт не может принять Христа как Священника, умилостивляющего и ходатайствующего об умилостивлении, и обетование Божье ради Него дать благо. Принимая Христа и благодатное обетование таким образом, она признает вину человека, и так человек отрекается от всякой праведности в самом себе и чтит Бога Отца и Христа Сына, единственного Искупителя. Она прославляет милосердие и свободную благодать Божью в высшей степени. Она признает на земле, как это будет вечно признаваться на небесах, что все спасение грешного человека, от начала до последней степени оного, которой не будет конца, исходит от свободной любви Божьей, заслуг и ходатайства Христа, Его собственного благодатного обетования и силы Его собственного Святого Духа.

7. Вера в Писании иногда принимается за истинность и верность Божью (Рим. 3:3); она также принимается за убеждение ума относительно законности вещей безразличных (Рим. 14:22, 23); и она также ставится за учение Евангелия, которое является объектом веры (Деян. 24:24; Флп. 1:27; Иуд. 3); за веру и исповедание Евангелия (Рим. 1:8); и за верность в исполнении обещаний.

ПАДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА. В дополнение к тому, что изложено по этому вопросу в статье Адам, может быть необходимо установить буквальный смысл описания падения человека, данного в книге Бытия. Это описание гласит, что сад, будучи насажден Творцом для использования человеком, был дан ему, «чтобы возделывать его и хранить его»; — что в этом саду два дерева были особо выделены, одно как «древо жизни», другое как «древо познания добра и зла»; — что от вкушения плодов последнего Адам был удержан положительным запретом и наказанием: «В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь»; — что змей, который был хитрее всех зверей полевых, искусил женщину вкусить, отрицая, что смерть будет последствием, и уверяя ее, что ее глаза и глаза ее мужа «откроются», и что они «будут как боги, знающие добро и зло»; — что женщина взяла плод, дала его своему мужу, который также ел; — что за этот акт непослушания они были изгнаны из сада, сделаны подверженными смерти и преданы другим проклятиям.

2. То, что эта история должна стать предметом многочисленной критики не только со стороны неверующих, но и со стороны тех, кто придерживается ложных и извращенных взглядов на христианскую систему, было ожидаемо. Взятая в своем естественном и очевидном смысле, вместе с комментариями последующих Писаний, она учит доктринам существования злого, искушающего, невидимого духа, ходящего вокруг и ищущего, кого он может обмануть и поглотить; о введении моральной испорченности в человеческую природу, которая была передана всем людям; и она также связана с доктриной заместительного искупления за грех; и везде, где фундаментальные истины христианской системы отрицаются, будут предприниматься попытки истолковать эту часть Моисеевой истории так, чтобы скрыть свидетельство, которое она дает им, либо явно, либо путем справедливого вывода. Толкователи приняли различные и часто странные теории; но те, чьи мнения необходимо отметить, могут быть разделены на тех, кто полностью отрицает буквальный смысл повествования; тех, кто принимает описание частично буквальным, а частично аллегорическим; и тех, кто, хотя и настаивает на буквальном толковании каждой части истории, рассматривает некоторые из используемых терминов и некоторых из введенных лиц как передающие смысл более обширный, чем буква, и как составляющие несколько символов духовных вещей и духовных существ.

3. Те, кто полностью отрицал буквальный смысл и рассматривал всё повествование как поучительный миф или басню, как и следовало ожидать, отбросив всякое сдерживающее влияние авторитета на воображение, сами приняли весьма различные теории. Так, нас учили, что этот рассказ был призван показать зло, заключающееся в потакании необузданности аппетита и его власти над разумом; или же возникновение порока в сочетании со знанием и искусственными утонченностями общества; или необходимость удерживать большую часть человечества от приобретения слишком глубоких знаний, как вредных для общества; или рассматривать его как еще одну версию истории о золотом веке, за которым последовали более порочные и несчастные времена; или как нечто, призванное загадочным образом объяснить происхождение зла или человечества. Этот перечень мнений можно было бы значительно расширить: некоторые из них разделялись просто фантазерами, другие — учеными мужами, особенно некоторыми полуневерующими богословами и библейскими критиками Германии; и наша собственная страна не была свободна от этого класса смелых толкователей. Однако трудность заключается в том, как определить мораль «басни»; и огромное разнообразие мнений является достаточным опровержением общей идеи, принятой всем этим классом, поскольку едва ли можно найти двух человек, которые придерживались бы одних и тех же взглядов, после того как они отвергли буквальное понимание.

4. Но то, что рассказ Моисея следует воспринимать как реальную историю и в соответствии с его буквальным значением, подтверждается двумя соображениями, против которых, как против фактов, невозможно успешно возразить. Первое заключается в том, что рассказ о грехопадении первой пары является частью непрерывной истории. Сотворение мира, мужчины, женщины; насаждение Эдемского сада и поселение там человека; возложенные на него обязанности и запреты; его непослушание; его изгнание из сада; последующее рождение его детей, их жизнь и деяния, а также деяния их потомков вплоть до потопа; и от этого события до жизни Авраама — все это изложено в одном и том же простом и безыскусном повествовании; кратком, но тем не менее простом; и без какого-либо намека, ни на возвышенность стиля, ни на что-либо иное, что где-либо введена басня или аллегория. Поскольку это так, и доказательство этого лежит на самой поверхности истории, ясно, что если рассказ о грехопадении изъять из общего повествования как аллегорический, то любая последующая часть, от Авеля до Ноя, от Ноя до Авраама, от Авраама до Моисея, может быть изъята по той же самой причине, которая заключается лишь в том, что она не согласуется с богословскими взглядами толкователя; и таким образом весь Пятикнижие может быть отвергнуто как история и превращено в басню. Следовательно, либо рассказ о грехопадении должен приниматься как история, либо исторический характер всех пяти книг Моисея должен быть поставлен под сомнение; и если никто, кроме неверующих, не пойдет на последнее следствие, то никто, кто признает Пятикнижие истинной историей в целом, не может последовательно отказаться признать историю о грехопадении первой пары повествованием о реальных событиях, поскольку она написана в том же стиле и представляет тот же характер непрерывной записи событий. Этот аргумент показался настолько убедительным, что антибуквальные толкователи попытались уклониться от него, утверждая, что рассматриваемая часть истории Моисея несет на себе следы того, что она является отдельным фрагментом, более древним, чем само Пятикнижие, и переписанным в него Моисеем, автором и составителем всего труда. Этот вопрос исследован и удовлетворительно опровергнут в ученом и превосходном труде Холдена под названием «Диссертация о грехопадении человека»; но легко показать, что это ничего бы не значило, даже если бы было признано, в сознании любого, кто убежден в предыдущем вопросе о богодухновенности Священного Писания. Ибо пусть будет признано, что Моисей, при написании истории Пятикнижия, воспользовался преданиями патриархальных веков, предположение, нисколько не противоречащее его богодухновенности или абсолютной истинности его истории, поскольку предания, таким образом введенные, были подтверждены Святым Духом; или пусть будет допущено, что является совершенно необоснованным, что он использовал ранее существовавшие документы; и что можно проследить некоторые различия в стиле в его книгах, которые служат для указания на его цитаты, что является позицией, которую отрицали некоторые из лучших гебраистов; все же следует отметить две вещи: во-первых, что богодухновенный характер книг Моисея подтверждается нашим Господом и Его Апостолами, так что они неизбежно должны быть полностью истинными и свободными от реальных противоречий; и, во-вторых, чтобы сделать это хоть сколько-нибудь полезным для тех, кто утверждает, что рассказ о грехопадении является более древним документом, введенным Моисеем, следовало бы показать, что он написан не так же верно в повествовательном стиле, даже если бы можно было доказать, что это, в некоторых отношениях, другой стиль, как то, что предшествует ему и следует за ним. Теперь же самый буквальный характер нашего перевода позволит даже необразованному читателю обнаружить это. Будь то воплощенное предание или вставка более древнего документа (хотя для последнего предположения нет никаких оснований), это очевидно повествование, и повествование столь же простое, как и любое другое, которое предшествует ему или следует за ним.

5. Другой неоспоримый факт, на который я только что сослался как на подтверждение буквального смысла истории, заключается в том, что как таковой он упоминается и обсуждается в различных частях Писания: «Знаешь ли ты то, что от века, с тех пор как человек (Адам) был помещен на земле, что торжество нечестивых недолговечно, и радость лицемера лишь на мгновение?» Иов 20:4, 5. Нет оснований сомневаться в том, что этот отрывок относится к грехопадению и первому греху человека. Дата совпадает; ибо знание, здесь преподаваемое, как сказано, проистекает из фактов, столь же древних, как и первое поселение человека на земле, и внезапное наказание за беззаконие соответствует рассказу Моисея: «Торжество нечестивых недолговечно, радость его лишь на мгновение». «Если я скрывал свои прегрешения, как Адам, пряча беззаконие мое в груди моей», Иов 31:33. Маги переводит этот стих так,

“Did I cover, like Adam, my transgression,

By hiding in a lurking place mine iniquity?”

и добавляет: «Я согласен с Питерсом, что это содержит отсылку к истории первого человека и его попыткам спрятаться после своего прегрешения». Наше поле читает: «по обычаю человеческому»; также и старые версии; но халдейский парафраз согласуется с нашим переводом, который также удовлетворительно защищен многочисленными критиками. «Что такое человек, чтобы он был чист? И рожденный женщиной, чтобы он был праведен?» Иов 15:14. Почему не чист? Сделал ли Бог женщину или мужчину нечистыми в начале? Если бы Он сделал это, увещевание было бы более уместным и гораздо более сильным, если бы была указана истинная причина, и Иов сказал бы: «Как можешь Ты ожидать чистоты от человека, которого Ты сотворил нечистым?» Но, как обстоит дело сейчас, увещевание имеет прямую отсылку к введению суеты и тления через грех женщины и является свидетельством того, что этот древний писатель осознавал злые последствия грехопадения для всего рода человеческого. «Эдем» и «сад Господень» также часто упоминаются у пророков. У нас есть «древо жизни», упоминаемое несколько раз в Притчах и в Откровении. «Бог», — говорит Соломон, — «сотворил человека правым». О врагах Христа и Его церкви говорится, как в Ветхом, так и в Новом Завете, под именами «змей» и «дракон»; и привычка змея лизать пыль также упоминается Исаией.

6. Если бы история грехопадения, записанная Моисеем, была аллегорией или чем-то иным, кроме буквальной истории, многие из вышеупомянутых аллюзий не имели бы смысла; но этот вопрос поставлен вне всякого возможного сомнения в Новом Завете, если только не допускать те же предосудительные вольности с толкованием слов нашего Господа и Апостола Павла, что и с толкованием слов иудейского законодателя. Наш Господь говорит: «Не читали ли вы, что Сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью?» Матф. 19:4, 5. Это аргумент по вопросу о разводах, и его основание покоится на двух фактах, записанных Моисеем: (1.) Что Бог вначале сотворил только двух человеческих существ, от которых произошли все остальные. (2.) Что близость и нерасторжимость брачных отношений покоится на создании женщины из мужчины; ибо наш Господь цитирует слова из Бытия, где обязанность человека прилепиться к своей жене непосредственно связана с этим обстоятельством: «И сказал Адам: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа. Посему оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть». Этого достаточно в доказательство того, что и наш Господь, и фарисеи рассматривали эту раннюю часть истории Моисея как повествование; ибо в противном случае это не было бы ни основанием с Его стороны для учения, которое Он внушал, ни имело бы никакой силы убеждения для них. «В Адаме», — говорит Апостол Павел, — «все умирают»; «одним человеком грех вошел в мир». «Но боюсь, чтобы, как змей хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились, уклонившись от простоты во Христе». В последнем отрывке орудие искушения названо змеем, ὄφις, что является достаточным ответом тем, кто хотел бы сделать его любым другим животным; и Ева представлена как первая обольщенная, согласно рассказу в Бытии. Это Апостол Павел повторяет во 1 Тим. 2:13, 14: «Ибо прежде создан Адам, а потом Ева. И не Адам прельщен», первым или непосредственно, «но жена, прельстившись, впала в преступление». И он предлагает это как причину предписания: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью». Когда, следовательно, принимается во внимание, что эти отрывки введены не для риторической иллюстрации или в качестве классической цитаты, а положены в основу серьезных и важных рассуждений, которые воплощают некоторые из наиболее важных доктрин христианского откровения, а также важные социальные обязанности и вопросы христианского порядка и благопристойности; обвинить писателей Нового Завета в грубейшей абсурдности, более того, в предосудительном и недостойном легкомыслии, было бы предположением, что они аргументируют историю грехопадения как повествование, зная, что это аллегория. И если мы, следовательно, вынуждены признать, что она понималась как реальная история нашим Господом и Его богодухновенными Апостолами, то те спекуляции современных критиков, которые превращают ее в притчу, заклеймены своим истинным характером неверующей и полуневерующей дерзости.

7. Следствием греха или падения Адама стало то, что он подпал под гнев Божий; стал подвержен боли, болезням и смерти; лишился первозданной святости; отделился от общения с Богом и той духовной жизни, которая прежде была дарована Богом и от которой зависела его святость, в результате потери которой наступило полное моральное расстройство и развращение его души; и, наконец, стал подвержен вечным мучениям. См. Первородный грех. О последствиях падения Адама для его потомства см. Оправдание.

ПОСТ практиковался во все века и среди всех народов во времена траура, скорби и бедствий. Мы не видим примера поста, собственно так называемого, до Моисея. Со времени Моисея примеры поста стали очень частыми среди иудеев. Иисус Навин и старейшины Израилевы оставались простертыми перед ковчегом с утра до вечера, не вкушая пищи, после того как Израиль был разбит при Гае, Иис. Нав. 7:6. Одиннадцать колен, которые сражались против колена Вениаминова, пали на лица свои пред ковчегом и оставались так до вечера, не вкушая пищи, Суд. 20:26. Давид постился, пока был болен первый ребенок, которого он имел от Вирсавии, 2 Цар. 12:16. Язычники иногда постились: царь Ниневийский, устрашенный проповедью Ионы, приказал, чтобы не только люди, но и скот оставались без пищи и питья; чтобы были покрыты вретищем и каждый по-своему взывал к Господу, Иона 3:5, 6. Иудеи во времена общественных бедствий назначали чрезвычайные посты и заставляли поститься даже младенцев у груди, Иоиль 2:16. Моисей постился сорок дней на горе Хорив, Исх. 24:18. Илия провел столько же дней без пищи, 3 Цар. 19:8. Наш Спаситель постился сорок дней и сорок ночей в пустыне, Матф. 4:2. Эти посты были чудесными и выходили за рамки обычных правил природы.

2. Помимо торжественного поста искупления, установленного божественным авторитетом, иудеи назначали определенные дни смирения, называемые постами собрания. Бедствия, по поводу которых они предписывались, были осада, мор, болезни, голод и т. д. Они соблюдались во второй и пятый дни недели: они начинались на закате солнца и продолжались до полуночи следующего дня. В эти дни они носили вретище на голое тело и раздирали свои одежды; они посыпали головы пеплом и не умывали рук, и не помазывали голов елеем. Синагоги были полны молящихся, чьи молитвы были долгими и скорбными, а лица — удрученными со всеми признаками печали и покаяния.

3. Что касается постов, соблюдаемых христианами, то не видно из его собственной практики или из его повелений своим ученикам, чтобы наш Господь установил какой-либо особый пост. Но когда фарисеи упрекнули его в том, что его ученики не постятся так часто, как их или ученики Иоанна Крестителя, он ответил: «Можете ли заставить сынов чертога брачного поститься, когда с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни», Луки 5:34, 35. Пост также рекомендуется нашим Спасителем в его Нагорной проповеди; не как установленная, а как случайная обязанность христиан, с целью смирения их умов под карающей рукой Божьей; и он требует, чтобы эта обязанность исполнялась искренне, а не ради хвастовства, Матф. 6:16.

4. Хотя христиане, говорит д-р Неандер, отнюдь не удалялись от дел жизни, все же они привыкли посвящать многие отдельные дни целиком исследованию своих сердец и изливанию их пред Богом, в то время как они посвящали свою жизнь заново ему с непрестанными молитвами, чтобы они могли снова вернуться к своим обычным занятиям с обновленным духом усердия и серьезности, и с обновленными силами освящения. Эти дни святого благочестия, дни молитвы и покаяния, которые отдельные христиане назначали для себя, согласно своим индивидуальным потребностям, часто были своего рода постными днями. Чтобы их чувственные ощущения меньше отвлекали и препятствовали занятию их сердца святыми созерцаниями, они привыкли в эти дни ограничивать свои телесные потребности больше, чем обычно, или поститься полностью. При рассмотрении этого мы не должны упускать из виду своеобразную природу того жаркого климата, в котором впервые было распространено христианство. То, что сберегалось их воздержанием в эти дни, направлялось на поддержку более бедных братьев.