«Библейский и богословский словарь»

ВЕЧНОСТЬ — это атрибут Бога. (См. Бог.) Самосущее существо, говорит ученый д-р Кларк, должно по необходимости быть вечным. Идеи вечности и самосуществования настолько тесно связаны, что, поскольку нечто должно по необходимости быть вечным, независимо и без какой-либо внешней причины своего бытия, поэтому оно должно по необходимости быть самосущим; и поскольку невозможно, чтобы нечто не было самосущим, поэтому необходимо, чтобы оно также было вечным. Быть самосущим — значит существовать в силу абсолютной необходимости в самой природе вещи. Теперь эта необходимость, будучи абсолютной и не зависящей от чего-либо внешнего, должна быть всегда неизменно одной и той же; ничто не может быть изменяемым, кроме того, что способно быть затронутым чем-то вне себя. То существо, следовательно, которое не имеет другой причины своего существования, кроме абсолютной необходимости своей собственной природы, должно по необходимости существовать от вечности, без начала; и должно по необходимости существовать до вечности, без конца.

О вечной длительности божественного Существа многие придерживались метафизического уточнения. «Вечное существование Бога, — говорят, — не должно рассматриваться как последовательное; идеи, которые мы получаем от времени, не должны допускаться в наших концепциях его длительности. Как он наполняет все пространство своей необъятностью, так он наполняет всю длительность своей вечностью; и для него вечность есть nunc stans, постоянное «сейчас», неспособное к отношениям прошлого, настоящего и будущего». Таков, безусловно, не тот взгляд, который дается нам на этот таинственный предмет в Писании; и если скажут, что они говорят популярно и приспособлены к немощи разума основной массы человечества, мы можем ответить, что философия, при всем своем хвастовстве превосходным светом, не продвинула наши взгляды на этот атрибут божественной природы дальше откровения; и, пытаясь сделать это, лишь затемнила концепции своих почитателей. «Наполнение длительности своей вечностью» — это фраза без всякого смысла: ибо как может какой-либо человек представить постоянный миг, который сосуществует с вечно текущей длительностью? Можно было бы с таким же успехом постичь математическую точку, сопротяженную с линией, поверхностью и всеми измерениями. Поскольку это понятие, однако, было сделано основой некоторых теологических мнений, может быть уместным исследовать его.

2. Получаем ли мы нашу идею времени от движения тел вне нас, или от сознания последовательности наших собственных идей, или от того и другого, не важно для этого исследования. Время, в наших концепциях, делимо. Искусственные деления — это годы, месяцы, дни, минуты, секунды и т. д. Мы можем представить себе еще меньшие части длительности; и, дали ли мы им искусственные названия или нет, мы не можем представить длительность иначе, как продолжение бытия, оцениваемое по степени этой искусственной меры, и поэтому в значительной степени соответствующее ей. Не отрицается, что длительность — это нечто отличное от этих ее искусственных мер; однако в этом каждого человека убедит его собственное сознание, что мы не можем сформировать никакой идеи длительности, кроме как этим последовательным образом. Но нам говорят, что вечность Бога — это фиксированное вечное «сейчас», из которого должны быть исключены все идеи последовательности, прошлого и будущего; и нас призывают представить вечную длительность без ссылки на прошлое или будущее и к исключению идеи того «потока», под которым мы представляем время. Правильная абстрактная идея длительности — это, однако, простое продолжение бытия, без какой-либо ссылки на точную степень или протяженность его, потому что иначе она не может быть в равной степени применима ко всем субстанциям, атрибутом которых она является. Она может быть конечной или бесконечной, мгновенной или вечной; но это зависит от субстанции, качеством которой она является, а не от ее собственной природы. Наше собственное наблюдение и опыт учат нас, как применять ее к себе. Что касается нас, длительность зависима и конечна; что касается Бога, она бесконечна; но в обоих случаях оригинальность или зависимость, конечность или бесконечность ее проистекают не из природы самой длительности, а из других качеств соответствующих субъектов.

3. Длительность, таким образом, примененная к Богу, есть не что иное, как расширение идеи, примененной к нам самим; и призывать нас представить ее как нечто существенно иное — значит требовать от нас представить то, что непредставимо. Это требовать от нас мыслить без идей. Длительность — это продолжение существования; продолжение существования способно быть дольше или короче; и отсюда неизбежно возникает идея последовательности мельчайших точек длительности, на которые мы можем представить ее разделенной. Дальше этого разум не может пойти, он формирует идею длительности не иным способом: и если то, что мы называем «длительностью», есть что-то отличное от этого в Боге, это не длительность, собственно так называемая, согласно человеческим идеям; это нечто другое, для чего нет названия среди людей, потому что нет идеи, и поэтому невозможно рассуждать об этом. Пока метафизики используют этот термин, они должны брать идею: если они отвергают идею, они не имеют права на термин и должны сразу признаться, что не могут идти дальше. Д-р Кэдворт определяет бесконечность длительности как не что иное, как совершенство, включающее в себя необходимое существование и неизменность. Это, правда, такое же определение луны, как и бесконечности длительности; но оно ценно, поскольку показывает, что, по мнению этого великого человека, хотя и сторонника nunc stans, «стоящего сейчас» вечности, мы должны отказаться от термина «длительность», если мы отказываемся от единственной идеи, под которой ее можно представить.

4. Из этого, следовательно, следует, что либо мы должны применять термин «длительность» к божественному Существу в том же смысле, в каком мы применяем его к творениям, с расширением идеи до длительности, которая не имеет границ и пределов; либо вычеркнуть его из наших символов веры как слово, которому наши умы, со всей помощью, которую они могут получить от трудов метафизиков, не могут придать никакого значения. Единственное возражение против последовательной длительности, примененной к Богу, которое имеет хоть какую-то правдоподобность, заключается в том, что она, кажется, подразумевает изменение; но это полностью проистекает из смешения двух очень разных вещей: последовательности в длительности и изменения в субстанции. Д-р Кэдворт, по-видимому, впал в эту ошибку. Он говорит о длительности несовершенной природы как о скольжении из настоящего в будущее, ожидании чего-то от себя, чего еще нет в бытии; и о совершенной природе, будучи существенно неизменной, имеющей постоянную и неизменную длительность, никогда не теряющей ничего от себя, однажды присутствующего, и не бегущей вперед, чтобы встретить что-то от себя, чего еще нет в бытии. Теперь, хотя это хорошее описание совершенной и неизменной природы, это совсем не описание вечно длящейся природы. Длительность не подразумевает ни потери в субстанции какого-либо существа, ни добавления к ней. Совершенная природа никогда не теряет ничего от себя и не ожидает большего от себя, чем обладает; но это проистекает не из атрибута ее длительности, как бы этот атрибут ни представлялся, а из ее совершенства и последующей неизменности. Эти атрибуты не проистекают из длительности, но продолжение длительности — из них. Аргумент явно никуда не годится, если только нельзя доказать, что последовательная длительность неизбежно подразумевает изменение в природе; но это опровергается опытом конечных существ — их природы вовсе не определяются их длительностью, но их длительность — их природами; и они существуют мгновение или века, согласно природе, которую их Создатель запечатлел в них. Если скажут, что, по крайней мере, последовательная длительность означает, что существо теряет прошлую длительность и ожидает наступления будущего существования, мы ответим, что это вовсе не несовершенство. Даже конечные творения не чувствуют, что это несовершенство — иметь существование и ожидать продолжения и бесконечного бытия. Правда, с прошлым мы теряем знание и удовольствие; и ожидая во все будущие периоды увеличения знания и счастья, мы напоминаем этим о нашем настоящем несовершенстве; но это несовершенство не проистекает из нашей последовательной и текущей длительности, и мы никогда не относим его к этому. Не прошлое отнимает у нас знание и удовольствие; и не будущая длительность, просто рассматриваемая, дарует увеличение того и другого. Наши несовершенства проистекают из сущностной природы нашего бытия, а не из способа, которым наше бытие продолжается. Не поток нашей длительности, а поток нашей природы производит эти эффекты. Напротив, мы думаем, что идея нашей последовательной длительности, то есть продолжения, является преимуществом, а не дефектом. Пусть все идеи продолжения будут изгнаны из ума, пусть для нас будет nunc semper stans, в течение всего нашего бытия, и мы, кажется, ничего не выигрываем — наши удовольствия, конечно, не уменьшаются от того, что идея последовательной длительности добавляется к настоящему наслаждению: что они были, и все еще остаются, и будут продолжаться, напротив, значительно усиливает их. Без идеи текущей длительности мы не могли бы иметь такой меры продолжения наших удовольствий; и это мы должны были бы считать умалением нашего счастья. То, что является столь очевидным превосходством в духе человека и в ангельских природах, никогда не может считаться несовершенством в Боге, когда оно соединено с природой, существенно совершенной и неизменной.

5. Но можно сказать, что «вечная длительность, рассматриваемая как последовательная, есть лишь искусственный способ измерения и представления длительности; и это не более вечная длительность сама по себе, чем минуты и моменты, искусственные меры времени, являются самим временем». Если бы это было признано, вопрос все равно оставался бы в том, есть ли что-либо в длительности, рассматриваемой вообще, или во времени, рассматриваемом специально, что соответствует этим искусственным методам измерения и представления их. Океан измеряется лье; и протяженность океана и мера его различны; они, тем не менее, соответствуют друг другу. Лье — это номинальные деления протяженной поверхности; но есть реальная протяженность, которая соответствует искусственной концепции и измерению ее. Подобным образом дни, часы и моменты — это меры времени: но есть либо что-то во времени, что соответствует этим мерам; либо не только мера, но и сама вещь искусственна — воображаемое творение. Если кто-либо будет утверждать, что период длительности, который мы называем временем, есть ничто, дальнейший спор с ним невозможен; и его можно оставить, чтобы он также отрицал существование материи и наслаждался своим философским разгулом в идеальном мире. Мы применяем тот же аргумент к длительности вообще, конечной или бесконечной. Минуты и моменты, или меньшие части, для которых у нас нет названия, могут быть искусственными вещами, принятыми для помощи нашим концепциям; но концепциям чего? Не чего-то стоящего на месте, а чего-то продолжающегося. О длительности у нас нет другой концепции; и если нет ничего в природе, что соответствует этой концепции, то сама длительность воображаема, и мы рассуждаем ни о чем. Если длительность божественного Существа не допускает прошлого, настоящего и будущего, одно из этих двух следствий должно последовать — что никакой такой атрибут, как атрибут вечности, не принадлежит ему — или что нет силы в человеческом уме представить его. В любом случае Писание сильно оспаривается; ибо «Тот, Кто был, и есть, и грядет» — это откровение вечности Бога, которое тогда ни в каком смысле не является истинным. Оно не истинно, если используется буквально: и оно столь же мало истинно, если язык фигурален; ибо фигура не покоится ни на каком основании, она ничего не иллюстрирует, она вводит в заблуждение. Однако следует помнить, что вечная, верховная причина должна по необходимости иметь такое совершенное, независимое, неизменное понимание всех вещей, что не может быть ни одного момента или мига его вечной длительности, в котором все вещи, которые были, есть и будут, не были бы так же полностью известны и представлены ему в одной единственной мысли или взгляде, и все вещи настоящие и будущие были бы в равной степени полностью в его власти и управлении; как если бы вообще не было никакой последовательности, а все вещи были фактически настоящими одновременно.

6. Еврейское слово для вечности — עולם. Это его правильный смысл; но, как отмечает Гезениус, как и у нас в обыденной жизни, оно часто используется неточным или свободным образом для выражения очень долгого промежутка времени. Так оно применяется к иудейскому священству; к Моисеевым установлениям; к владению землей Ханаанской; к холмам и горам; к земле и т. д. Эти случаи, однако, должны рассматриваться как исключения из преобладающего и определенного употребления.

ЕФАН, Езрахитянин, один из мудрейших людей своего времени; тем не менее Соломон был мудрее его, 3 Царств iv, 31. Восемьдесят девятый псалом носит имя Ефана Езрахитянина. Этот Ефан и Ефан, сын Киши, из колена Левиина и из семьи Мерари, — одно и то же лицо, 1 Паралипоменон vi, 44. Он был назван также Идифуном и появляется под этим именем в надписаниях к нескольким псалмам. Он был главным руководителем храмовой музыки, 1 Паралипоменон xv, 17 и далее.

ЕФАНИМ, один из еврейских месяцев, 3 Царств viii, 2. В этом месяце был освящен храм Соломона. После того как иудеи вернулись из плена, месяц Ефаним назывался Тишри, что соответствует нашему сентябрю.

ЕФИОПИЯ. См. Куш.

ЕВХАРИСТИЯ, таинство Вечери Господней. Слово, в своем оригинальном греческом εὐχαρίϛια, собственно означает «благодарение»; от гимнов и благодарений, которые сопровождали это святое служение в первоначальной церкви. См. Вечеря Господня.

ЕВНИКА, мать Тимофея, которая была иудейкой по рождению, но вышла замуж за грека, отца Тимофея, 2 Тимофею i, 5. Евника была обращена в христианство каким-то другим проповедником, Деяния xvi, 1, 2, а не св. Павлом; ибо когда этот Апостол пришел в Листру, он нашел там Евнику и Тимофея, уже далеко продвинувшихся в благодати и добродетели.

ЕВНУХ. Слово означает того, кто охраняет постель. При дворах восточных царей забота о постелях и покоях, принадлежащих принцам и принцессам, обычно поручалась евнухам; но они несли ответственность главным образом за принцесс, которые жили уединенно. Еврейское «сарис» означает настоящего евнуха, рожденного ли таким естественным образом или сделанного таковым. Но в Писании это слово часто обозначает чиновника, принадлежащего принцу, посещающего его двор и занятого во внутренних покоях его дворца, как название должности и достоинства. При персидском и турецком дворах основные должности в наши дни занимают настоящие евнухи. Наш Спаситель говорит о людях, которые «сделали себя евнухами для Царства Небесного», Матфея xix, 12; то есть о тех, кто по религиозным мотивам отказался от брака или плотских удовольствий.

ЕВФРАТ, река в Азиатской Турции, которая берет начало в горах Армении, как утверждают некоторые, двумя потоками в нескольких милях к северо-востоку от Эрзурума, сливающимися к юго-западу близ этого города; она преимущественно течет в юго-западном направлении до Семисата, где впала бы в Средиземное море, если бы не преграда в виде высокого горного хребта. На этом участке своего течения Евфрат соединяется с Мурадом — потоком, почти вдвое превышающим по длине сам Евфрат, так что было бы справедливее сказать, что последняя река берет начало от горы Арарат, примерно в ста шестидесяти британских милях к востоку от предполагаемого истока. У Семисата, древней Самосаты, эта величественная река принимает южное направление, затем совершает протяженный путь на юго-восток и, приняв воды Тигра, впадает двумя или тремя устьями в Персидский залив, примерно в пятидесяти милях к юго-востоку от Басры; северная широта 29° 50′, восточная долгота 66° 55′. Сравнительную протяженность течения Евфрата можно оценить примерно в тысячу четыреста британских миль. Эта река судоходна на значительном расстоянии от моря. На своем пути она отделяет Аладулию от Армении, Сирию от Диарбекира, а Диарбекир от Аравии, и, протекая через Арабский Ирак, соединяется с Тигром. Евфрат и Тигр, самые значительные, а также самые прославленные реки западной Азии, примечательны тем, что берут начало в нескольких милях друг от друга, текут в одном направлении, никогда не удаляясь друг от друга более чем на сто пятьдесят миль, а иногда, перед своим окончательным слиянием, приближаясь на расстояние до пятнадцати миль, как, например, на широте Багдада. Пространство, заключенное между ними, — это древняя страна Месопотамия. Но Евфрат, безусловно, является более величественной рекой из двух. Сэр Р. К. Портер, описывая эту реку на ее пути через руины Вавилона, отмечает: «Весь вид был особенно торжественным. Величественный поток Евфрата, блуждающий в одиночестве, подобно монарху-пилигриму среди безмолвных руин своего опустошенного царства, все еще казался благородной рекой, даже со всеми неудобствами своего течения по пустыне. Его берега были посеребрены тростником; и там все еще росли серые ивовые деревья, на которых пленники Израиля вешали свои арфы и, пока Иерусалима не стало, отказывались от утешения». Писание называет ее «великой рекой» и отводит ей роль восточной границы той земли, которую Бог обещал израильтянам, Втор. 1:7; Иисус Навин 1:4.

ЕВРОКЛИДОН, греческое название северо-восточного ветра, очень опасного в море, по своей природе напоминающего вихрь, который внезапно обрушивается на корабли, Деян. 27:14. Тот же ветер сейчас называют левантийцем.

ЕВТИХИАНЕ, деноминация, возникшая в пятом веке и названная так по имени Евтихия, настоятеля одного из монастырей в Константинополе. Поскольку несториане объясняли две природы во Христе таким образом, что, по мнению многих, это было равносильно двум лицам, что являлось очевидным абсурдом, Евтихий, чтобы избежать этой ошибки, впал в противоположную крайность и утверждал, что в Иисусе Христе существует только одна природа — божественная, которая, по его словам, настолько полностью поглотила человеческую, что последнюю невозможно было различить. Отсюда делался вывод, что согласно этой системе наш Господь не имел ничего человеческого, кроме видимости.

ЕВАНГЕЛИСТЫ, вдохновенные авторы Евангелий. Слово происходит от греческого εὐαγγέλιον, образованного от εὖ, bene, «хорошо», и ἄγγελος, ангел, вестник. Некоторые говорят, что имя евангелистов в древней церкви давалось тем, кто проповедовал Евангелие, не будучи привязанным к какой-либо конкретной церкви, будучи либо уполномоченными Апостолами наставлять народы, либо по собственному желанию, оставив все мирские привязанности, посвящали себя священному служению проповеди Евангелия. В этом смысле, как полагают эти толкователи, святой Филипп, который был одним из семи диаконов, называется «евангелистом» в Деян. 21:8; и святой Павел, написав Тимофею, призывает его совершать дело евангелиста, 2 Тим. 4:5. Следует, однако, заметить, что служение, в котором евангелисты главным образом предстают перед нами в Новом Завете, — это служение помощников Апостолов; или, как их можно было бы назвать, вице-апостолов, которые действовали под их властью и руководством. Поскольку им было поручено рукополагать пасторов или епископов в церквях, но не было дано власти рукополагать преемников самим себе в их особом служении евангелистов, чем бы оно ни было, их следует считать лишь временными служителями в церкви, подобно Апостолам и пророкам. Термин «евангелист» в настоящее время ограничен авторами четырех Евангелий.

ЕВА, первая женщина. Она была названа חוה, Быт. 3:20, словом, которое означает «жизнь», потому что она должна была стать матерью всех живущих. Наши переводчики, следовательно, могли бы назвать ее Жизнью, как Септуагинта, которая передает еврейское слово как Ζωή. Вскоре после изгнания первой четы из рая Ева зачала и родила сына; и, воображая, как вероятно, что она родила обещанное семя, она назвала его Каин, что означает «приобретение», сказав: «Я приобрела человека от Господа». Впоследствии у нее родились Авель, некоторые дочери, а затем Сиф. Писание называет только этих трех сыновей Адама и Евы, но достаточно ясно сообщает нам, Быт. 5:4, что у них было гораздо больше детей, говоря, что «Адам жил по рождении Сифа восемьсот лет и родил сынов и дочерей». См. Адам.

ЗЛО разделяется на естественное и моральное. Естественное зло — это все, что разрушает или каким-либо образом нарушает совершенство естественных существ, например, слепота, болезни, смерть и т. д. Моральное зло — это несоответствие между действиями морального агента и правилом этих действий, каким бы оно ни было. Применительно к выбору или действию, противоречащему моральным или открытым законам Божества, оно называется нечестием или грехом. Применительно к поступку, противоречащему простому правилу целесообразности, оно называется проступком. Вопрос о происхождении зла очень сильно озадачивал философов и богословов, как древних, так и современных. Платон для решения этого вопроса утверждал, что материя по своей природе обладает слепой и непокорной силой, из которой в ней возникает склонность к беспорядку и безобразию; и что это является причиной всего несовершенства, которое проявляется в делах Божьих, и источником зла. Материя, полагает он, сопротивляется воле верховного Творца, так что он не может осуществить свои замыслы; и это является причиной смешения добра и зла, которое обнаруживается в материальном мире. «Не может быть, — говорит он, — чтобы зло было уничтожено, ибо всегда должно быть нечто противоположное добру»; и далее: «Бог желает, насколько это возможно, всего доброго и ничего злого». Каково то свойство материи, которое противостоит мудрым и благожелательным намерениям первого Разума, Платон ясно не объяснил; но он говорит о нем как о ξύμφυτος ἐπιθυμία, врожденной склонности к беспорядку, и утверждает, что до того, как природа была украшена своими нынешними прекрасными формами, она была склонна к хаосу и безобразию, и что из этой привычки возникает все зло, которое случается в мире. Плутарх предполагает, что платоновское понятие заключается в том, что в материи существует бессознательная, иррациональная душа; и это предположение было принято несколькими современными авторами. Но сочинения Платона не дают доказательств того, что он считал несовершенство материи возникающим из какой-либо причины, отличной от ее природы. Такое понятие несовместимо с общей системой Платона и противоречит учению пифагорейской школы, которой он, вероятно, был обязан своими понятиями по этому предмету; ибо философы этой секты утверждали, что движение является следствием силы, присущей материи. Некоторые из стоиков приняли понятие платоников относительно происхождения зла и приписали его дефектной природе материи, которую великий Творец не в силах изменить; утверждая, что несовершенства появляются в мире не из-за недостатка мастерства у его автора, а потому, что материя не допускает осуществления его замыслов. Но другими было замечено, что эта гипотеза несовместима с фундаментальным учением стоиков о природе. Ибо поскольку, согласно их системе, сама материя получает все свои качества от Бога, если ее дефекты являются причиной зла, то эти дефекты должны в конечном счете приписываться ему. Не оставалось иного способа разрешить эту трудность, кроме как прибегнуть к судьбе и сказать, что зло было необходимым следствием той вечной необходимости, которой подчинено великое целое, включающее в себя как Бога, так и материю. Так, когда Хрисиппа спросили, следует ли приписывать болезни Божественному провидению, он ответил, что в намерения природы не входило, чтобы эти вещи случались; и они не соответствовали воле Автора природы и Родителя всех благ; но что при создании мира некоторые неудобства возникли как необходимое следствие его мудрого и полезного плана. Другим вопрос о происхождении зла казался настолько запутанным и трудным, что, обнаружив свою неспособность решить его, они отрицали либо существование Бога вообще, либо, по крайней мере, какого-либо автора или правителя мира. Эпикурейцы принадлежали к этому классу; и Лукреций не приводит никакой другой причины для отрицания того, что система мира является творением Божества, кроме того, что она слишком несовершенна. Другие, напротив, сочли более разумным приписать видимые следствия двойной причине, чем не приписывать никакой причины вовсе; так как ничто, действительно, не может быть более абсурдным, чем признавать действия и следствия без какого-либо агента и причины. Эти люди, замечая смешение добра и зла и будучи убеждены, что столь многие несоответствия и беспорядки не могут исходить от благого существа, предполагали существование злонамеренного начала, или бога, прямо противоположного благому; отсюда они выводили развращенность и смерть, болезни, горести, злодеяния, мошенничества и пороки, в то время как от благого существа они выводили только добро. Это мнение разделяли многие древние: персидские маги, манихеи, павликиане и др.

2. Д-р Сэмюэл Кларк в своей «Демонстрации бытия и атрибутов Бога» выводит из возможности и реального существования человеческой свободы ответ на вопрос: Какова причина и источник зла? Ибо свобода, говорит он, подразумевающая естественную способность творить как зло, так и добро; и несовершенная природа конечных существ, делающая возможным для них злоупотребление этой своей свободой для фактического совершения зла; и необходимость для порядка и красоты целого, а также для проявления бесконечной мудрости Творца, чтобы существовали различные и разнообразные степени творений, из которых, следовательно, некоторые должны быть менее совершенными, чем другие; отсюда неизбежно возникает возможность зла, несмотря на то, что Творец бесконечно благ. Короче говоря, так: все, что мы называем злом, есть либо зло несовершенства, как недостаток определенных способностей и достоинств, которыми обладают другие творения; либо естественное зло, как боль, смерть и тому подобное; либо моральное зло, как все виды порока. Первое из них не является собственно злом: ибо всякая сила, способность или совершенство, которыми наслаждается любое творение, будучи свободным даром Божьим, который Он был обязан даровать не более, чем даровать само бытие или существование, ясно, что недостаток какой-либо определенной способности или совершенства у любого вида творений, которые никогда не принадлежали их природе, является для них не большим злом, чем их никогда не быть созданными или приведенными в бытие вообще, могло бы быть названо злом. Второй вид зла, который мы называем естественным злом, является либо необходимым следствием первого; как смерть для существа, чьей природе никогда не была дарована бессмертность; и тогда это не является собственно злом, более чем первое; либо же оно уравновешивается в целом таким же или большим благом, как скорби и страдания добрых людей, и тогда это также не является собственно злом; либо же, наконец, это наказание; и тогда это необходимое следствие третьего и последнего рода зла, а именно морального зла. И оно возникает целиком из злоупотребления свободой, которую Бог дал Своим творениям для других целей и которую было разумно и подобающе дать им для совершенства и порядка всего творения; только они, вопреки намерению и повелению Божьему, злоупотребили тем, что было необходимо для совершенства целого, к развращению и порче самих себя. И таким образом все виды зла вошли в мир, без какого-либо умаления бесконечной благости его Творца и Правителя.

3. Это, очевидно, весь ответ, который может получить вопрос относительно происхождения зла. Он приводит нас к той точке, к которой нас ведут сами Писания. И хотя многие вопросы могут быть еще заданы относительно предмета столь таинственного, как допущение зла Верховным Существом, это та часть Его советов, о которой мы не можем иметь никакого знания, если только Ему не угодно открыть их; и поскольку откровение молчит по этому предмету, за исключением общего утверждения, что все Его акты, Его попустительные, как и другие, являются «мудрыми, справедливыми и благими», мы можем быть уверены, что за пределами того, что открыто, человеческая мудрость в нынешнем состоянии никогда не сможет проникнуть.

ОТЛУЧЕНИЕ — это судебное исключение правонарушителей из религиозных обрядов и других привилегий той конкретной общины, к которой они принадлежат. Основанное на естественном праве, которым обладает каждое общество, охранять свои законы и привилегии от нарушения и злоупотребления путем наложения спасительной дисциплины, соразмерной характеру совершенных против них правонарушений, оно нашло место в той или иной форме в каждой системе религии, будь то человеческой или божественной. Что оно использовалось как инструмент для удовлетворения личной злобы и мести и извращалось в целях самых неоправданных и даже дьявольских, история мира доказывает лишь слишком прискорбно; однако это, хотя, несомненно, является соображением, которое должно внушать необходимость благоразумия, а также беспристрастности и умеренности в его использовании, не дает веского аргумента против его законного применения. Из писаний святого Павла мы узнаем, что раннее отлучение осуществлялось путем недопущения правонарушителя «есть» с церковью, то есть участвовать в Вечере Господней, знаке общения. В ранние века первобытной церкви эта ветвь дисциплины также осуществлялась с умеренностью, которая, однако, постепенно уступила место чрезмерной суровости. Из «Апологии» Тертуллиана мы узнаем, что преступлениями, которые в его время подвергали исключению из христианских привилегий, были убийство, идолопоклонство, воровство, мошенничество, ложь, богохульство, прелюбодеяние, блуд и тому подобное: а в трактате Оригена против Цельса мы информированы, что такие лица изгонялись из общения церкви и оплакивались как погибшие и мертвые для Бога; [ut perditos Deoque mortuos;] но что при принесении исповеди и проявлении доказательств покаяния они принимались обратно как восстановленные к жизни. В то же время было особо постановлено, что никакой такой правонарушитель, как бы подходяще квалифицирован он ни был в других отношениях, не мог быть впоследствии допущен к какой-либо церковной должности. Но не похоже, чтобы наложение этой дисциплины сопровождалось какими-либо из тех форм отлучения, предания сатане или торжественного проклятия, которые были обычны среди иудеев и впоследствии введены ими в Римскую церковь. Авторы и последователи еретических мнений, которые были осуждены, также подлежали этому наказанию; и оно иногда налагалось на целые общины, когда судилось, что они отошли от веры. В этом последнем случае, однако, приговор редко заходил дальше запрета на переписку с этими церквями или духовного общения между их соответствующими пасторами. К такому же исключению из религиозных привилегий были обречены те несчастные лица, которые, по выбору или по принуждению, осквернили себя после своего крещения каким-либо актом идолопоклоннического поклонения; и покаяние, предписанное таким лицам, прежде чем они могли быть восстановлены в общении, часто было особенно суровым. Последствия отлучения даже тогда были как временного, так и духовного характера. Лицу, против которого оно было произнесено, было отказано во всякой доле в приношениях его братьев; узы как религиозной, так и личной дружбы были расторгнуты; он обнаруживал себя объектом отвращения для тех, кого он больше всего уважал и кем был наиболее нежно любим; и, насколько изгнание из общества, пользующегося всеобщим почитанием, могло запечатлеть на его характере знак позора, он избегался или подозревался большинством человечества.

2. Однако только тогда, когда церковники начали объединять светскую власть с духовной, какие-либо карательные последствия гражданского характера стали следствием их приговоров об отлучении; и что эта призрачная артиллерия использовалась не менее часто для целей беззаконного честолюбия и церковного господства, чем для справедливого наказания нераскаявшихся правонарушителей и общего назидания верных. Но как только это объединение произошло, и в точном соответствии со степенью, в которой папская система поднялась до своего преобладания над гражданскими правами, а также совестью людей, список правонарушений, подвергавших их совершителей отлучению, был умножен; и суровость его наложений, вместе с их карательными последствиями, увеличивалась в той же пропорции. Малейшее оскорбление или даже унижение, понесенное церковником, считалось достаточной причиной для провозглашения анафемы. Целым семьям и даже провинциям запрещалось участвовать в каком-либо религиозном упражнении и проклинались самыми грозными осуждениями божественного возмездия. Не были защищены от этих громов церкви и короли и императоры; их подданные во многих случаях объявлялись папской буллой освобожденными от верности им; а все, кто осмеливался поддерживать их, угрожались подобным судом. Эти ужасы прошли; истинное библейское отлучение должно поддерживаться в каждой церкви; которое есть запрет безнравственным и отступническим лицам на использование тех религиозных обрядов, которые указывают на «общение святых», но без какого-либо временного наказания.

ИСХОД, от ἐξ, «из», и ὁδός, «путь», название второй книги Моисея, и так называется в греческой версии, потому что она повествует об исходе израильтян из Египта. Она охватывает историю около ста сорока пяти лет; и главные события, содержащиеся в ней, — это рабство израильтян в Египте и их чудесное избавление рукой Моисея; их вход в пустыню Синайскую; провозглашение закона и строительство скинии. См. Пятикнижие.

ИСКУПЛЕНИЕ, религиозный акт, посредством которого совершается удовлетворение или умилостивление за совершение какого-либо преступления, вина смывается, а обязательство к наказанию отменяется. Главными методами искупления среди иудеев были жертвоприношения; и важно всегда помнить, что левитские жертвоприношения носили искупительный характер; потому что, поскольку среди иудеев жертвоприношения были, несомненно, божественного происхождения, и поскольку термины, взятые из них, так часто применяются к Христу и Его страданиям в Новом Завете, они служат для объяснения той особенности, под которой Апостолы рассматривали смерть Христа, и дают дополнительное доказательство того, что она рассматривалась ими как жертва искупления, как великая всеобщая жертва за грех для всего мира. Ибо наш Господь возвещается Иоанном как «Агнец Божий»; и это не в отношении кротости или какой-либо другой моральной добродетели; но с сопутствующей фразой, которая сообщила бы иудею полный жертвенный смысл используемого термина: «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». Он называется «наша Пасха, принесенная в жертву за нас». Говорится, что Он «предал Себя за нас, в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное». Как священнику, необходимо было, «чтобы Он имел что принести»; и Он принес «Себя», «Свою собственную кровь», которой приписывается омытие греха и наше вечное искупление. Он провозглашается «уничтожившим грех жертвою Своею», «Своим очищением грехов наших», «освятившим народ Своею кровью», «принесшим Богу одну жертву за грехи». Добавьте к этому, и к бесчисленным другим подобным выражениям и аллюзиям, аргумент Апостола в Послании к Евреям, в котором, доказывая подробно, что жертва Христа была превосходнее по силе, чем жертвы закона, он совершенно недвусмысленно предполагает, что смерть Христа была жертвой и жертвой за грех; ибо без этого она не была бы способна к сравнению с жертвами закона, чем смерть Иоанна Крестителя, святого Стефана или святого Иакова, всех мучеников и страдальцев за истину, которые недавно запечатлели свое свидетельство своей кровью. Это самое сравнение, мы можем утверждать, совершенно необъяснимо и абсурдно при любой гипотезе, которая отрицает жертву Христа; ибо какое отношение могла иметь Его смерть к левитским закланиям и приношениям, если бы она не имела жертвенного характера? Ничто не могло, на самом деле, быть более вводящим в заблуждение и даже абсурдным, чем применять те термины, которые, как среди иудеев, так и среди язычников, были в употреблении для выражения различных процессов и средств умилостивления и искупительного прощения, если Апостолы и сам Христос не намеревались представить Его смерть строго как искупление за грех: — вводящим в заблуждение, потому что таковым был бы естественный и необходимый вывод из самих терминов, которые приобрели это как свое установленное значение: — и абсурдным, потому что если, как говорят социниане, они использовали их метафорически, то не было даже идеального сходства между образом и тем, что он должен был иллюстрировать. Столь совершенно неуместными, действительно, покажутся те термины любому представлению о смерти Христа, которое исключает ее искупительный характер, что предполагать, будто наш Господь и Его Апостолы использовали их как метафоры, — значит кощунственно предполагать их такими писателями, которые ни в каком другом случае не были бы терпимы; писателями, совершенно незнакомыми с самыми обычными правилами языка, и поэтому совершенно непригодными быть учителями других, и это не только в религии, но и в вещах низшего значения.

2. Использование таких терминов, мы сказали, было бы не только совершенно абсурдным, но и преступно вводящим в заблуждение как язычников, так и иудеев, которые были первыми обращены в христианство. Для них понятие умилостивительных приношений, приношений для отвращения неудовольствия богов, и которые искупали преступления правонарушителей, было наиболее знакомым, и термины, соответствующие ему, были в постоянном употреблении. Смелое отрицание этого д-ром Пристли могло бы вполне навлечь на него упрек архиепископа Маги, который, установив этот пункт из греческих и латинских писателей, отмечает: «Так ясно их язык возвещает понятие умилостивительного искупления, что если мы хотим избежать обвинения в адрес справедливости д-ра Пристли, мы вынуждены, по необходимости, поставить под сомнение степень его знакомства с этими писателями». Читатель может ознакомиться с примерами, приведенными этим писателем в № 5 его «Иллюстраций», приложенных к его «Беседам об искуплении»; а также десятой главой «De Satisfactione» Гроция, чья ученость наиболее полно проиллюстрировала и твердо установила этот взгляд на языческие жертвоприношения. Использование, которое должно быть сделано из этого в аргументе, состоит в том, что, поскольку Апостолы нашли сами термины, которые они использовали в отношении природы и силы смерти Христа, зафиксированными в искупительном значении среди греков, они не могли, по честности, использовать их в отдаленном фигуральном смысле, тем более в противоположном, не дав своим читателям должного уведомления о том, что они наделили их новым значением. От ἄγος, осквернение, нечистота, которая должна была быть искуплена жертвой, происходят ἁγνίζω и ἁγιάζω, которые обозначают акт искупления; καθαίρω, также, очищать, омывать, применяется к эффекту искупления; и ἱλάσκομαι обозначает метод умилостивления богов через жертвоприношение. Эти и другие слова подобного значения используются авторами Септуагинты, а также Евангелистами и Апостолами; но они не дают никакого предупреждения об использовании их в каком-либо странном и измененном смысле; и когда они применяют их к смерти Христа, их, следовательно, следует понимать как использующих их в их принятом значении. Подобным же образом иудеи имели свои искупительные жертвы, и термины и фразы, используемые в них, точно так же используются Апостолами для характеристики смерти их Господа; и они были бы так же виновны в введении в заблуждение своих иудейских, как и своих языческих читателей, если бы они использовали их в новом смысле, и без предупреждения, которое, несомненно, они никогда не давали.

3. Что касается искупительной природы жертв закона, то от аргумента не требуется доказывать, что все левитские приношения были такого характера. Были также приношения за лиц и за вещи, предписанные для очищения, которые были случайными; но даже они выросли из ведущего понятия искупительной жертвы и того законного очищения, которое проистекало из прощения грехов. Достаточно доказать, что великие и выдающиеся жертвы иудеев были строго искупительными и что посредством них приносящие освобождались от наказания и смерти, для чего они были назначены Законодателем. Когда мы говорим также о заместительной жертве, мы не имеем в виду ни, с одной стороны, такую замену, чтобы жертва несла то же количество боли и страдания, что и сам правонарушитель; ни, с другой стороны, что она была поставлена на место правонарушителя как чисто символический акт, посредством которого он исповедовал свою заслугу наказания; но замену, сделанную по божественному назначению, посредством которой жертва подвергалась страданиям и смерти вместо правонарушителя, в силу чего сам правонарушитель освобождался. С этой точки зрения едва ли можно понять, почему столь способный писатель, как архиепископ Маги, предпочел бы использовать термин «заместительное значение», а не простой и установленный термин «заместительный»; поскольку антиномианское понятие замены может быть иначе достаточно защищено, а фраза «заместительное значение» определенно способна быть разрешена в то фигуральное понятие чисто символического действия, которое, как бы правдоподобно оно ни было, на самом деле лишает древние жертвы их прообразовательной, а приношение Христа — его реальной силы. Заместительное действие — это действие за другого; заместительное страдание — это страдание за другого; но природа и обстоятельства этого страдания в случае Христа должны определяться учением Писания в целом, а не целиком самим термином, который, однако, полезен для этой цели (и поэтому должен быть сохранен), что он указывает на смысл, в котором те, кто его использует, понимают декларацию Писания «Христос умер за нас», так что Он умер не просто для нашей пользы, но вместо нас; другими словами, что, если бы Он не умер, те, кто верит в Него, лично понесли бы ту смерть, которая является наказанием за каждое нарушение закона Божьего.

4. То, что жертвоприношения по закону были искупительными и заместительными, допускает обильное доказательство.

Главные возражения, выдвигаемые против этого учения, таковы: (1.) Что по закону во всех случаях, караемых смертью, правонарушитель, после законного доказательства или осуждения, был обречен на смерть, и что никакая жертва не могла освободить его от наказания. (2.) Что во всех низших случаях, к которым закон не приложил смертную казнь, но денежные штрафы, или личный труд или рабство при их неуплате, это наказание должно было строго исполняться, и никто не мог ссылаться на какую-либо привилегию или освобождение по причине жертвоприношения; и что когда жертвоприношения были предписаны с денежным штрафом, их следует рассматривать в свете штрафа, одна часть которого выплачивалась государству, другая — церкви. Это был способ аргументации, принятый автором «Морального философа»; и с его дней к этим возражениям не было добавлено ничего весомого. Теперь, многое из этого может быть признано без какого-либо ущерба для аргумента; и, действительно, это не более того, что часто отмечали самые ортодоксальные писатели по этому предмету. Закон, под которым находились иудеи, был одновременно для них как моральным, так и политическим законом; и Законодатель исключил определенные правонарушения из блага прощения, потому что это было бы освобождением от временной смерти, которая была государственным наказанием. Он поэтому не принимал никакого искупления за такие преступления. Богохульство, идолопоклонство, убийство и прелюбодеяние были «дерзкими грехами», которые были таким образом исключены; и причина будет видна в политическом отношении народа к Богу; ибо в отказе освободить их от наказания в этом мире учитывался порядок и благо общества. Идя параллельно, однако, с этим политическим применением закона к иудеям как подданным теократии, мы видим авторитет морального закона, сохраняемый над ними как людьми и творениями; и если эти «дерзкие грехи» богохульства и идолопоклонства, убийства и прелюбодеяния и немногие другие были единственными преступлениями, караемыми смертью, рассматриваемыми политически, они не были единственными преступлениями, караемыми смертью, рассматриваемыми морально; то есть, были другие преступления, которые подвергли бы правонарушителя смерти, если бы не это положение об искупительных приношениях. Истинный вопрос тогда заключается в том, были ли такие жертвоприношения назначены Богом и приняты вместо личного наказания или жизни правонарушителя, которые иначе были бы утрачены, как в других случаях; и если так, если жизнь животных жертв была принята вместо жизни человека, тогда понятие, что «они были просто штрафами и денежными наказаниями», падает, и заместительная природа большинства левитских приношений установлена. Что другие правонарушения, помимо вышеупомянутых, были караемы смертью, то есть подвергали правонарушителя смерти, ясно из того, что все правонарушения против закона имели этот характер. Как смерть была санкцией заповеди, данной Адаму, так каждый, кто преступал любую часть закона Моисея, становился виновным в смерти; каждый человек был «проклят», то есть обречен на смерть, кто «не продолжал во всем, что написано в книге закона». «Человек, который делает их, будет жить ими», было правилом; и поэтому для искупления правонарушителей от этого наказания были назначены жертвоприношения. Так, в отношении великого дня искупления мы читаем: «Ибо в этот день священник совершит искупление за вас, чтобы очистить вас, чтобы вы были чисты от всех ваших грехов; и это будет вечным уставом для вас, совершать искупление за детей Израилевых, за все их грехи, раз в год», Лев. 16:30–34.

5. Чтобы доказать, что это было намерением и эффектом ежегодных жертвоприношений иудеев, нам нужно сделать не более, чем сослаться на Лев. 17:10, 11: «Я обращу лицо Мое против той души, которая ест кровь, и истреблю ее из народа ее. Ибо жизнь плоти в крови; и Я дал ее вам на жертвенник, чтобы совершать искупление за души ваши: ибо кровь сия искупляет душу». Здесь кровь, которая, как сказано, совершает искупление за душу, есть кровь жертв; и совершить искупление за душу — это то же самое, что быть выкупом за душу, как станет ясно при обращении к Исх. 30:12–16; и быть выкупом за душу — значит отвратить смерть. «Они дадут каждый выкуп за свою душу Господу, чтобы не было между ними язвы», которой их жизни могли бы быть внезапно отняты. «Душа» здесь также используется, очевидно, для жизни; кровь, или жизнь жертв во всех жертвоприношениях, была заменена жизнью человека, чтобы сохранить его от смерти, и жертвы, следовательно, были заместительными.

6. Еврейское слово כפר, переведенное как «искупление», означающее прежде всего «покрывать», «расстилаться», было предметом некоторых уклончивых критических замечаний. Оно приходит, однако, во вторичном смысле к значению искупления или умилостивления, потому что эффект этого состоит в том, чтобы покрыть, или, в библейском смысле, простить правонарушения. Септуагинта также передает его как ἐξιλάσκομαι, «умилостивлять», «делать благосклонным». Оно используется, действительно, там, где средства искупления не являются жертвенного рода, но эти примеры в равной степени служат для доказательства библейского смысла термина, в случаях прегрешения, как примирение оскорбленного Божества путем отвращения Его неудовольствия; так что когда говорится, что искупление за грех совершается через жертвоприношение, не может оставаться сомнений, что жертва была строго жертвой умилостивления. В согласии с этим выводом мы находим прямо заявленным, в нескольких случаях искупительных приношений за нарушение божественных повелений, что грех, за который совершалось искупление этими приношениями, должен быть прощен.

7. Поскольку понятие, что жертвы закона не были заместительными, а просто штрафами и пенями, опровергается общим назначением крови быть искуплением за души, утраченные жизни людей, так же оно опровергается и частными примерами. Давайте сошлемся на Левит 5:15, 16: «Если душа совершит преступление и согрешит по неведению в святынях Господних, он возместит вред, который он причинил в святыне, и прибавит к тому пятую часть, и отдаст это священнику». Здесь, действительно, есть надлежащий штраф за преступление; но добавлено: «Он принесет за свое преступление Господу овна без порока, и священник совершит искупление за него овном жертвы повинности, и он будет прощен». Таким образом, значит, настолько далеко от того, что жертва является штрафом, штраф отличается от нее, и только овном совершалось искупление Господу за его преступление. Не могут также церемонии, с которыми сопровождались жертвы повинности и жертвы за грех, соглашаться с каким-либо понятием, кроме понятия их заместительного характера. Поклоняющийся, осознавая свое преступление, приносил животное, свою собственную собственность, к дверям скинии. Это был не евхаристический акт; не памятник полученных милостей, а совершенных грехов. Он возлагал свои руки на голову животного, символический акт перенесения наказания; затем заклал его своей собственной рукой и передал священнику, который сжигал жир и часть животного на жертвеннике; и, окропив частью крови жертвенник, а в некоторых случаях и самого приносящего, выливал остальное у подножия жертвенника. И таким образом, нам сказано: «Священник совершит искупление за него относительно его греха, и он будет прощен». Так ясно становится явным этими действиями, и описанием их природы и цели, что животное несло наказание правонарушителя, и что этим назначением он примирялся с Богом и получал прощение своих правонарушений.

8. Столь же сильное доказательство того, что жизнь животной жертвы принималась вместо жизни человека, предоставляется тем фактом, что искупление требовалось по закону, чтобы быть совершенным, через жертвы за грех и всесожжения, даже за телесные недуги и расстройства. Не является необходимым для аргумента объяснять различия между этими различными приношениями; ни еще исследовать причину требования умилостивления за телесные немощи, которых, во многих случаях, нельзя было избежать. Они были, однако, таким образом связаны с грехом как причиной всех этих расстройств; и Бог, который поместил Свое пребывание среди израильтян, настаивал на совершенной церемониальной чистоте, чтобы запечатлеть в них чувство Своей моральной чистоты и необходимость очищения ума. Были ли это причины, или какие-то другие, вовсе не обнаруживаемые нами, все такие нечистые лица подлежали смерти и освобождались от нее только животными жертвами. Это видно из заключения ко всем левитским указаниям относительно церемониала, который должен соблюдаться во всех таких случаях: «Так отделяйте детей Израилевых от их нечистоты; чтобы они не умерли в», или через, «своей нечистоте, когда они оскверняют Мою скинию, которая среди них», Лев. 15:31. Так что, в силу жертв за грех, дети Израилевы спасались от смерти, которую иначе они понесли бы от своей нечистоты, и это путем замены жизни животного жизнью приносящего. Нельзя также настаивать, что смерть, в этих случаях, угрожается только как наказание за несоблюдение этих законов очищения; ибо причина, данная в отрывке, только что процитированном, показывает, что угроза смерти не была гипотетической при их не принесении предписанного очищения, но основана на факте «осквернения скинии Господней, которая была среди них», что предполагается совершаемым всякой нечистотой, как таковой, в первом случае.

9. Как дальнейшее доказательство заместительного характера главных жертв Моисеевой экономики, мы можем привести те, которые постоянно приносились за всю общину. Каждый день приносились два агнца, один утром, а другой вечером, «во всесожжение постоянное». К этим ежедневным жертвам должны были быть добавлены, еженедельно, два других агнца для всесожжения каждой субботы. Ни одна из них не могла рассматриваться в свете штрафов за правонарушения, поскольку они приносились не за конкретных лиц, и должны рассматриваться, следовательно, если не разрешаться в бессмысленную церемонию, искупительными и заместительными. Чтобы пропустить, однако, ежемесячные жертвы и те, которые приносились на великие праздники, достаточно остановиться на тех, столь часто упоминаемых в Послании к Евреям, приносимых в торжественный юбилей искупления. В тот день, к другим предписанным жертвам должны были быть добавлены еще один овен для всесожжения и еще один козел, самая выдающаяся из жертв за грех, чья кровь должна была быть внесена первосвященником во внутреннее святилище, что не делалось кровью никакой другой жертвы, кроме тельца, который был принесен в тот же день как жертва за грех для семьи Аарона. Обстоятельства этой церемонии, посредством которой искупление должно было быть совершено «за все грехи» всего иудейского народа, настолько поразительно значимы, что они заслуживают особого изложения. В день, назначенный для этого общего искупления, священнику повелевается принести тельца и козла, как жертвы за грех, одного за себя, а другого за народ; и, окропив кровью их в надлежащей форме перед престолом милости, вывести второго козла, названного «козлом отпущения»; и, после возложения обеих своих рук на голову козла отпущения и исповедания над ним всех беззаконий народа, возложить их на голову козла и отправить животное, таким образом несущее грехи народа, прочь в пустыню; таким образом выражая, действием, которое не может быть неправильно понято, что искупление, которое, как утверждается, должно было быть совершено жертвоприношением жертвы за грех, состояло в удалении от народа их беззаконий этим перенесением их на животное. Ибо следует заметить, что церемония козла отпущения не является отдельной: это продолжение процесса, и является, очевидно, завершающей частью и символическим завершением жертвы за грех: так что перенесение беззаконий народа на голову козла отпущения и несение их прочь в пустыню, явно подразумевают, что искупление, совершенное жертвоприношением жертвы за грех, состояло в перенесении и последующем удалении этих беззаконий.

10. Как же тогда эта впечатляющая и своеобразная церемония должна быть объяснена? Прибегнем ли мы к понятию штрафов и пеней? Если так, то эта и другие установленные жертвы должны рассматриваться в свете карательных постановлений. Но это не может соглашаться с назначением таких жертв ежегодно в последующих поколениях: «Это будет уставом вечным для вас». Закон назначает определенный день в году для искупления грехов как самого первосвященника, так и всей общины, и это для всех первосвященников и всех поколений общины. Теперь, мог ли быть принят закон, налагающий определенное наказание, в определенное время, на целый народ, так же как на их первосвященника, таким образом предполагая их фактическое прегрешение против него? Жертва была также за грехи вообще; и все же наказание, если бы оно было таковым, не больше того, которое отдельные лица часто были обязаны претерпевать за единичные преступления. Ничто, конечно, не может быть более абсурдным, чем эта гипотеза. Объясним ли мы это, сказав, что жертвы приносились для пользы поклоняющегося, но исключим понятие искупления? Но здесь мы обязаны ограничить пользу примирением и удалением грехов, и это назначенными средствами пролития крови и представления крови в святом месте, сопровождаемыми выразительной церемонией возложения рук на голову жертвы; значение которого акта зафиксировано, вне всякого спора, исповеданием священником над той жертвой грехов всего народа, и в то же время призыванием на ее голову возмездия, должного им, Лев. 16:21. Удовлетворимся ли мы просто сказав, что это был символ? Но вопрос остается, чего это был символ? Чтобы определить это, пусть несколько частей символического действия будут перечислены. Здесь есть исповедание греха; исповедание перед Богом у дверей скинии; замена жертвы; фигуральное перенесение грехов на ту жертву; пролитие крови, которую Бог назначил совершать искупление за душу; внесение крови в святейшее место, само позволение которого ясно отмечало божественное принятие; несение прочь беззакония; и фактическое примирение народа с Богом. Если, тогда, это символично, оно не имеет ничего соответствующего ему, оно никогда не имело или может иметь что-либо соответствующее ему, кроме жертвенной смерти Иисуса Христа и сообщения благ Его страстей в прощении грехов тем, кто верит в Него, и в их примирении с Богом. Скажем ли мы, наконец, что те жертвы имели отношение не к Богу для получения прощения через искупление, а к приносящему, обучая его моральным урокам и вызывая моральные расположения? Мы отвечаем, что эта гипотеза оставляет многие из существенных обстоятельств церемониала совершенно необъясненными. Скиния и храм были воздвигнуты для пребывания Бога, по Его собственному повелению. Там было Его волей быть приближаемым, и в эти священные места жертвы требовалось приносить. Где-либо еще они могли бы так же хорошо быть принесены, если бы они имели отношение только к приносящему; но они требовались быть принесенными к Богу, быть принесенными согласно предписанному ритуалу и порядком людей, назначенных для этой цели. Теперь, действительно, нет причины, почему они должны быть принесены в святилище, а не в любом другом месте, кроме того, что они приносились Обитателю святилища; не могли они быть принесены в Его присутствии, не имея отношения к Нему. Были некоторые жертвы, чья кровь, в день искупления, должна была быть внесена во внутреннее святилище; но для какой цели мы можем предположить, что кровь была внесена в самое тайное место божественного пребывания, кроме как для получения благоволения Того, в чьем присутствии она окроплялась? К этому мы можем добавить, что причина, данная для этих священных служений, ни в каком случае не является просто моральным эффектом, который должен быть произведен на умы поклоняющихся: они были «для совершения искупления», то есть, для отвращения неудовольствия Бога, чтобы народ мог «не умереть».