«Библейский и богословский словарь»

Доктор Сэмюэл Кларк в своей «Демонстрации бытия Бога» говорит, что атеизм возникает либо от глупого невежества, либо от развращенности принципов и нравов, либо от рассуждений ложной философии; и он добавляет, что последние, которые являются единственными атеистическими лицами, с которыми вообще можно спорить, должны по необходимости признать, что, если предположить, что это не может быть доказано как истина, все же это вещь весьма желательная, и которую любой мудрый человек пожелал бы признать истинной ради великого блага и счастья человека, что существует Бог, разумное и мудрое, справедливое и благое Существо, управляющее миром. Какую бы гипотезу эти люди ни могли составить, какой бы аргумент ни могли изобрести, с помощью которого они хотели бы исключить Бога и провидение из мира, — этот самый аргумент или гипотеза по необходимости приведет их к этому признанию. Если они утверждают, что наше представление о Боге возникает не из природы и разума, а из искусства и ухищрений политиков, то этот аргумент сам по себе заставляет их признать, что для интересов человеческого общества явно необходимо верить в то, что Бог существует. Если они предполагают, что мир был создан случаем и каждое мгновение подвержен тому, чтобы быть разрушенным случаем снова, никто не может быть настолько абсурдным, чтобы утверждать, что жить в таком неопределенном состоянии вещей, постоянно подверженном гибели, без всякой надежды на обновление, так же комфортно и желательно, как в мире, который находится под сохранением и руководством могущественного, мудрого и благого Бога. Если они спорят против бытия Бога, исходя из ошибок и дефектов, которые, как они воображают, могут найти в устройстве и строении видимого и материального мира, то это предположение обязывает их признать, что было бы лучше, если бы мир был создан разумным и мудрым Существом, которое могло бы предотвратить все ошибки и несовершенства. Если они спорят против провидения, исходя из ошибочности и неравенства, которые, как они думают, обнаруживают в управлении моральным миром, то это явное признание того, что само по себе более подобает и желательно, чтобы миром управляло справедливое и благое Существо, чем простой случай или неразумная необходимость. Наконец, если они предполагают, что мир вечно и необходимо самосущ и, следовательно, все в нем установлено слепым и вечным фатализмом, ни один рациональный человек не может в то же время отрицать, что свобода и выбор, или свободная сила действия, — это более предпочтительное состояние, чем быть таким образом определенным во всех наших действиях, как камень, который движется вниз под действием абсолютной и неизбежной судьбы. Одним словом, как бы они ни поворачивались и какую бы гипотезу ни строили относительно происхождения и устройства вещей, нет ничего более верного и неоспоримого, чем то, что человек, рассматриваемый без защиты и руководства высшего Существа, находится в гораздо худшем положении, чем при предположении бытия и правления Бога, и того, что люди находятся под Его особым руководством, защитой и благоволением.

АФИНЫ, знаменитый город Греции, слишком хорошо известный, чтобы описывать его здесь. Знаменитая проповедь апостола Павла, Деян. 17, была произнесена на Ареопаге, или Холме Марса, где заседал знаменитый суд, который рассматривал дела о религии, богохульствах против богов, строительстве храмов и т. д. (См. Ареопаг.) Надпись на жертвеннике «неведомому Богу», которую апостол Павел так уместно сделал текстом своей речи, была принята по случаю избавления города от эпидемии; и они воздвигли жертвенники «Богу неведомому» либо потому, что не знали, кому из своих божеств они обязаны этой милостью, либо, что более вероятно, потому, что в обстоятельствах этого избавления было нечто такое, что побудило их отнести его к высшей силе, нежели их собственные боги, даже к верховному Богу, который нередко назывался «неведомым» у более мудрых язычников. О существовании таких жертвенников прямо упоминает Лукиан. О месте, где великий Апостол принес свое благородное свидетельство против идолов и возвестил им Бога, Которому они по неведению поклонялись, доктор Э. Д. Кларк, путешественник, замечает: «Невозможно представить себе ситуацию большей опасности или более рассчитанную на то, чтобы доказать искренность проповедника, чем та, в которой Апостол был здесь помещен; и истина этого, возможно, никогда не будет лучше прочувствована, чем зрителем, который с этой высоты действительно созерцает памятники языческой пышности и суеверия, которыми тот, кого афиняне считали проповедником чужих богов, был тогда окружен: представляя воображению учеников Сократа и Платона, догматика из портика и скептика из академии, к которым обращается бедный и смиренный человек, который, «невежда в слове», без «искусных слов человеческой мудрости», предписывал правила, противные их вкусу и весьма враждебные их предрассудкам. Одной из особых привилегий Ареопага, по-видимому, было брошено вызов рвением святого Павла по этому случаю; а именно: налагать крайнее и примерное наказание на любого человека, который пренебрег бы празднованием святых таинств или хулил бы богов Греции. Мы поднялись к вершине с помощью ступеней, высеченных в природном камне. Возвышенная сцена, представшая здесь, настолько поразительна, что краткое ее описание может доказать, как верно она предлагает нам комментарий к словам Апостола, произнесенным на этом самом месте. Он стоял на вершине скалы, под небесным сводом. Перед ним расстилался великолепный вид гор, островов, морей и небес; позади него возвышался величественный Акрополь, увенчанный всеми своими мраморными храмами. Таким образом, каждый объект, будь то в лике природы или среди произведений искусства, способствовал возвышению разума и наполнению его благоговением перед тем Существом, которое создало и управляет миром, Деян. 17:24, 28; Которое обитает в свете неприступном, и все же близко к самому ничтожному из Своих творений; в Котором мы живем, и движемся, и существуем».

ИСКУПЛЕНИЕ, удовлетворение, предложенное Божественной справедливости смертью Христа за грехи человечества, в силу которого все истинно кающиеся, верующие во Христа, лично примиряются с Богом, освобождаются от наказания за свои грехи и получают право на вечную жизнь. Искупление за грех, совершенное смертью Христа, представлено в христианской системе как средство, с помощью которого человечество может быть избавлено от ужасной катастрофы вечной смерти; от судебных наказаний за неудовольствие Правителя, чей авторитет был презираем и чья воля была отвергнута, которые не будут знать ни смягчения в своей степени, ни ограничения в своей продолжительности. Эту цель оно претендует достичь средствами, которые по отношению к Самому Верховному Правителю сохраняют Его характер от заблуждения и поддерживают авторитет Его правления; а по отношению к человеку — дают ему сильнейшую из возможных причин для надежды и делают более благоприятными условия его земного испытания. Это соображения, которые столь явно показывают, исходя из его собственного внутреннего устройства, превосходную важность и совершенство христианства, что было бы чрезвычайно преступно упускать их из виду.

Вопрос о том, как грех может быть прощен, не порождая при этом таких заблуждений относительно божественной природы, которые поощряли бы непослушание и тем самым ослабляли бы влияние божественного правления, должен рассматриваться как проблема, решение которой весьма затруднительно. Власть, которая не допускает прощения, ввергла бы виновных в отчаяние; власть, которая никогда не наказывает за преступление, представляет собой противоречие — она не может существовать. Не наказывать виновных — значит разрушить авторитет; наказывать без милосердия — значит уничтожить, а там, где все виновны, сделать это уничтожение всеобщим. То, что мы не можем грешить безнаказанно, — вопрос решенный. Правитель мира не безразличен к поведению своих творений; ибо то, что за преступлением следуют карательные последствия, является не предметом спора, а фактом, очевидным из повседневного наблюдения за событиями и обстоятельствами нынешней жизни. Таким образом, уже установлен принцип, что авторитет Бога должен быть сохранен; но следует заметить, что в том виде управления, который сдерживает зло наказанием и поощряет послушание милостью и надеждой, мы и все нравственные существа являемся заинтересованными сторонами, а не сам божественный Правитель, которому из-за его независимой и вседостаточной природы наши прегрешения не могут причинить вреда. Следовательно, причины, которые вынуждают его поддерживать свой авторитет, не замыкаются на нем самом. Если он обращается с правонарушителями сурово, то это ради нас и ради нравственного порядка вселенной, для которого грех, если бы он поощрялся небрежным управлением или полной либо частой безнаказанностью, стал бы источником бесконечного беспорядка и страданий; и если дарование прощения за преступление строго и даже сурово ограничено, так что никакое иное удовлетворение не могло быть принято, кроме смерти собственного Сына Божьего, мы должны отнести это к нравственной необходимости данного случая, вытекающей из общего блага подотчетных существ, подверженных глубокому злу греха, а не к какому-либо нежеланию нашего Творца прощать, и уж тем более не к чему-либо мстительному в его природе — обвинениям, которые, как было сказано весьма необдуманно и несправедливо, подразумеваются в доктрине о заместительных страданиях Христа. Если же верно, что освобождение согрешающего человека от будущего наказания и его восстановление в божественной милости должны, ради интересов самого человечества, а также для наставления и предостережения других существ, быть дарованы таким образом, чтобы не давать лицензии на преступление; чтобы сам Бог, проявляя свое сострадание, не казался менее справедливым, менее святым, чем он есть на самом деле; чтобы его авторитет ощущался как принуждающий, и чтобы непослушание так же верно, хотя и не безусловно, подвергало нас заслуженному наказанию, как если бы никакой надежды на прощение не было представлено; — мы спрашиваем: по какой схеме, кроме той, что развита в Новом Завете, предусмотрены эти необходимые условия? Они необходимы, если только мы не выступаем за вседозволенность и безнаказанность, которые аннулируют всякое благое правление во вселенной, — пункт, за который ни один разумный человек не будет ратовать; а если так, то мы должны признать, что существует сильное внутреннее свидетельство истинности доктрины Писания, когда оно делает предложение о прощении зависимым только от тех гарантий, которые мы упомянули ранее. Если сказать, что грех может быть прощен в порядке осуществления божественной прерогативы, ответ будет таков: если бы эта прерогатива была применена только к части человечества, то игнорирование остальных было бы трудно примирить с божественным характером; а если бы благо было распространено на всех, правление прекратилось бы. Эта схема вовлечения людей в сферу действия милосердной прерогативы, следовательно, не решает очевидной трудности случая; и она не улучшается ограничением акта милости только раскаявшимися преступниками. Ибо перед лицом непосредственной опасности какой преступник, окруженный обломками прежних наслаждений, чувствуя суетность греховных удовольствий, теперь ушедших навсегда, и видя приближение отложенного карательного посещения, не раскаялся бы? Если бы принцип дарования прощения за раскаяние регулировал человеческие правительства, каждый преступник избежал бы наказания, а судебные формы стали бы предметом насмешек. Не признается он и божественным Существом в его обращении с людьми в нынешнем состоянии, хотя в этом мире наказания не являются окончательными и абсолютными. Раскаяние не восстанавливает здоровье, подорванное невоздержанностью; имущество, растраченное из-за расточительности; или репутацию, однажды запятнанную позорными поступками. Если бы только раскаяние могло обеспечить прощение, тогда все должны были бы быть прощены, а правительство — распущено, как в случае прощения путем осуществления простой прерогативы; но если делается произвольный выбор, то в божественное управление вводятся различные и противоречивые принципы, что является уничижительным предположением.

Вопрос, поставленный абстрактно: как милосердие может быть распространено на согрешающих существ, подданных божественного правления, не поощряя порок путем принижения праведного и святого характера Бога и авторитета его правления, в поддержании которого заинтересована вся вселенная существ? — является, таким образом, одновременно одним из самых важных и одним из самых трудных, которые могут занять человеческий ум. Ни одна из теорий, противопоставленных христианству, не дает удовлетворительного решения этой проблемы. Они исходят из принципов, либо разрушительных для нравственного правления, либо таких, которые не могут быть применены в обстоятельствах человека. Единственный ответ находится в Священном Писании. Только оно показывает, и, по сути, только оно претендует на то, чтобы показать, как Бог может быть «праведным» и в то же время «оправдывающим» нечестивых. Другие схемы показывают, как он может быть милосердным; но трудность заключается не в этом. Евангелие встречает ее, провозглашая «праведность Божью» в то же время, когда оно провозглашает его милосердие. Добровольные страдания Божественного Сына Божьего «за нас», то есть вместо нас, возвеличивают справедливость Божью; демонстрируют его ненависть к греху; провозглашают «чрезвычайную греховность» прегрешения тем глубоким и болезненным образом, которым они были наложены на Заместителя; предупреждают упорствующего преступника об ужасности, а также о неизбежности его наказания; и открывают врата спасения каждому кающемуся. Частью того же божественного плана является также привлечение влияния Святого Духа, чтобы пробудить в человеке покаяние и привести странника обратно к себе; обновить нашу падшую природу в праведности в тот момент, когда мы оправданы верой, и поставить нас в обстоятельства, в которых мы можем отныне «поступать не по плоти, но по духу». Все цели правления здесь достигнуты — никакой лицензии на преступление не дано, — нравственный закон не отменен, — день суда по-прежнему назначен, — будущие и вечные наказания по-прежнему демонстрируют свои грозные санкции, — представлено новое и исключительное проявление грозной чистоты божественного характера, — однако прощение предлагается всем, кто его ищет; и весь мир может быть спасен.

С таким свидетельством соответствия положению человечества, при столь возвышенных взглядах на связь с принципами и целями нравственного правления, предстает доктрина искупления. Но не недостает и других важных соображений, чтобы отметить соединенные мудрость и благость того метода распространения милосердия к виновным, который, как учит нас христианство, был фактически и исключительно принят. Он действительно становится «достойным всякого принятия» благодаря тому обстоятельству, что он разрешает трудности, на которых мы только что остановились, — трудности, которые иначе не могли бы не произвести мрачного впечатления на каждого преступника, пробужденного к осознанию своей духовной опасности; но его нужно рассматривать весьма невнимательно, если он не рекомендует себя нам далее тем, что не только устраняет опасения, которые мы могли бы испытывать относительно суровости божественного Законодателя, но и возвышает его в нашем уважении как «праведного Господа, любящего правду», который предал своего возлюбленного Сына на страдания и смерть, чтобы влияние нравственного добра не ослабевало в сердцах его творений; и как Бога любви, дающего в этом случае представление о нежности и доброте своей природы, бесконечно более впечатляющее и трогательное, чем могло бы передать любое абстрактное описание, или чем мог бы показать любой акт созидательной и провиденциальной силы и благодати, и, следовательно, наиболее подходящее для того, чтобы подавить ту вражду, которая неестественным образом выросла в сердцах его творений и которую, будучи испорченными, они так легко переносят с закона, сдерживающего их склонности, на самого Законодателя. Если для нас важно знать степень и реальность нашей опасности, то смертью Христа она демонстрируется не в описании, а в самом впечатляющем действии; если важно, чтобы мы имели уверенность в божественной умилостивимости по отношению к нам, то здесь она получает демонстрацию, которую невозможно усилить; если благодарность является самым мощным мотивом будущего послушания, и тем, который делает повеление с одной стороны, а активное служение с другой, «не тяжкими, но радостными», то воспоминание о таких обязательствах, какие наложила на нас «любовь Христова», является вечным источником этой энергичной привязанности и будет средством возвышения ее до более высокой и восхитительной деятельности вовеки. Все, что может наиболее мощно проиллюстрировать соединенные нежность и грозное величие Бога, и отвратительность греха; все, что может вернуть сердце человека к его Творцу и Господу и сделать будущее послушание делом привязанности и восторга, а также долга; все, что может погасить гневные и злобные страсти человека к человеку; все, что может вдохновить взаимную доброжелательность и расположить к самоотверженной любви на благо других; все, что может пробудить надеждой или успокоить верой; — все это можно найти в заместительной смерти Христа и принципах и целях, ради которых она была претерпена.

Первое провозглашение на эту тему после явления Христа принадлежит Иоанну Крестителю, когда он увидел идущего к нему Иисуса: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира»; где очевидно, что, называя нашего Господа «Агнцем Божьим», Иоанн говорил о нем в жертвенном характере и о действии этой жертвы как искуплении за грехи человечества. Это было сказано о нашем Господе еще до того, как он вступил в свою общественную должность; но если бы возникли какие-либо сомнения относительно значения выражения Крестителя, они устраняются другими отрывками, в которых принят подобный намек и в которых он конкретно применяется к смерти Христа как искуплению за грех. В Деяниях Апостолов следующие слова Исаии четко применяются Филиппом-евангелистом к Христу и его смерти: «Как овца, веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих. В уничижении Его суд Его совершился; но род Его кто разъяснит? ибо жизнь Его от земли берется». Поскольку эта конкретная часть пророчества применяется к смерти нашего Господа, все оно должно относиться к той же теме; ибо это, несомненно, одно цельное пророчество, и другие выражения в нем еще сильнее: «Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились: Господь возложил на Него грехи всех нас». В Первом послании Петра также есть сильный и очень подходящий текст, в котором применение термина «агнец» к нашему Господу и смысл, в котором он применяется, не могут вызывать сомнений: «Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы... но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца», 1 Петра i, 18, 19. Таким образом, очевидно, что пророк Исаия за шестьсот лет до рождения Иисуса; Иоанн Креститель в начале своего служения; и апостол Петр, его друг, спутник и апостол, после совершения события, говорят о смерти Христа как об искуплении за грех под образом принесенного в жертву агнца.

Последующие отрывки ясно и отчетливо провозглашают искупительную силу смерти Христа: «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею». «Христос однажды принес Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, а во второе явление явится не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение», Евр. ix, 26, 28. «Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога; ибо одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых», Евр. x, 12. Примечательно, что ничего подобного не говорится о смерти любого другого лица и что такая эффективность не приписывается никакому другому мученичеству. «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками; посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева: ибо если, будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его», Рим. v, 8–10. Слова «примирились с Богом смертью Сына Его» показывают, что его смерть имела силу в нашем примирении; но примирение является лишь подготовительным этапом к спасению. «Он примирил нас с Отцом Своим на кресте, в теле плоти Его, смертью», Кол. i, 20, 22. То, что говорится о примирении в этих текстах, в некоторых других говорится об освящении, которое также является подготовительным к спасению. «Освящены мы», — как? «единократным принесением тела Иисуса Христа», Евр. x, 10. В том же послании кровь Иисуса называется «Кровию завета, которою освящаемся». В этих и многих других отрывках, которые встречаются в разных частях Нового Завета, утверждается, таким образом, что смерть Христа имела силу в достижении человеческого спасения. Такие выражения не используются ни в отношении какого-либо другого лица, ни в отношении смерти какого-либо другого лица; и поэтому очевидно, что смерть Христа включала нечто большее, чем подтверждение его проповеди; нечто большее, чем образец святого и терпеливого мученичества; нечто большее, чем необходимое предшествующее условие его воскресения, посредством которого он дал великое и ясное доказательство нашего воскресения из мертвых. Смерть Христа была всем этим, но она была чем-то большим. Она была искуплением за грехи человечества; и только таким образом она стала свершением нашего вечного искупления. См. День Искупления.

АУГСБУРГСКОЕ, или АВГУСТАНСКОЕ ИСПОВЕДАНИЕ. В 1530 году императором Карлом V был созван сейм немецких князей в Аугсбурге с прямой целью урегулирования религиозных проблем, которые тогда раздирали Германию. По этому случаю Меланхтону было поручено составить это знаменитое исповедание веры, которое можно считать символом веры немецких реформаторов, особенно более умеренных из них. Оно состояло из двадцати одного артикула, включая следующие пункты: Троица, первородный грех, воплощение, оправдание верой, слово и таинства, необходимость добрых дел, вечность церкви, крещение младенцев, Вечеря Господня, покаяние и исповедь, надлежащее использование таинств, церковный порядок, обряды и церемонии, магистратура, будущий суд, свободная воля, почитание святых и т. д. Затем в нем перечисляются злоупотребления, на которые в основном жаловались реформаторы, такие как отказ в причастии чашей мирянам, безбрачие духовенства, месса, аурикулярная исповедь, принудительное воздержание от мясной пищи, монашеские обеты и огромная власть Римской церкви. Исповедание было зачитано на полном собрании сейма и подписано курфюрстом Саксонии и тремя другими князьями Германской империи.

Иоганн Фабер, впоследствии архиепископ Венский, и два других католических богослова были привлечены для составления ответа на это исповедание, на который Меланхтон ответил своей «Апологией Аугсбургского исповедания» в 1531 году. Это исповедание и защита; Шмалькальденские артикулы, составленные Лютером; его катехизисы и т. д. составляют символические книги Лютеранской церкви; и следует признать, что они содержат уступки в пользу некоторых частей папизма, в частности реального присутствия, которые немногие протестанты в этой стране признали бы.

АВГУСТИН, или, как его иногда называют в придворном стиле средних веков, Св. Августин, один из древних отцов церкви, чьи труды на протяжении многих веков имели почти такое же мощное влияние на религиозные взгляды христианского мира, какое труды Аристотеля оказывали на философию. Действительно, часто упоминалось как факт, с выражением сожаления, что труды ни одного человека, за исключением Стагирита, не способствовали большему поощрению того духа тонких рассуждений, который впоследствии отличал эпоху схоластов, чем труды Св. Августина. Он родился 13 ноября 354 г. н. э. в Тагасте, епископском городе Нумидии в Африке. Его родители, Патриций и Моника, были христианами почтенного положения, которые предоставили своему сыну все средства обучения, которых требовали его выдающийся гений и удивительная способность к учению. Он изучал грамматику и риторику в Мадавре до шестнадцати лет, а затем переехал в Карфаген, чтобы завершить свое образование. В обоих этих городах, со всем пылом невозрожденной юности, он с жадностью погрузился в соблазнительные сцены распутства и безумия, которыми был окружен, и стал не только развращенным, но и печально известным в своем поведении. В этом отношении он не улучшился от своей последующей связи с манихеями, чьи нечестивые принципы давали оправдание его аморальности и бросали завесу на самые гнусные из его поступков. Простота и тщательность, с которыми он описал многочисленные события своего детства, юности и зрелого возраста в своей знаменитой книге «Исповедь», дали обильный повод для насмешек профанным и неверующим острословам этого и прошлого века. Размышления, однако, которые сопровождают его повествование, в целом важны и рассудительны, и предоставляют моральному философу богатые материалы для истории разнообразия человеческого сердца, а также имеют высшую ценность для смиренного христианина для исследования и лучшего познания своего собственного. При странной, хотя и не редкой непоследовательности, немногие книги цитировались чаще в качестве авторитета по вопросам, касающимся общей литературы и философии, самими неверующими, чем в остальном презираемая «Исповедь» Св. Августина и его «О граде Божьем». Но, что бы еще ни преподавалось в этом замечательном произведении автобиографии, каждый благочестивый читатель будет восхищен дополнительными доказательствами, которые оно содержит, окончательного торжества верной молитвы, особенно со стороны христианских родителей. Настойчивые молитвы Моники к небесам следовали за заблуждениями ее нечестивого сына — когда он обосновался в Карфагене как учитель риторики; когда он переехал в Рим и поселился у манихея; — и когда он окончательно обосновался в Милане как профессор риторики. Св. Амвросий был в то время, в 384 г. н. э., епископом Милана, и к его публичным проповедям Августин начал уделять много внимания. Его сердце постепенно стало готовым к принятию божественной истины и к той важной перемене сердца и принципов, которая составляет «обращение». Обстоятельства, сопровождающие эту перемену, хотя и часто пересказывались, не недостойны того, чтобы быть повторенными, хотя бы для того, чтобы показать, что способ действий Святого Духа был по существу тем же в те ранние дни, что и сейчас; и было время, когда некоторые из самых здравых богословов и самых достойных сановников церкви Англии имели обыкновение ссылаться с одобрением на этот хорошо засвидетельствованный пример перемены сердца. Один из его христианских соотечественников, Понтициан, занимавший высокое положение при дворе, заметив однажды лежащий на столе экземпляр Посланий Св. Павла, вступил в разговор с ним и его другом Алипием о природе веры и счастье тех, кто жил в наслаждении религией. Августин был глубоко тронут в конце этого визита; и когда Понтициан удалился, дав волю своим чувствам, он обратился к Алипию в самом оживленном тоне: «Что это? Что мы делаем? Невежественные люди приходят и захватывают небо; а мы, с нашей ученостью (бессмысленные несчастные, которыми мы являемся!), посмотрите, мы погружены в плоть и кровь! Стыдно ли нам следовать за ними? Но не еще ли больший стыд — даже не быть в состоянии следовать за ними?» Полный раскаяния и сокрушения, Августин покинул дом и удалился в тайную часть сада, за ним последовал его друг, который, казалось, в этом случае был соучастником его горя только потому, что видел его огорченным духом. Не желая терять самообладание, как он это считал, перед Алипием, он оставил его; и, бросившись под ветви большой смоковницы, он пролил поток слез, которые был не в силах больше сдерживать, и воскликнул в горечи души: «Когда, о Господи, когда прекратится твой гнев? Почему завтра? Почему не в это время?» Он мгновенно услышал то, что счел голосом ребенка, говорящего Tolle, lege, «Возьми и читай». Эти два латинских слова были повторены несколько раз; Августин размышлял о них, сдержал слезы, принял их как голос Божий и, вбежав в дом, открыл, согласно божественному указанию, Послания Св. Павла, которые оставил на столе, и внимательно прочитал первый отрывок, который нашел. Это было Рим. xiii, 13, 14; отрывок, особенно применимый к нему в отношении его прежних привычек и нынешнего состояния ума: «Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти». Он закрыл книгу и был поражен тем, что все его сомнения и страхи исчезли. Алипий был быстро проинформирован об этой чудесной перемене в его чувствах и взглядах; и, пожелав увидеть два стиха, в духе истинного искателя он указал Августину на отрывок, который следует непосредственно за ними и который он счел особенно подходящим для своего собственного случая: «Немощного в вере принимайте», и т. д., Рим. xiv, 1. Затем два друга побежали сообщить Монике об этих обстоятельствах, знание о которых привело ее в восторг.

В настроении, не чуждом тем, кому самим было «много прощено», Августин пожелал немедленно удалиться из столь нечестивого мира, в котором он провел первые тридцать два года своей распутной жизни. Его уединение, однако, было лишь временным; ибо он и Алипий были через несколько месяцев приняты через крещение в христианскую церковь. После написания нескольких религиозных трактатов в своем уединении близ Тагасты, особенно против ошибок манихеев, от которых он был так недавно обращен, он был в 392 году рукоположен в священники Валерием, епископом Гиппона, ныне части государств Варварийского берега в Африке. Там он провел публичный диспут с Фортунатом, знаменитым священником среди манихеев, и проявил себя с большим духом и успехом; он также много и с большим эффектом писал и проповедовал против донатистов и манихеев. Его репутация как богослова возросла; и в конце 395 года он был рукоположен в епископы Гиппона, в каковой высокой должности он продолжал с большой пользой вести войну против различных орденов еретиков.

Августин до сих пор направлял свою богословскую артиллерию главным образом против предопределенческих ошибок манихеев; но вскоре он был призван сменить свое оружие и способ ведения войны, атакуя новый и не менее опасный класс еретиков. В 412 году он начал писать против пагубных доктрин Пелагия, уроженца Британии, который в течение значительного времени проживал в Риме и приобрел всеобщее уважение чистотой своих нравов, своим благочестием и своей эрудицией. Встревоженный последствиями, которые, как ему казалось, очевидно вытекали из допущения, что грех Адама передается всему его потомству, и укрепленный в своих чувствах по этому предмету трудами Оригена и Руфина, с последним из которых он общался, он смело отрицал догматы, в которые не верил. В защите своих мнений Пелагий был поддержан Целестием, человеком, одинаково выдающимся своими талантами и своими добродетелями. Их принципы распространялись поначалу скорее намеками и интонациями, чем открытым признанием и прямыми декларациями; но эта сдержанность была отброшена, когда они заметили готовность, с которой их доктрины были приняты; и Целестий начал ревностно распространять их в Африке, в то время как Пелагий сеял те же плевелы в Палестине, откуда они были быстро пересажены почти в каждый уголок христианского мира. Если краткие заметки, дошедшие до нас относительно их догматов в трудах их противников, верны, они утверждали: «Это не свободная воля, если она требует помощи Бога; потому что каждый имеет в силе своей собственной воли делать что-либо или не делать этого. Наша победа над грехом и сатаной происходит не от помощи, которую дает Бог, а обязана нашей собственной свободной воле. Молитвы, которые церковь возносит либо за обращение неверующих и других грешников, либо за упорство верующих, произносятся напрасно. Неограниченной способности собственной свободной воли людей вполне достаточно для всех этих вещей, и поэтому не существует необходимости просить у Бога тех вещей, которые мы способны получить сами; дары благодати необходимы лишь для того, чтобы дать людям возможность делать это легче и полнее, что они все же могли бы сделать сами, хотя и медленнее и с большими трудностями; и что они являются совершенно свободными существами», в противовес всем текущим представлениям о предопределении и осуждении. Эти новые мнения были опровергнуты Св. Августином и Св. Иеронимом, а также Орозием, испанским пресвитером, и они были осуждены как ереси на Карфагенском соборе и на соборе в Милеве. Дискуссии, которые тогда возникли, горячо велись в различные последующие периоды христианской церкви, хотя мало нового света было пролито на них с того века до настоящего времени. В своем рвении опровергнуть этих оппонентов Св. Августин использовал язык настолько сильный, что сделал его восприимчивым к интерпретации, полностью противоречащей подотчетности человека. Это привело к дальнейшим объяснениям и модификациям его чувств, которые умножились, когда возникли полупелагиане, которые думали, что истина лежит между его доктринами и доктринами пелагиан. Относительно первородного греха он утверждал, что он происходит от наших прародителей; и он верил, что установил, в чем состоит первородный грех, передаваемый Адамом его потомству. В своих чувствах, однако, по последнему пункту он был довольно непоследователен, в одно время утверждая, что сущностью первородного греха является похоть, а в другое время выражая сомнения относительно своей собственной позиции. Этот предмет был завещан как наследие схоластам последующей эпохи, которые упражняли свой тонкий ум во всех его разветвлениях вплоть до периода Тридентского собора. О последствиях падения наших прародителей Св. Августин учил, что через него человеческая природа была полностью испорчена и лишена всякой склонности и способности делать добро. До эпохи, в которую он жил, ранние отцы придерживались того, что на языке систематического богословия называется синергетической системой, или необходимости человеческого сотрудничества в делах святости; но хотя свобода воли не рассматривалась ими как исключающая или делающая ненужной благодать Бога, все же большая расплывчатость заметна в том, как они выражают себя, потому что они не исследовали предмет с тем же вниманием, как богословы, которыми они были сменены. Те ранние богословы обычно использовали язык Писания, плодотворное изобретение полемических писателей еще не проявило себя, за исключением божественной природы Иисуса Христа, и вспомогательные термины и ученые различия тогда не требовались никакими большими различиями во мнениях. Но как только Пелагий высказал свои ошибки, внимание христиан было естественно обращено к исследованию доктрины благодати. Мнения Св. Августина по этому предмету, которые вскоре стали мнениями большой части христианской церкви, допускали необходимость божественной благодати, или влияния Святого Духа, для нашего послушания закону Божьему. Он приписывал обновление нашей нравственной конституции полностью этой благодати, отрицал всякое сотрудничество человека с ней для достижения цели, которая должна быть достигнута, и представлял ее как непреодолимую. Он далее утверждал, что она дается только определенной части человеческого рода, тем, кто показывал плоды ее в своем освящении, и что она обеспечивала упорство всех, на кого она была возложена. Плейфер в своем «Appello Evangelium» дал следующее как сущность того мнения о порядке предопределения, о котором «многие говорят, что Св. Августин был первым автором: 1. Что Бог от всей вечности постановил создать человечество святым и добрым. 2. Что он предвидел, что человек, будучи искушен сатаной, впадет в грех, если Бог не воспрепятствует этому; он постановил не препятствовать. 3. Что из человечества, увиденного впавшим в грех и страдание, он избрал определенное число, чтобы возвысить к праведности и к вечной жизни, и отверг остальных, оставив их в их грехах. 4. Что для этих своих избранных он постановил послать своего Сына, чтобы искупить их, и своего Духа, чтобы призвать их и освятить их; остальных он постановил оставить, предоставив их сатане и самим себе, и наказать их за их грехи».

После того как Св. Августин таким образом в значительной степени заново сформировал науку богословия и соединил с ней как существенную часть божественной истины то, что судьба человечества была определена божественным указом независимо от их собственных усилий и поведения, и что они были таким образом разделены на избранных и отверженных, стало необходимым, чтобы сохранить последовательность, ввести в его систему ограничение в отношении крещения и предотвратить вмешательство мнений о нем с теми, которые вытекали из доктрины предопределения. Он, соответственно, учил, что крещение приносит с собой прощение грехов; что оно настолько существенно, что упущение его подвергнет нас осуждению; и что оно сопровождается возрождением. Он также утверждал, что добродетель крещения не в воде; что служители Христа совершают внешнюю церемонию, но что Христос сопровождает ее невидимой благодатью; что крещение является общим для всех, тогда как благодать — нет; и что один и тот же внешний обряд может быть смертью для одних и жизнью для других. Этим различием он избавляет себя от трудности, которая давила бы на его схему богословия, если бы прощение, возрождение и спасение были обязательно связаны с внешним таинством крещения; и ограничивает его надлежащую эффективность теми, кто включен, как наследники вечной жизни, в указ Всемогущего. Многие, однако, из тех, кто строго придерживается его в других частях его доктринальной системы, покидают его в этом пункте. Епископ Беделл говорит так в пренебрежении к его взглядам на крещение в письме к д-ру Уорду: «Я уступаю это моему лорду Сэруму с величайшей готовностью, что оправдание, освящение и усыновление, которые дети имеют в крещении, не являются univocè [унивокально] теми же, что имеют adulti [взрослые]. Я думаю, что эмфатические речи Августина против пелагиан и Проспера не так уж заслуживают внимания (которые говорят то же самое и об евхаристии), касающиеся необходимости и эффективности в случае младенцев; и они очень похожи на речи Ланфранка и Гитмунда о присутствии Христа в таинстве, противопоставляющие veracitér [истинно] и veré [истинно] sacramentalitér [сакраментально]; что является ложным и абсурдным противопоставлением. Мнение францисканцев из Скота и Бернарда, упомянутое на Тридентском соборе, кажется истинным мнением; ибо они делают таинства эффективными, «потому что Бог дает им effectus regularitér concomitantes [регулярно сопутствующие эффекты]», и содержат благодать не иначе, как эффективный знак; и что благодать принимается ими как инвеститура кольцом или посохом, что есть obsignando [через ознаменование]. Подумайте, что если вы будете утверждать, что крещение смывает иначе, чем сакраментально, то есть ознаменовательно, первородный грех; все же вы должны допустить этот способ смывания для будущих актуальных грехов; и вы должны сделать два вида оправдания, один для детей, другой для adulti [взрослых]; и (что превосходит все остальное) вы должны найти какое-то обещание в завете Бога, в котором он обязывает себя смыть грех без веры или покаяния. Согласно этой доктрине, вы должны также поддерживать, что дети духовно едят плоть Христа и пьют его кровь, если они принимают евхаристию, как веками они делали, и по аналогии с пасхой они могут; и поскольку [если] использование этого таинства toties quoties [столько раз, сколько оно используется] должно обязательно даровать благодать, кажется, было бы необходимо позволить им причащаться, и чем чаще, тем лучше, с намерением, чтобы они могли быть сильнее в благодати: каковое мнение, хотя Св. Августин и многие другие из древних поддерживают, я верю, вы не легко согласитесь, или что дети, умирающие без крещения, прокляты». Эти замечания важны, как исходящие из-под пера личного друга отца Павла, который написал Историю Тридентского собора.

В различных дискуссиях, которые возникли относительно предопределения и доктрин, с которыми оно связано, некоторые современные богословы цитировали аргументы Св. Августина против манихеев, а другие — те, которые он использовал против пелагиан, согласно противоречивым взглядам, которые сражающиеся стороны по отдельности питают по этим спорным пунктам. Один из них так выразился в своем стремлении примирить Св. Августина с самим собой: «Ересь Пелагия была подавлена, католическая доктрина в этом пункте стала более устоявшейся и подтвержденной оппозицией; такая свобода была оставлена воле человека, которая была подчинена благодати, сотрудничая в некоторой мере с теми небесными влияниями. И так много признается самим Св. Августином, где он задает этот вопрос: «Утверждает ли кто-либо, что свободная воля полностью погибла у человека из-за падения Адама?» И на это он дает такой ответ: «Свобода погибла из-за греха; но это та свобода только, которую мы имели в раю, обладания совершенной праведностью с бессмертием». Ибо, в противном случае, кажется, это его мнение, что человек не был просто пассивным во всех актах благодати, которые вели к славе, согласно памятному изречению его, столь обычному в устах всех людей: «Тот, кто сначала создал нас без нашей помощи, не удостоит спасти нас в конце без нашего содействия». Если какие-либо более резкие выражения ускользнули из-под его пера (как обычно случается в пылу диспута), они должны быть квалифицированы этим последним правилом и тем, что было до него, в котором утверждалось, что «Бог не мог бы со справедливостью судить и осуждать мир, если бы все грехи людей не происходили не от их собственной свободной воли, а от какого-то всевластного провидения, которое принуждало их к этому». Другой почитатель этого отца предлагает следующее как попытку примирения: «Св. Августин отрицал, что сотрудничество человека вообще проявляется для производства обновления нашей природы; но, когда обновление было произведено, он допускал, что было упражнение воли, соединенное с действиями благодати. В десятой главе своей работы против манихеев епископ Гиппона так выражается: «Кто это, кто не воскликнет: Как глупо давать заповеди тому человеку, который не свободен исполнить то, что заповедано! И как несправедливо осуждать того, кто не имел силы исполнить заповеди! И все же эти несчастные люди [манихеи] не замечают, что они приписывают такую несправедливость и отсутствие справедливости Богу. Но какая большая истина есть, чем эта, что Бог дал заповеди и что человеческие духи имеют свободу воли?» В другом месте он говорит: «Ничто не находится более в нашей власти, чем наша собственная воля. Воля — это то, чем мы совершаем грех и чем мы живем праведно». Ничто не может быть яснее, чем то, что автор этих отрывков допускал свободу человеческой воли и необходимость наших собственных усилий в сочетании с божественной благодатью. Как это примирить с его общей доктриной, возможно, указано в следующем отрывке из его книги De Gratiâ et lib. Arbitrio, c. 17. Говоря о благодати, он говорит: «Чтобы мы могли желать, Бог работает без нас; но когда мы желаем, и так желаем, чтобы делать, он со-работает с нами; все же если он либо не работает, чтобы мы могли желать, либо не со-работает, когда мы желаем, мы совершенно неспособны делать что-либо в добрых делах благочестия». Это лишь очень слабые образцы того способа, которым ученые и изобретательные люди пытались придать своего рода симметричную пропорцию доктринальной системе этого отца. Несколько больших трактатов были опубликованы с тем же похвальным намерением; благочестивые авторы их либо полностью забыли, либо никогда не читали довольно широкое снисхождение к мнению, которое Св. Августин требует для себя в своих «Ретрактациях», в которых он квалифицировал резкость своих предыдущих утверждений по многим предметам. Если, однако, оценка того, что этот отец намеревался в своих различных примирительных доктринальных объяснениях, может быть сформирована из того, что он фактически допустил и выразил, можно с уверенностью утверждать, что ни один систематический писатель богословия, кажется, так полностью не вошел в последние и лучшие взгляды епископа Гиппона, или так близко не примирил кажущиеся разногласия в них, как это сделал Арминий; и немногие другие авторы оказали более полную справедливость его чувствам, талантам и характеру, чем знаменитый голландский профессор.

Многочисленны были богословские труды, к которым его приглашали самые выдающиеся из его современников; и как бы поспешно ни были выполнены некоторые из его размышлений, неудивительно, что среди двухсот семидесяти двух трактатов по разным предметам некоторые имеют низшую ценность и недостойны той славы, которую он приобрел в церкви. После жизни, полной различных перемен и смешанного характера, он умер в 430 г. н. э. на семьдесят шестом году жизни; будучи измученным в конце жизни видом своей страны, захваченной вандалами, и осадой города, епископом которого он был. Хотя эти варвары взяли Гиппон и сожгли его, они спасли его библиотеку, которая содержала его объемные труды.

Св. Августин был прилежным человеком в священном призвании; и то, что должность епископа даже в тот век церкви не была синекурой, очевидно из нескольких заметок в его письмах. В конце одного, адресованного Марцеллину, он дает нижеследующий отчет: «Если бы я мог дать вам повествование о том, как я провожу свое время, вы были бы одновременно удивлены и огорчены из-за большого количества дел, которые угнетают меня без возможности их приостановить. Ибо когда мне предоставляется хоть немного досуга теми, кто ежедневно посещает меня по делам, и кто так настойчив со мной, что я не могу ни избегать их, ни должен презирать их, у меня всегда есть другие труды для сочинения, которые действительно должны быть предпочтены [тем, которые просил Марцеллин], потому что нынешний момент не позволит их отложить. Ибо правило милосердия — не рассматривать величие дружбы, а необходимость дела. Таким образом, у меня постоянно есть что-то или другое для сочинения, что отвлекает меня от написания того, что было бы более приятным моим склонностям, в течение маленьких интервалов в том множестве дел, которыми я обременен либо из-за нужд, либо из-за страстей других». Он часто жалуется на этот гнетущий вес занятий, в которые его вовлекла любовь к своей пастве, повинуясь Апостольскому наставлению, которое запрещает христианам судиться перед языческими трибуналами. В отношении этого занятия его биограф, Посидоний, говорит: «По желанию христиан или людей, принадлежащих к любой секте, он выслушивал дела с терпением и вниманием, иногда до обычного часа еды, а иногда весь день без еды вообще, наблюдая за расположениями сторон и тем, насколько они продвигались или уменьшались в вере и добрых делах; и когда у него была возможность, он наставлял их в законе Божьем и давал им подходящий совет, не требуя от них ничего, кроме христианского послушания. Он иногда писал письма, когда его просили, на временные темы; но смотрел на все это как на бесполезное занятие, которое отвлекало его от того, что было лучше и более приятно ему самому».

Характер этого выдающегося отца был сильно искажен как как человека, так и как писателя. Тот, кто ищет в его трудах точные и расширенные взгляды на христианскую доктрину, ищет то, чего нельзя было ожидать в самом младенчестве библейской критики. Он был ритором по профессии, и вырожденный вкус того века должен быть обвинен, а не человек, который писал в стиле, который тогда преобладал. Ученость Св. Августина, и особенно его знание греческого языка, оспаривались; и отсюда важность его библейских критических замечаний была принижена. В рассказе о ранней части своей жизни он признается в своем великом отвращении к изучению этого языка; и так как он говорит нам, в своем зрелом возрасте, что он читал платоников в латинском переводе, возможно, было слишком поспешно сделано заключение, что он никогда не делал в нем больших успехов. Но хотя и допускается, что его комментарии к Писанию состоят главным образом из популярных размышлений, духовных и моральных, или аллегорических и мистических извращений буквального смысла; все же труды этого отца не полностью лишены замечаний и критических интерпретаций, которые являются уместными и рассудительными: на такие, после серии выдержек из его трудов, д-р Ларднер ссылался в своих читателях. Что касается его знания греческого, этот беспристрастный и откровенный автор придерживается мнения, что он понимал этот язык лучше, чем некоторые предполагали; и он процитировал несколько отрывков, из которых можно заметить, что Св. Августин часто сравнивал свои копии латинского перевода с копиями греческого оригинала. Ле Клерк сам допускает, что он иногда объясняет греческие слова и фразы весьма удачным образом. Действительно, начало его переписки со Св. Иеронимом доказывает, что он был не таким уж презренным критиком. В ней он умолял его, от имени всех африканских церквей, применить себя к переводу на латынь греческих толкователей Писания, а не приступать к новому переводу с оригинального иврита; и указать те отрывки, в которых иврит отличался от Септуагинты, как он ранее сделал в книге Иова. Вольтер и другие профанные острословы в упражнении своего шутовства обвиняли его моральное поведение; но их обвинения, при беспристрастном рассмотрении, будут выглядеть основанными на невежестве или на злобе. Они напоминают те, которые те же стороны предпочитают против пророков, апостолов и против самого Христа. Мосхейм отмечает, что высокая репутация Августина наполнила христианский мир; и «не без причины, так как разнообразие великих и блестящих качеств было соединено в характере этого прославленного человека. Возвышенный гений, непрерывное и ревностное стремление к истине, неутомимое прилежание, непобедимое терпение, искреннее благочестие и тонкий и живой ум сговорились установить его славу на самых прочных основаниях». Такое свидетельство, как это, намного перевешивает хулительные замечания и мелкие насмешки тысячи неверующих. См. Пелагиане и Синоды.

АВГУСТ, император Рима и преемник Юлия Цезаря. Битва при Акциуме, которую он вел с Марком Антонием и которая сделала его хозяином империи, произошла за пятнадцать лет до рождения Христа. Это тот император, который назначил перепись, упомянутую в Луки ii, 1, которая обязала Иосифа и Деву Марию отправиться в Вифлеем, место, где родился Иисус Христос. Август добился короны Иудеи для Ирода от римского сената. После поражения Марка Антония Ирод примкнул к Августу и был всегда верен ему; так что Август осыпал его почестями и богатствами.

АВЕН, город Египта, впоследствии названный Гелиополем, и Он, Иез. xxx, 17. Геродот сообщает нам, что в этом городе было ежегодное собрание в честь солнца и храм, посвященный ему. Кажется, однако, весьма вероятным, по поведению фараона к Иосифу и Иакову, и особенно по заботе Иосифа о сохранении земли для священников, Быт. xlvii, 22, 26, что истинная религия преобладала в Египте в его время; и невероятно, чтобы Иосиф женился на дочери священника Она, если бы это имя среди египтян обозначало только материальный свет; который, однако, несомненно, они, как и весь остальной мир, обожествляли в более поздние времена, и которому мы находим храм, посвященный среди хананеев, под этим именем, Иисус Навин vii, 2.

МСТИТЕЛЬ ЗА КРОВЬ. Тот, кто по закону преследовал убийцу, назывался мстителем за кровь и имел право убить этого человека, если находил его вне города-убежища. См. Гоэль.

АВВЕИ — народ, происходящий от Хевуса, сына Ханаана. Сначала они жили в той стране, которой впоследствии завладели кафторимы, или филистимляне. В Писании прямо сказано, что кафторимы изгнали аввеев, живших в Асириме, вплоть до Газы (Втор. 2:23). Аввеи, или евеи, также жили в Сихеме, или Гаваоне (Иис. Нав. 11:19), ибо жители Сихема были евеями. Наконец, некоторые из них обитали за Иорданом, у подножия горы Ермон. Бохарт полагает, что Кадм, который привел колонию финикийцев в Грецию, был евеем. Его имя, Кадм, происходит от еврейского «кедем» — «восток», поскольку он пришел из восточных частей земли Ханаанской. Имя его жены, Гермиона, было взято от горы Ермон, у подножия которой жили евеи. Превращение спутников Кадма в змей основано на значении названия «евеи», которое на финикийском языке означает «змеи».

АЗАРИЯ, или ОЗИЯ, царь Иудейский, сын Амасии. Он начал царствовать в возрасте шестнадцати лет и правил пятьдесят два года в Иерусалиме; имя его матери — Иехолия (4 Цар. 15). Азария делал то, что было правым в очах Господних; тем не менее он не уничтожил высоты, и, вопреки прямому запрету Бога, народ продолжал приносить там жертвы. Взявшись воскурить фимиам в храме, что было обязанностью исключительно священников, он был поражен проказой и до дня своей смерти оставался вне города, отделенный от других людей (2 Пар. 26). Иосиф Флавий говорит, что по этому случаю произошло сильное землетрясение; и что храм раскрылся сверху, и луч света упал на лоб царя в тот самый момент, когда он взял в руки кадильницу, и он мгновенно стал прокаженным; более того, землетрясение было настолько сильным, что раскололо гору к западу от Иерусалима и сдвинуло одну ее половину на расстояние четырех стадиев, пока она не была остановлена другой горой, стоявшей напротив; при этом была засыпана дорога и царские сады покрылись пылью. Это то, что Иосиф добавляет к истории, изложенной в Паралипоменон; однако истинность этого может быть справедливо поставлена под сомнение. Мы действительно знаем, что в царствование Озии было очень сильное землетрясение, ибо Амос (гл. 1:1) и Захария (гл. 14:5) упоминают о нем: однако неясно, произошло ли оно именно в то время, когда Озия взялся воскурить фимиам.

В то время, когда Озия был прокаженным, его сын Иоафам, как наместник своего отца, взял на себя государственное управление и наследовал ему после его смерти, которая произошла на пятьдесят втором году его правления, в 3246 году от сотворения мира. Он был похоронен не в царской гробнице, а на том же поле, на некотором расстоянии, из-за своей проказы.

Первая часть правления Озии была весьма успешной: он одержал большие победы над филистимлянами, аммонитянами и арабами. Он укрепил оборонительные сооружения Иерусалима и постоянно содержал армию численностью триста семь тысяч человек и более (2 Пар. 26); у него были большие склады, хорошо заполненные всеми видами оружия, как наступательного, так и оборонительного; он также был большим любителем земледелия.

ВААЛ, БЕЛ или БЕЛУС, что означает «господин», — божество у многих древних народов, таких как хананеи, финикийцы, сидоняне, карфагеняне, вавилоняне, халдеи и ассирийцы. Термин «Ваал», который сам по себе является нарицательным, поначалу служил для обозначения истинного Бога среди тех, кто придерживался истинной религии. Соответственно, финикийцы, будучи изначально хананеями, однажды имевшие, как и остальные их сородичи, знание об истинном Боге, вероятно, называли Его Ваалом, или «господином». Но они, как и другие народы, постепенно деградируя в идолопоклонство, стали применять это название к своим собственным идолам; так появилось множество божеств, называемых Ваалимами, или Ваалом с добавлением какого-либо эпитета, например, Ваал-Вериф, Ваал-Гад, Ваал-Молох, Ваал-Фегор, Ваал-Зевув и т. д. Некоторые предполагали, что потомки Хама первыми стали поклоняться солнцу под именем Ваала (4 Цар. 23:5, 11) и что впоследствии они приписали это имя патриарху, который был главой их рода, сделав солнце лишь символом его влияния или силы. Однако несомненно, что когда распространился обычай обожествлять и поклоняться тем, кто был в каком-либо отношении выдающимся среди людей, название «Ваал» не ограничивалось солнцем, а распространялось на тех выдающихся личностей, которые были обожествлены и стали объектами поклонения в разных народах. У финикийцев было несколько божеств такого рода, которые не предназначались для изображения солнца. Вероятно, что Ваал, Белус или Бел, великий бог карфагенян, а также сидонян, вавилонян и ассирийцев, который, согласно свидетельству Писания, находил удовольствие в человеческих жертвоприношениях, был Молохом аммонитян; Кроносом греков, который был главным объектом поклонения в Италии, на Крите, Кипре, Родосе и во всех других странах, где ему воздавались божественные почести; и Сатурном латинян. Со временем многие другие божества, помимо основных упомянутых, стали называться титулом «Ваал» среди финикийцев, особенно в Тире, а следовательно, и среди карфагенян и других народов. Таковыми были Юпитер, Марс, Вакх и Аполлон, или солнце.

Храмы и алтари Ваала обычно располагались на возвышенностях: это были обнесенные стенами места, внутри которых поддерживался вечный огонь; некоторые из них имели статуи или изображения, называемые в Писании «хаманим». Модрелл, во время своего путешествия из Алеппо в Иерусалим, наблюдал некоторые остатки этих ограждений в Сирии. У Ваала было множество пророков и священников; так, мы читаем о четырехстах пятидесяти из них, которые кормились только за столом Иезавели; они руководили поклонением этому божеству, принося жертвы, танцуя вокруг его алтаря с неистовыми жестами и восклицаниями, нанося себе раны ножами и ланцетами, а также неистовствуя и притворяясь, что пророчествуют, словно они одержимы какой-то невидимой силой.

Примечательно, что мы не находим имя Ваал в таком широком народном употреблении к востоку от Вавилонии; но оно было повсеместным к западу от Вавилонии и вплоть до самой окраины западной Европы, включая Британские острова. Поклонение Белу, Белусу, Белену или Белинусу было распространено по всем Британским островам; и некоторые из его обрядов и обычаев до сих пор сохраняются у нас, несмотря на установление христианства на протяжении столь многих веков. Город в Пертшире, на границе Хайленда, называется Тиллибелтейн или Туллибелтейн; то есть «возвышенность» или «возвышенная земля огня Ваала». В окрестностях находится друидический храм из восьми вертикальных камней, где, как предполагается, разжигался огонь. На некотором расстоянии от него находится другой храм того же рода, но меньший; и рядом с ним колодец, до сих пор пользующийся большим почитанием. Утром в Белтейн суеверные люди приходят к этому колодцу и пьют из него; затем они совершают вокруг него девятикратную процессию. После этого они таким же образом обходят храм. Настолько глубоко укоренилось это языческое суеверие в умах многих, кто считает себя добрыми протестантами, что они не пренебрегают этими обрядами, даже когда Белтейн выпадает на субботу.