«Йога как философия и религия»

Махат-таттва (линга) связана с пракрити (алингой). Таким образом, ее развитие следует рассматривать как производство дифференциации, интегрированной внутри пракрити. Шесть авишеш также следует рассматривать как производство последовательных дифференциаций, интегрированных внутри махата.

Слова saṃsṛshṭa vivicyante являются здесь самыми важными, ибо они показывают нам реальную природу трансформаций. «Saṃsṛshtā» означает интегрированные, а «vivicyante» означает дифференцированные. Это показывает, что порядок эволюции, как он встречается в работах Санкхьи (а именно: махат из пракрити, ахамкара из махата и одиннадцать чувств и танматры из ахамкары), верен только в том смысле, что эти модификации ахамкары происходят непосредственно как дифференциации характеристик в теле махата. Поскольку эти дифференциации происходят через ахамкару как первый момент в ряду трансформаций, говорится, что трансформации происходят непосредственно из ахамкары; тогда как, когда акцент делается на другом аспекте, кажется, что трансформации — это лишь дифференциации, интегрированные в тело махата, и таким образом также говорится, что из махата выходят шесть авишеш — а именно ахамкара и пять танматр. Эта концепция эволюции как дифференциации внутри интеграции преодолевает пропасть между взглядами йоги и работ Санкхьи. Мы знаем, что танматры производятся из тамасической ахамкары. Эта ахамкара — не что иное, как тамасическая сторона махата, возбужденная к творческой активности раджасом. Саттвическая ахамкара дана как отдельная категория, производящая чувства, тогда как тамас как бхутади производит танматры из своего возмущения, будучи удерживаемым внутри махата.

Нагеша в Чхая-вьякхье II. 19, однако, следует объяснению Санкхьи. Он говорит: «Пять танматр, имеющие в порядке одну, две, три, четыре и пять характеристик, таковы, что предшествующие являются причинами последующих. Шабда-танматра имеет только характеристику звука, спарша-танматра — звука и осязания и так далее... Все эти танматры производятся из тамасической ахамкары в порядке шабды, спарши и т. д.». Это игнорирует интерпретацию Вьяса-бхашьи, что танматры являются дифференциациями внутри интегрированного целого махата через промежуточную стадию тамасической ахамкары.

ГЛАВА VI ЭВОЛЮЦИЯ И ИЗМЕНЕНИЕ КАЧЕСТВ

Порядок эволюции танматр, как здесь упоминается, следующий:—

Bhūtādi (tāmasa ahaṃkāra)

|

Śabdatanmātra

|

Sparśatanmātra

|

Rūpatanmātra

|

Rasatanmātra

|

Gandhatanmātra

Эволюция танматр по-разному описывалась в Пуранах и литературе Смрити. Эти расходящиеся взгляды можно кратко свести к двум заголовкам: те, которые выводят танматры из бхут, и те, которые выводят их из ахамкары, а бхуты — из них. Некоторые из этих школ были упомянуты в комментарии Барабара Муни к Таттватрае — трактату по философии Рамануджи — и уже были систематически объяснены д-ром Б. Н. Силом. Поэтому я воздерживаюсь от их излишнего повторения. Относительно вывода танматр все другие трактаты Санкхьи, Карика, Каумуди, Таттвавайшаради, Сутра и Правачана-бхашья, Сиддхантачандрика, Сутрартхабодхини, Раджамартанда и Манипрабха, по-видимому, хранят молчание. Далее, говоря о танматрах, Виджняна Бхикшу говорит, что танматры существуют только в неспециализированных формах; поэтому они не могут быть ни ощущены, ни восприняты каким-либо образом чувствами обычных людей. Это то неопределенное состояние материи, в котором их невозможно отличить одну от другой, и нельзя воспринять, что они обладают различными качествами или специализированы каким-либо образом. Именно поэтому они называются танматрами, т. е. их единственная специализация — это просто «тость». Только йоги воспринимают их.

Теперь, обращаясь к дальнейшей эволюции грубых элементов из танматр, мы видим, что здесь также существуют большие расхождения во взглядах, некоторые из которых показаны ниже. Так Вачаспати говорит: «Атом земли производится из пяти танматр с преобладанием танматры запаха, атом воды — из четырех танматр, исключая танматру запаха, с преобладанием танматры вкуса, и так далее» (I. 44).

Таким образом, здесь мы обнаруживаем, что атом акаши (ану) был сгенерирован просто танматрой акаши; атом ваю был сгенерирован двумя танматрами, шабдой и спаршей, из которых спарша появляется там как главная. Атом теджаса был развит из танматр шабды, спарши и рупы, хотя рупа преобладает в группе. Атом апа был развит из четырех танматр: шабды, спарши, рупы и расы, хотя раса преобладает в группе, а атом земли, или кшити, был развит из пяти танматр, хотя танматра гандхи преобладает в группе.

Теперь Йога-варттика соглашается с Вачаспати во всех этих деталях, но отличается от него только тем, что утверждает, что атом акаши был сгенерирован из танматры шабды с приращением от бхутади, тогда как Вачаспати говорит, что атом акаши генерируется просто танматрой акаши.

Нагеша, однако, придерживается несколько иного взгляда и говорит, что для производства грубых атомов из танматр необходимо приращение бхутади как сопутствующего агента на каждом шагу; так что мы видим, что атом ваю производится из этих трех: шабда + спарша + приращение от бхутади. Атом теджаса = шабда + спарша + рупа + приращение от бхутади. Атом апа = шабда + спарша + рупа + раса + приращение от бхутади. Атом кшити = шабда + спарша + рупа + раса + гандха + приращение от бхутади.

Я воздерживаюсь от приведения взгляда Вишну-пураны, который также был процитирован в Йога-варттике, и взгляда определенной школы ведантистов, упомянутого в Таттва-нирупане и упомянутого и описанного в Таттватрае, так как д-р Б. Н. Сил уже описал их в своей статье.

Таким образом, мы видим, что из бхутади происходят пять танматр, которые можно сравнить с атомами Вайшешики, поскольку они не имеют частей и ни грубости, ни видимой дифференциации. Некоторая дифференциация, конечно, уже началась в танматрах, поскольку они называются шабда, спарша, рупа, раса и гандха, которые, следовательно, можно сказать, принадлежат к классу, сродни грубым элементам акаши, ваю, теджаса, апа и кшити.

Следующий элемент, параману (атом), который по своей природе является грубым и порождается из танматр, существующих в нем как части (танматраваява), может быть сопоставлен с трасарену вайшешиков. Так, в «Йога-варттике» говорится: «вайшешики называют это параману. Мы же называем мельчайшую часть видимой земли атомами земли» (IV. 14). Учение об атомах признается как в «Йога-сутрах» (I. 46), так и в «Бхашье» (III. 52, IV. 14 и др.).

Признавала ли санкхья параману (атомы) или нет, нельзя определить однозначно. В «Санкхья-карике» параману не упоминаются, но Виджняна Бхикшу полагает, что слово «сукшма» в 39-й карике означает параману («Йога-варттика», IV. 14). Хотя слово «параману» не упоминается в «Карике», я вряд ли могу предположить, что санкхья не признавала его в том же смысле, что и йога. Ибо не кажется вероятным, чтобы санкхья полагала, будто путем соединения тонких танматр мы могли бы сразу получить более крупные комки бхут, не имея при этом никаких частиц. Более того, поскольку параману йоги являются мельчайшими видимыми частицами материи, это не могло отрицаться санкхьей. Предположение некоторых немецких ученых о том, что санкхья не признавала параману, не кажется очень правдоподобным. Бхикшу в «Йога-варттике» (III. 52) говорит, что гуны в действительности являются атомами вайшешиков.

Третья форма — это грубый воздух, огонь, вода и т. д., которые, как говорят, принадлежат к классу махат (грубых). Я не могу выразить это лучше, чем процитировав отрывок из «Йога-варттики» (IV. 4): «Бхашья утверждает, что в танматрах существует специфическая дифференциация, которая образует пять танматр; порождается атом кшити (земли), и путем скопления этих грубых атомов образуется грубая земля. Так же, путем соединения четырех танматр, образуется атом воды, и скопление этих атомов воды создает грубую воду».

«Здесь следует отметить: поскольку Бхашья утверждает, что танматры звука и т. д. относятся к тому же классу, что и соответствующие грубые элементы, можно предположить, что соединяющиеся танматры обладают классовыми характеристиками, которые проявляются в грубых элементах через твердость, гладкость и т. д.». Бхикшу считает, что, поскольку санкхья и йога схожи (саманатантра), это следует рассматривать также как взгляд санкхьи.

Существует, однако, другая мера, которая называется мерой парама-махат, относящаяся, например, к акаше.

Теперь эти параману, или атомы, являются не просто атомами материи, но содержат в себе те особые качества, благодаря которым они предстают перед нами как приятные, неприятные или пассивные. Если мы выразились ясно, я полагаю, было показано, что когда внутреннее и внешнее происходят из одного источника, эго и внешний мир не вполне различаются по своей природе от внутреннего; и то, и другое было сформировано путем расположения гун (сарвамидам гунанам саннивешавишешаматрам). Та же книга, которая во внутреннем микрокосме написана на языке идей, во внешнем мире написана на языке материи. Таким образом, во внешнем мире мы имеем все основания нашего внутреннего опыта, как когнитивного, так и эмоционального, как приятного, так и болезненного. Модификации внешнего мира лишь переводятся в идеи и чувства; поэтому об этих параману говорят как о наделенных чувствами.

Существует еще одно различие между танматрами и параману. Первые не могут быть восприняты как наделенные чувственными элементами, в отличие от вторых. Некоторые, однако, говорят, что это неправда, будто танматры не наделены чувственными элементами, но они не могут быть восприняты никем, кроме йогов; так сказано: танматранамапи параспаравявриттасвабхаватвамастиева тачча йогиматрагамьям. Танматры также обладают дифференцированными характеристиками, но они могут быть восприняты только йогами; однако это признается не всеми.

Теперь эти параману не могут далее эволюционировать в какой-либо другой вид существования или таттвантару. Мы видим, что параману, хотя они и были сформированы из танматр, напоминают их лишь весьма отдаленно и поэтому помещены на отдельную стадию эволюции.

С бхутами мы имеем последнюю стадию эволюции гун. Курс эволюции, однако, не прекращается здесь, а продолжается непрерывно, хотя в процессе этого не порождается новая стадия существования, но продукт эволюции таков, что в нем можно непосредственно обнаружить свойства грубых элементов, составляющих его конституцию. Это то, что называется дхарма-паринама, в отличие от упомянутой выше таттвантара-паринамы. Эволюция вишеш из авишеш всегда именуется таттвантара-паринамой, в противоположность эволюции, которая происходит среди самих вишеш, называемой дхарма-паринамой, или эволюцией через изменение качеств. Теперь эти атомы, или параману кшити, ап, теджас, марут или акаши, соединяются вместе и образуют все чувствующие или нечувствующие тела в мире. Различные атомы земли, воздуха, огня, воды и т. д. соединяются вместе и образуют различные одушевленные тела, такие как корова и т. д., или неодушевленные тела, такие как кувшин и т. д., и растения, такие как дерево и т. д. Эти тела построены из соединенных единиц атомов таким образом, что они находятся почти в состоянии соединения, которое было названо аютасиддхаваява. В таком соединении части не стоят независимо, а лишь скрывают себя, так сказать, чтобы проявить целое тело, так что путем скопления частиц мы получаем то, что можно назвать телом, которое рассматривается как нечто совершенно отличное от атомов, из которых оно состоит. Эти тела меняются с различными видами изменений или расположения частиц, в соответствии с которыми о теле можно говорить как об «одном», «большом», «малом», «осязаемом» или «обладающем» качеством действия. Некоторые философы придерживаются мнения, что тело — это действительно не что иное, как скопление атомов; но они должны быть здесь совершенно неправы, поскольку у них нет права игнорировать «тело», которое предстает перед ними со всеми своими специфическими качествами и атрибутами; более того, если они игнорируют тело, им приходится игнорировать почти все, ибо сами атомы невидимы.

Опять же, эти атомы, хотя они так сильно отличаются от атомов вайшешиков, поскольку содержат в качестве своих составляющих танматры иной природы и, таким образом, отличаются от более простых атомов вайшешиков, составляют компоненты всех неорганических, органических или животных тел таким образом, что нет разрыва гармонии — нет противостояния между ними; — но, напротив, когда любая из гун, существующих в атомах и их скоплениях, становится доминирующей, другие гуны, хотя их функции и отличаются от нее, все же не идут наперекор доминирующим гунам, а совместно с ними помогают сформировать специфическую модификацию для опыта пуруши. В производстве вещи различные гуны не выбирают разные независимые пути для своей эволюции, а объединяются и осуществляют себя в эволюции единого продукта. Таким образом, мы видим также, что когда атомы различных грубых элементов, обладающие различными свойствами и атрибутами, сливаются, их различие в атрибутах не порождает путаницы, но они объединяются в производстве конкретных субстанций ради общей телеологической цели (см. «Вьяса-бхашью», IV. 14).

Таким образом, мы видим, что тела или вещи, составленные путем расположения атомов, в одном смысле отличаются от самих атомов, а в другом — идентичны самим атомам. Мы видим, следовательно, что появление атомов в качестве тел или вещей меняется с изменением положения атомов между собой. Так что мы можем сказать, что изменение внешнего вида вещей и тел лишь показывает изменение расположения атомов, при этом в телах всегда происходит изменение внешнего вида, следующее за каждым изменением положения атомов. Первое, следовательно, является лишь явным проявлением изменения, которое происходит в самой субстанции; ибо появление вещи есть лишь явный аспект самой этой вещи — атомов; так Бхашья говорит: дхармисварупаматро хи дхармах, дхармивикрия эва эша дхармадвара прапанчьяте, т. е. дхарма (качество) есть лишь природа дхармина (субстанции), и именно изменения дхармина становятся явными через дхармы. Часто случается, что изменение внешнего вида вещи или тела, например, дерева или куска ткани, можно заметить только по прошествии долгого интервала. Это, однако, лишь показывает, что атомы тела постоянно менялись и, следовательно, внешний вид тела или вещи также постоянно менялся; ибо иначе мы никак не можем объяснить внезапное изменение внешнего вида. Все тела постоянно меняют составляющее их расположение атомов и свой внешний вид. В мельчайшей частице времени, или кшане, вся вселенная претерпевает изменение. Каждый момент, или мельчайшая частица времени, есть лишь проявление этого конкретного изменения. Время, следовательно, не имеет отдельного существования в этой философии, как в вайшешике, но оно лишь идентично мельчайшей величине изменения — а именно, изменению атома на его собственную величину пространства. Теперь здесь появление называется дхармой, а то конкретное расположение атомов или гун, которое является основой конкретного появления, называется дхармином. Изменение появления, следовательно, называется дхарма-паринамой.

Опять же, на это изменение появления можно посмотреть с двух других сторон, которые, хотя и не отличаются по существу от изменения появления, имеют свои особые точки зрения, делающие их примечательными. Это лакшана-паринама и авастха-паринама. Рассматривая конкретное расположение атомов в теле, мы видим, что все последующие изменения, которые происходят в нем, существуют в нем лишь в скрытом виде, которые проявятся в будущем. Все предыдущие изменения располагающихся атомов также не теряются, а существуют лишь в подспудном виде в конкретном расположении атомов, присутствующем перед нами. Ибо прошлые изменения ни в коем случае не уничтожаются, а сохраняются в своеобразном и конкретном расположении атомов настоящего момента. Ибо если бы прошлые изменения не произошли, настоящее не могло бы появиться. Настоящее держало себя скрытым в прошлом, точно так же, как будущее скрыто внутри настоящего. Оно, следовательно, лишь возникает с развертыванием прошлого, которое поэтому существует в нем лишь в подспудной форме.

Именно по этой причине мы видим, что тело возникает и умирает. Хотя это рождение или смерть действительно подпадают под изменение появления, у него есть свой особый аспект, из-за которого ему было дано отдельное название — лакшана-паринама. Она рассматривает три стадии появления: непроявленную, когда оно существует в будущем; проявленный момент настоящего; и прошлое, когда оно было проявлено — скрыто из виду, но сохранено и удержано на всех последующих стадиях эволюции. Таким образом, когда мы говорим, что вещь еще не возникла, что она только что возникла и что ее больше нет, мы имеем в виду эту лакшана-паринаму, которая записывает историю вещи в будущем, настоящем и прошлом, которые являются лишь тремя разными моментами одной и той же вещи в соответствии с ее различными характеристиками: как непроявленная, проявленная и проявленная в прошлом, но сохраненная.

Теперь часто случается, что, хотя внешний вид вещи постоянно меняется из-за постоянного изменения атомов, которые ее составляют, изменения эти настолько тонкие и бесконечно малые, что их не может заметить никто, кроме йогов; ибо хотя структурные изменения могут происходить, стремясь к окончательному переходу этой структуры и тела в другую структуру и тело, которые сильно отличаются от него, они могут не быть замечены нами, способными замечать только более крупные изменения. Поэтому, беря две примечательные стадии вещей, разница между которыми может быть настолько заметной, что оправдывает нас в назывании более поздней стадии растворением или разрушением предыдущей, мы утверждаем, что вещь претерпела рост и распад в интервале, в течение которого актуальное переходило в подспудное, а потенциальное стремилось к актуализации. Это то, что называется авастха-паринамой, или изменением состояния, которое, однако, существенно не отличается от лакшана-паринамы и может, таким образом, считаться ее модусом. Именно по этой причине субстанция называется новой или старой, выросшей или распавшейся. Так, объясняя иллюстрацию, приведенную в «Бхашье» (III. 13): «существует авастха-паринама. В моменты прекращения потенции прекращения становятся сильнее, а потенции обычного опыта — слабее». «Йога-варттика» говорит: «Сила и слабость двух потенций подобны новизне или старости кувшина; рост и распад — то же самое, что возникновение и исчезновение, здесь нет отличия от лакшана-паринамы».

Настало время еще раз рассмотреть отношение дхармина, субстанции, и дхармы, ее качества или появления.

Дхармин, или субстанция, — это то, что остается общим для скрытых (как прошедших, или шанта), возникающих (настоящих, или удита) и невыразимых (будущих, или авьяпадешья) характеристических качеств субстанции.

Субстанция (возьмем, например, землю) обладает способностью существовать в форме частиц пыли, комка или кувшина, с помощью которого можно носить воду. Теперь, взяв для рассмотрения стадию комка, мы можем думать о ее предыдущей стадии, стадии частиц пыли, как о скрытой, а о ее будущей стадии, кувшине, — как о невыразимой. Земля, которую мы здесь видим, является общей для всех этих трех стадий, которые возникли благодаря ее собственной активности и последующим изменениям. Земля здесь — это общее качество, которое остается неизменным на всех этих стадиях и, следовательно, относительно постоянно среди своих изменений как частиц, комка и кувшина. Эта земля, следовательно, рассматривается как дхармин, характеризуемое, субстанция; а ее стадии — как ее дхарма, или качества. Когда этот дхармин, или субстанция, претерпевает изменение от стадии комка до стадии кувшина, он претерпевает то, что называется дхарма-паринамой, или изменением качества.

Но ее дхарма, как форма кувшина, может считаться сама претерпевшей изменение — поскольку она теперь возникла из состояния относительного небытия, скрытости или невыразимости. Это называется лакшана-паринамой дхармы, или качеств, составляющих кувшин. Этот кувшин, в свою очередь, претерпевает другое изменение — как новый или старый, в зависимости от того, только что он произведен или постепенно движется к своему растворению, и это называется авастха-паринамой, или изменением состояния. Эти три, однако, не отделены от дхарма-паринамы, а являются лишь ее аспектами; поэтому можно сказать, что дхармин, или субстанция, непосредственно претерпевает дхарма-паринаму, а косвенно — лакшана- и авастха-паринаму. Дхарма, однако, меняется, и на лакшана-паринаму можно посмотреть с другой точки зрения — точки зрения изменения состояния, а именно роста и распада. Таким образом, мы видим, что хотя атомы кшити, ап и т. д. остаются неизменными, они постоянно претерпевают изменения от неорганического к растениям и животным, а оттуда снова обратно к неорганическому. Таким образом, существует постоянная циркуляция изменений, в которой различные атомы кшити, ап, теджас, ваю и акаши, оставаясь сами по себе неизменными, претерпевают дхарма-паринаму, когда они меняются от неорганического к растениям и животным и обратно к неорганическому. Эти различные состояния, или дхармы (как неорганическое и т. д.), опять же, в зависимости от того, являются ли они еще не существующими, существующими сейчас или больше не существующими, или прошедшими, претерпевают лакшана-паринаму. Существует также авастха-паринама этих состояний в зависимости от того, растет ли какое-либо из них (например, состояние растения) или претерпевает распад в сторону своего растворения.

Эта циркуляция космической материи в целом применима также ко всем конкретным вещам, таким как кувшин, ткань и т. д.; порядок эволюции здесь будет таким: порошкообразные частицы земли, комок земли, глиняный кувшин, разбитые половины кувшина и снова порошкообразная земля. Поскольку вся субстанция имеет только одну идентичную эволюцию, эти различные состояния происходят только в порядке последовательности, при этом возникновение одной характеристики вытесняется другой характеристикой, которая следует за ней непосредственно. Мы, таким образом, видим, что одна субстанция может претерпевать бесконечные изменения характеристик в порядке последовательности; и наряду с изменением характеристики, или дхармы, мы имеем лакшана-паринаму и авастха-паринаму как старое или новое, что, очевидно, является одним из бесконечно малых изменений роста и распада. Так Вачаспати приводит следующий прекрасный пример: «Даже самый тщательно сохраненный рис в амбаре через долгие годы становится настолько хрупким, что рассыпается в атомы. Это изменение не может произойти с новым рисом внезапно. Поэтому мы должны признать порядок последовательных изменений» («Таттвавайшаради», III. 15).

Теперь мы видим, что субстанция не имеет ни прошлого, ни будущего; появления, или качества, проявляются только во времени, благодаря чему о субстанции также говорят как о варьирующейся и меняющейся во времени, точно так же, как линия остается неизменной сама по себе, но приобретает различные значения в зависимости от того, один или два нуля поставлены справа от нее. Субстанция — атомы кшити, ап, теджас, марут, вьоман и т. д. — посредством различных изменений качества предстает как многообразные виды космического существования. Нет внутреннего различия между одной вещью и другой, а только изменения характера одной и той же вещи; так, грубые элементарные атомы, подобные частицам воды и земли, приобретают различные качества и предстают как различные соки всех плодов и трав. Теперь, по аналогии с аргументами, изложенными выше, покажется, что даже квалифицированная вещь, или появление, может относительно рассматриваться как субстанция, когда видно, что она остается общей для различных других модификаций самого этого появления. Таким образом, кувшин, который может оставаться общим во всех своих модификациях цвета, может рассматриваться относительно как дхармин, или субстанция всех этих особых появлений, или модификаций одного и того же появления.

Мы помним, что гуны, которые являются конечным субстратом всех более грубых частиц, всегда находятся в состоянии возбуждения и всегда эволюционируют способом, указанным ранее, ради опыта и окончательной реализации пуруши, единственной цели или конца пракрити. Так, Бхашья (III. 13) говорит: «Такова природа гун, что не может оставаться даже мгновения без эволюционных изменений дхармы, лакшаны и авастхи; движение — характеристика гун. Природа гун является причиной их постоянного движения».

Хотя пионеры современной научной эволюции пытались научно наблюдать некоторые стадии роста неорганического и животного миров в человека, они не дают для этого никакого обоснования. Их подход — скорее экспериментальное утверждение фактов, чем метафизический отчет об эволюции. Согласно Дарвину, общая форма эволюционного процесса — это та, которая осуществляется «очень незначительными вариациями, накапливаемыми под воздействием естественного отбора». А согласно более поздней теории, мы видим, что новый вид создается сразу путем одновременного появления нескольких новых характеристик, сильно отличающихся от старых. Но почему эта случайная вариация, это кажущееся отступление от причинной цепи возникает, эволюционисты объяснить не могут. Но учение санкхья-патанджала объясняет это с точки зрения телеологии, или конечной цели, присущей всей материи, чтобы она могла быть полезной пуруше. Быть полезным пуруше — это единственная моральная цель во всей пракрити и ее проявлениях во всем материальном мире, которая направляет курс и направление мельчайшей частицы материи. С научной точки зрения учение санкхья-патанджала находится в том же положении, что и современная наука, ибо оно не объясняет причину случайной вариации, замеченной на всех стадиях эволюционного процесса, с какой-либо физической точки зрения, основанной на наблюдении фактов.

Но делает большую честь учениям Патанджали то, что они объясняют эту случайную вариацию, эту авьяпадешьятаву, или невыразимость дальнейшего курса эволюции, с моральной точки зрения, точки зрения телеологии, полезности пуруши. Они обнаружили, однако, что эта телеология не должна использоваться для узурпации всей природы и функции материи. Мы находим, что атомы всегда движутся благодаря раджасу, или энергии, и именно этому движению атомов в пространстве обязаны все продукты эволюции. Мы обнаружили, что разницу между соками кокоса, пальмы, беля, тиндуки (Diospyros Embryopteries), амалаки (Emblic Myrobalan) можно объяснить только конкретным и своеобразным расположением атомов земли и воды, их напряжением и деформацией; и мы видим также, что эволюция органического из неорганического обусловлена этим изменением положения самих атомов; ибо единицей изменения является изменение атома на его собственную величину пространственного положения. Всегда происходит трансформация энергии от неорганического к органическому и обратно от органического. Таким образом, различия между вещами обусловлены исключительно различными стадиями, которые они занимают в шкале эволюции, как различными выражениями трансформации энергии; но фактически нет внутреннего различия между вещами — сарвам сарватмакам; изменение расположения атомов лишь меняет потенциальность в актуальность, ибо существует потенциальность всего для всего везде во всем этом меняющемся мире. Так Вачаспати пишет: «Вода, обладающая вкусом, цветом, осязанием и звуком, и земля, обладающая запахом, вкусом, цветом, осязанием и звуком, претерпевают бесконечное разнообразие изменений как корни, цветы, плоды, листья и их специфические вкусы и другие качества. Вода и земля, которые не обладают этими качествами, не могут иметь их, ибо мы доказали, что несуществующее не может возникнуть. Деревья и растения производят разнообразные вкусы и цвета у животных, ибо именно поедая их, они приобретают такое богатство цвета и т. д. Продукты животного происхождения могут, в свою очередь, вызывать изменения в телах растений. Посыпав кровью гранат, его можно сделать размером с пальму» («Таттвавайшаради», III. 14).

Если смотреть с точки зрения гун, нет внутреннего различия между вещами, хотя есть тысяча проявлений различий в зависимости от времени, места, формы и причинности. Выражения гун и проявления трансформаций энергии различаются в зависимости от времени, места, формы или причинности — это определяющие обстоятельства и среды, которые определяют модусы эволюционного процесса; окружающие среды также вовлечены в определение этого изменения, и говорится, что два плода амалаки, помещенные в два разных места, претерпевают два разных вида изменений в связи с конкретными местами, в которых они помещены, и что если кто-нибудь поменяет их местами, йогин может распознать и отличить один от другого, видя изменения, которые претерпели плоды в связи с их конкретными точками пространства. Так Бхашья говорит: «Два плода амалаки, имеющие одну и ту же характеристическую родовую и видовую принадлежность, их положение в двух разных точках пространства способствует их специфическому различию в развитии, так что они могут быть идентифицированы как этот и тот. Когда амалаку приносят издалека человеку, ранее не обращавшему на нее внимания, он, естественно, не может отличить эту амалаку как ту самую далекую, которая была принесена перед ним без его ведома. Но истинное знание должно быть способно распознать различие; и сутра говорит, что место, связанное с одним плодом амалаки, отличается от места, связанного с другой амалакой в другой точке пространства; и йогин может воспринимать различие их специфической эволюции в связи с их точками пространства; точно так же атомы претерпевают различные модификации в разных точках пространства, которые могут быть восприняты Ишварой и йогами» («Вьяса-бхашья», III. 53).

Вачаспати снова говорит: «Хотя всякая причина по существу есть все следствия, тем не менее конкретная причина дает эффект в конкретном месте, так что, хотя причина одна и та же, шафран растет в Кашмире, а не в Панчале. Так, дожди не приходят летом, порочные не наслаждаются счастьем. Таким образом, в соответствии с препятствиями места, времени, формы животного и инструментальных принадлежностей, одна и та же причина не производит один и тот же эффект. Хотя как причина все по существу является всем остальным, тем не менее существует конкретная страна для конкретного эффекта, такая как Кашмир для шафрана. Даже если причины могут быть в других странах, таких как Панчала, тем не менее эффект там не произойдет, и по этой причине шафран не проявляется в Панчале. Так летом нет дождей, и поэтому рис тогда не растет» («Таттвавайшаради», III. 14).

Мы видим, следовательно, что время, пространство и т. д. — это ограничения, которые регулируют, модифицируют и определяют до определенной степени варьирующиеся трансформации и изменения и кажущиеся различия вещей, хотя в действительности они все в конечном счете сводимы к трем гунам; таким образом, Кашмир является страной шафрана, он не будет расти в стране Панчала, даже если все другие причины его роста должны присутствовать там; — здесь действие причины ограничено пространством.

Рассмотрев неорганическое, растительное и животное царства как три стадии в эволюционном процессе, наше внимание сразу же привлекается к их концепции природы отношения растительной жизни к животной. Хотя я не нахожу в Бхашье никаких специальных ссылок на этот момент, мне вспоминается несколько отрывков в «Махабхарате», которые, я думаю, могут быть добавлены в качестве дополнения к общему учению об эволюции согласно философии санкхья-патанджала, как изложено здесь. Так, «Махабхарата» говорит: «Даже твердые деревья имеют эфир (акашу) в себе, что оправдывает регулярное появление цветов и плодов. От жары листья, кора, цветы и плоды становятся увядшими, и поскольку в них есть увядание и распад, в них есть ощущение осязания. Поскольку от звука воздуха, огня и грома плоды и цветы опадают, в них должно быть чувство слуха. Лианы обвивают деревья, и они идут во всех направлениях, и поскольку без зрения не могло бы быть никакого выбора направления, деревья обладают силой зрения. От различных святых и несвятых запахов и благовоний различных видов деревья излечиваются от своих болезней и расцветают, поэтому деревья могут обонять. Поскольку они пьют своими корнями, и поскольку они получают болезни, и поскольку их болезни могут быть излечены, в деревьях есть чувство вкуса. Поскольку они наслаждаются удовольствием и страдают от боли, и поскольку их части, которые срезаны, растут, я вижу жизнь везде в деревьях, а не отсутствие жизни» («Шантипарва», 184).

Нилакантха в своем комментарии идет еще дальше и говорит, что твердое вещество, называемое ваджрамани, также может быть названо живым. Здесь мы видим, что древние до некоторой степени предвосхитили открытие сэра Дж. Ч. Бозе о том, что жизненные функции различаются лишь по степени между тремя классами: неорганическим, растениями и животными.

Все это, однако, лишь иллюстрации дхарма-паринамы, ибо здесь нет радикального изменения в самих элементах, появление качеств обусловлено лишь различным расположением атомов пяти грубых элементов. Это изменение применяется только к вишешам — пяти грубым элементам внешне и одиннадцати чувствам внутренне. Как внутренний микрокосм, манас и чувства затрагиваются дхарма-паринамой, мы увидим далее, когда будем иметь дело с психологией учения санкхья-патанджала. На данный момент будет достаточно сказать, что читта, или ум, также претерпевает это изменение и модифицируется в двойном модусе: явном, в форме идей, и скрытом, как сама субстанция, в форме самскар подсознательных впечатлений. Так Бхашья говорит: «Ум имеет два вида характеристик: воспринимаемые и невоспринимаемые. Те, что по природе являются идеями, воспринимаются, а те, что присущи интегральной природе его, не воспринимаются. Последние бывают семи видов и могут быть установлены путем вывода. Это прекращение ментальных состояний через самадхи, добродетель и порок, подсознательные впечатления, изменение, функционирование жизни, сила движения и энергия» (III. 15).

Эта дхарма-паринама, как мы ее показали, существенно отличается от саткаранавады авишеш, описанной выше. Мы не можем закрыть эту дискуссию об эволюции, не заметив взгляд санкхьи на причинность.

Мы видели, что взгляд санкхья-патанджала утверждает, что следствие уже существует в причине, но только в потенциальной форме. «Меняется только группировка, или расположение, и это выявляет проявление скрытых сил гун, но без создания чего-либо абсолютно нового или несуществующего». Это истинная теория саткарьявады, в отличие от так называемой теории саткарьявады ведантистов, которую более правильно было бы назвать теорией саткаранавады, ибо для них истинна только причина, а все следствия иллюзорны, являясь лишь наложениями на причину. Ибо для них истинна только материальная причина, в то время как все ее формы и очертания лишь иллюзорны, тогда как согласно учению санкхья-патанджала все появления, или следствия, истинны и обусловлены силой, которую субстанция имеет для трансформации себя в эти различные появления и следствия — йогьятавачхинна дхарминах шактирева дхармах (III. 14). Действие сопутствующего условия, или действующей причины, служит лишь для осуществления перехода вещи от потенции к актуализации.

Все в феноменальном мире есть лишь особое расположение гун; так что изменение расположения объясняет разнообразие вещей. Если рассматривать с точки зрения гун, вещи все одинаковы, так что, исключая это, причиной разнообразия в вещах является сила, которую гуны имеют для изменения своих конкретных расположений и, таким образом, принятия различных форм. Мы видели, что пракрити разворачивается через различные стадии — махат, называемый великим бытием, ахамкара, танматры, называемые авишешами. Теперь линга сразу разрешается в ахамкару и через нее снова в танматры. Ахамкара и танматры снова разрешаются в чувства и грубые элементы, а они, в свою очередь, постоянно претерпевают тысячи модификаций, называемых дхарма-, лакшана- и авастха-паринамой в соответствии с определенным законом эволюции (паринамакраманияма).

Теперь, согласно учению санкхья-патанджала, шакти — сила, энергия — и шактиман — обладатель силы или энергии — не различны, а идентичны. Так что пракрити и все ее эманации и модификации являются по своей природе как субстанциальными сущностями, так и силой или энергией. Их появления как субстанциальных сущностей и как силы или энергии — лишь два аспекта, и поэтому было бы ошибочно делать какое-либо такое различие, как субстанциальная сущность и ее сила или энергия. То, что является субстанциальной сущностью, есть сила, а то, что является силой, есть субстанциальная сущность. Конечно, для всех практических целей мы действительно можем сделать некоторое различие, но это различие лишь относительно истинно. Таким образом, когда мы говорим, что земля есть субстанциальная сущность, а сила, которую она имеет для трансформации себя в произведенную форму, комок или кувшин, — ее атрибут, мы видим, с одной стороны, что никакого различия на самом деле не делается между появлением земли как кувшина и ее силой трансформации себя в кувшин. Поскольку эта сила трансформации себя в комок или кувшин и т. д. всегда пребывает в земле, мы говорим, что кувшин и т. д. также пребывают в земле; когда сила находится в потенциальном состоянии, мы говорим, что кувшин находится в потенциальном состоянии, а когда она актуализирована, мы говорим, что кувшин был актуализирован. Если смотреть с танматрической стороны, земля и все другие грубые элементы должны быть названы лишь модификациями и, как таковые, идентичными силе, которую танматры имеют для изменения себя в них. Потенциальность или актуальность любого состояния есть лишь потенциальность или актуальность силы, которую его предшествующая причина имеет для трансформации себя в него.

ГЛАВА VII ЭВОЛЮЦИЯ И ИЗМЕНЕНИЕ КАЧЕСТВ

Пракрити, хотя и является субстанциальной сущностью, все же есть потенциальная сила, актуализирующаяся как ее различные модификации, авишеши и вишеши. Будучи по своей природе силой, движение, посредством которого она актуализирует себя, имманентно внутри нее самой, а не вызвано извне. Действие сопутствующих условий проявляется лишь в устранении негативных барьеров, которыми сила была остановлена или предотвращена от актуализации себя. Будучи по своей природе силой, ее потенциальность означает, что она удерживается в равновесии благодаря противодействующим тенденциям, присущим ей, которые служат для препятствования друг другу и поэтому называются аварана-шакти. Конечно, очевидно, что нет реального или абсолютного различия между противодействующей силой (аварана-шакти) и энергизирующей силой (карьякари-шакти); их можно называть так только относительно, ибо та же тенденция, которая может предстать как аварана-шакти некоторых тенденций, может предстать как карьякари-шакти в другом месте. Пример, выбранный для объяснения природы пракрити и ее модификаций, задуманных как сила, стремящаяся к актуальности из потенциальности в «Вьяса-бхашье», — это лист воды, окруженный временными стенами в поле, но всегда стремящийся вытечь из него. Как только временная стена ломается в каком-то направлении, вода устремляется сама собой, и все, что нужно сделать, — это сломать стену в конкретном месте. Пракрити также является потенциалом для всего бесконечного разнообразия вещей в феноменальном мире, но потенциальная тенденция всех этих взаимно противопоставленных и разнообразных вещей не может быть актуализирована вместе. Благодаря сопутствующим условиям, когда барьер определенной тенденции удаляется, она сразу же актуализирует себя в своем следствии и так далее.

Мы можем ожидать получить какой-либо эффект от любой причины, только если могут быть удалены необходимые барьеры, ибо все есть все потенциально, и необходимо лишь удалить конкретный барьер, который препятствует силе актуализировать себя в том конкретном эффекте, к которому она всегда потенциально стремится. Так Нанди, который был человеком, сразу превращается в бога за свою особую заслугу, которая послужила разрушению всех барьеров потенциальной тенденции его тела к становлению божественным, так что барьеры были удалены, и потенциальная сила пракрити его тела сразу актуализировала себя в божественном теле.

«Вьяса-бхашья» (III. 14) упоминает четыре вида сопутствующих условий, которые могут служить для разрушения барьера конкретным образом и, таким образом, определять модус или форму актуализаций потенциального. Это: (1) акара, форма и конституция вещи; (2) деша, место; (3) кала, время; так, из куска камня побег растения не может произойти, ибо расположение частиц в камне таково, что оно будет противостоять и стоять как преграда его потенциальным тенденциям к развитию в побег растения; конечно, если бы эти барьеры могли быть удалены, скажем, волей Бога, как говорит Виджняна Бхикшу, тогда не невозможно, чтобы побег растения мог вырасти из камня. Волей Бога яд может быть превращен в нектар, а нектар в яд, и нет абсолютной уверенности в курсе эволюционного процесса, ибо воля Бога может произвести любое изменение в направлении его процесса (авьявастхитакхилапаринамо бхаватьева, III. 14).

Согласно теории санкхья-патанджала, дхарма, заслуга, может, как говорят, накапливаться только от тех действий, которые ведут к спасению человека, а адхарма — от прямо противоположного курса поведения. Когда говорится, что они могут удалить барьеры пракрити и таким образом определить ее модификации, это почти равносильно утверждению, что модификации пракрити регулируются моральными условиями человека. В соответствии с различными стадиями моральной эволюции человека накапливаются различные виды заслуг, дхарма или адхарма, и они, в свою очередь, регулируют различные физические и ментальные феномены, в соответствии с которыми человек может быть затронут либо приятно, либо болезненно. Однако всегда следует помнить, что дхарма и адхарма также являются продуктами пракрити и как таковые не могут влиять на нее, кроме как действуя в качестве причины для удаления противоположных препятствий — дхарма для удаления препятствий адхармы, а адхарма — для препятствий дхармы. Виджняна Бхикшу и Нагеша соглашаются здесь, говоря, что модификации, обусловленные дхармой и адхармой, — это те, которые затрагивают тела и чувства. Что они имеют в виду, возможно, это то, что именно дхарма или адхарма направляет трансформации тел и чувств всех живых существ в целом и йогов.

Тело человека и его чувства постоянно распадаются и реконструируются путем наполнения из грубых элементов и из ахамкары соответственно. Эти наполнения происходят автоматически и естественно; но они следуют телеологической цели, как намечено законом кармы в соответствии с добродетелями или пороками человека. Так, грубое оскорбление, которому мудрецы были подвергнуты Нахушей, было настолько эффективным грехом, что под его влиянием наполнение тела и чувств Нахуши было остановлено, и тело и чувства змеи были непосредственно произведены процессом наполнения из грубых элементов и ахамкары, для обеспечения его телом, в котором он мог претерпеть страдания, которые были ему причитающимися из-за чудовищности его порока. Таким образом, его порочным действием вся машина пракрити была приведена в действие, так что он сразу умер и был немедленно перерожден как змея. В другом месте Вачаспати приводит «добродетельный наслаждается счастьем» как иллюстрацию причины дхармы и адхармы, контролирующих курс развития пракрити. Мы, следовательно, видим, что сфера заслуг и не-заслуг лежит в помощи формированию конкретных тел и чувств (из грубых элементов и ахамкары соответственно), подходящих для всех живых существ в соответствии с их стадиями эволюции и их ростом, распадом или другими видами их модификаций, как удовольствие, боль, а также как болезнь или здоровье. Таким образом, именно благодаря своей особой заслуге йогин может получить свое особое тело, или люди или животные могут получить свои новые тела после оставления старых при смерти. Так «Йога-варттика» говорит: «Заслуга, удаляя препятствия не-заслуги, вызывает развитие тела и чувств».

Что касается Ишвары, я не помню, чтобы Бхашья или сутры когда-либо упоминали Его как имеющего какое-либо отношение к контролю модификаций пракрити путем удаления барьеров, но все поздние комментаторы соглашаются в признании Его ответственным за удаление всех барьеров на пути развития пракрити. Так что Ишвара является коренной причиной всего удаления барьеров, включая те, которые затрагиваются заслугой и не-заслугой. Так Вачаспати говорит (IV. 3): Ишварасьяпи дхармадхиштханартхам пратибандхапаная эва вяпаро, т. е. Бог стоит как причина удаления таких препятствий в пракрити, которые могут привести к плодам заслуги или не-заслуги.

«Йога-варттика» и Нагеша соглашаются в признании Ишвары ответственным за удаление всех препятствий на пути эволюции пракрити. Так Бхикшу говорит, что Бог пробуждает пракрити, разрушая противодействующие силы состояния равновесия, а также курса эволюции (IV. 3).

Именно благодаря Богу мы можем совершать добрые или плохие действия и таким образом приобретать заслугу или не-заслугу. Конечно, Бог не активен и не может вызвать никакого движения в пракрити. Но Он самим Своим присутствием вызывает удаление препятствий, как барьеров на пути развития пракрити, таким образом, что Он в конечном счете стоит ответственным за удаление всех препятствий на пути развития пракрити, а значит, и всех препятствий на пути совершения людьми добрых или плохих дел. Добрые или плохие дела человека — «пуньякарма», апуньякарма, дхарма или адхарма — служат для удаления препятствий пракрити таким образом, чтобы привести к приятным или болезненным эффектам; но именно с помощью Бога барьеры пракрити удаляются, и она уступает себя таким образом, что человек может совершать добрые или плохие дела в соответствии со своим желанием. Нилакантха, однако, своими цитатами в объяснении 300/2, «Шантипарва», подводит нас к предположению, что он рассматривает волю Бога как полностью ответственную за совершение наших добрых или плохих действий. Ибо если мы сделаем акцент на его цитате «Он заставляет совершать добрые дела того, кого Он хочет возвысить, и Он заставляет совершать плохие дела того, кого Он хочет низвергнуть», кажется, что тот, кого Бог хочет возвысить, заставляется совершать добрые действия, а тот, кого Бог хочет низвергнуть, заставляется совершать плохие действия. Но это кажется очень смелой идеей, так как она полностью аннулирует малейший след свободы в наших действиях и ответственности за них и не поддерживается свидетельствами других комментаторов. Виджняна Бхикшу также говорит со ссылкой на эту шрути в своей «Виджнянамрита-бхашье» (III. 33): «Как существует бесконечный регресс между причинной связью семени и побега, так одна карма определяется предыдущей кармой и так далее; нет начала у этой цепи». Поэтому мы принимаем руководство заслугами и не-заслугами (дхармадхиштханата) со стороны Ишвары как означающее лишь в общем смысле помощь, которая предлагается Им в удалении препятствий внешнего мира таким образом, что для человека может быть возможным практически совершать достойные действия во внешнем мире.

Нилакантха, комментируя взгляд Йоги, говорит, что «подобно куску магнита, Бог, хотя и бездеятельный, может самим Своим присутствием приводить в движение пракрити и помогать Своим преданным. Таким образом, Йога утверждает, что для дарования освобождения необходимо признать Бога» (Шантипарва, 300/2).

В подтверждение нашего взгляда мы также находим, что именно под влиянием Бога неизменная природа внешнего мира удерживается в своих границах, а силам человека в производстве изменений во внешнем мире полагается предел. Так, Вачаспати, объясняя Бхашью (III. 45), говорит: «Хотя он и способен сделать это, он все же не меняет порядок вещей, потому что другое, более раннее всемогущее существо пожелало, чтобы вещи были такими, какими они были. Они не ослушались бы приказов всемогущего Бога».

Люди, конечно, могут обрести неограниченные силы для производства любых изменений, каких пожелают, ибо силы объектов, по мере того как они меняются в зависимости от различий в классе, пространстве, времени и условиях, не являются постоянными, и поэтому уместно, чтобы они действовали в соответствии с желанием йогина; но воля людей ограничена повелением Бога — до сих пор и не дальше.

Еще один довод в нашу пользу заключается в том, что философия Йоги отличается от Санкхьи главным образом тем, что пурушартха, или полезность для пуруши, является лишь целью или концом эволюции пракрити, а не тем агентом, который фактически устраняет препятствия пракрити таким образом, чтобы определять ее ход как этот космический процесс эволюции. Пурушартха — это, безусловно, цель, ради которой существует процесс эволюции; ибо эта многообразная эволюция во всей своей полноте затрагивает интересы одного лишь пуруши; но это не доказывает, что ее телеология может действительно направлять эволюцию по ее особым путям так, чтобы обеспечить наилучший возможный способ служения всем интересам пуруши, ибо эта телеология, будучи имманентной пракрити, по сути своей неразумна. Так Вачаспати говорит: «Исполнение цели пуруши также не является первопричиной. У Бога исполнение цели пуруши является Его собственной целью, ради которой Он действует как первопричина. Исполнение цели пуруши можно рассматривать как причину только в том смысле, что это объект, который имеет в виду Бог, первопричина».

Санкхья, однако, надеется, что эта имманентная цель в пракрити действует подобно слепому инстинкту и способна направлять ход ее эволюции по всем ее многообразным линиям в соответствии с наилучшим возможным служением пуруше.

Взгляд Патанджали, как мы видели, утверждает, что Ишвара устраняет все препятствия пракрити таким образом, чтобы эта цель могла найти простор для своей реализации. Так, Сутрартхабодхини, IV. 3, Нараяны Тиртхи гласит: «Согласно атеистической Санкхье, движителем пракрити является только будущая полезность для пуруши. Но для нас, теистов, полезность для пуруши — это объект, ради которого движется пракрити. Только как объект полезность пуруши может считаться движителем пракрити».

Что касается связи пракрити и пуруши, однако, и Санкхья, и Патанджали согласны, согласно Виджняне Бхикшу, в отрицании вмешательства Ишвары; именно движение пракрити в силу имманентной цели естественным образом связывает ее с пурушей. Собственный взгляд Виджняны Бхикшу, однако, состоит в том, что этот союз осуществляется Богом (Виджнянамрита-бхашья, стр. 34).

Подытоживая, мы видим, что в пракрити существует имманентная цель, которая связывает ее с пурушами. Эта цель, однако, слепа и не может выбирать подходящие линии развития и вызывать движение Пракрити вдоль них для ее полнейшей реализации. Сама Пракрити, будучи субстанциальной сущностью, также по сути своей является природой сохраняющейся энергии, существующей в потенциальной форме, но всегда готовой вылиться и актуализироваться, если только будут устранены ее собственные имманентные препятствия. Ее телеологическая цель бессильна устранить ее собственное препятствие. Бог самим Своим присутствием устраняет препятствия, благодаря чему пракрити сама по себе движется в эволюционном процессе, и таким образом цель реализуется; ибо устранение препятствий под влиянием Бога происходит таким образом, что цель может реализовать свой полнейший масштаб. Реализация телеологии означает, что интересы пуруши кажущимся образом затрагиваются, и пуруша, по-видимому, видит и чувствует многообразным образом, и после долгой серии таких опытов он приходит к пониманию себя в своей собственной природе, и, поскольку это является последней и окончательной реализацией цели пракрити по отношению к этому пуруше, все связи пракрити с таким пурушей немедленно прекращаются; тогда говорят, что пуруша освобожден, и мир перестает для него существовать, хотя он существует для других неосвобожденных пуруш, цель пракрити по отношению к которым не была реализована. Таким образом, мир является одновременно вечным и невечным, т.е. его вечность лишь относительна, а не абсолютна. Так, Бхашья говорит, что на вопрос «будет ли у мира конец или нет, нельзя ответить прямо. Мировой процесс постепенно прекращается для мудрого, а не для других, поэтому никакое одностороннее решение не может быть верным» (IV. 33).

КНИГА II. ЭТИКА И ПРАКТИКА

ГЛАВА VIII. УМ И МОРАЛЬНЫЕ СОСТОЯНИЯ

Философия Йоги по существу имеет практический тон, и ее объект состоит главным образом в демонстрации средств достижения спасения, единства, освобождения пуруши. Метафизическая теория, которую мы довольно подробно обсудили, хотя она и является основой, оправдывающей ее этическую цель, сама по себе не является главным предметом обсуждения Йоги и рассматривается лишь в той мере, в какой она может помочь в демонстрации этического взгляда. Мы должны теперь обратить наше внимание на эти этические теории. Читта, или ум, всегда существует в форме своих состояний, которые называются вритти. Они охватывают все многообразные состояния сознания нашего феноменального существования. Мы не можем отличить состояния сознания от самого сознания, ибо сознание не является чем-то отдельным от своих состояний; оно существует в них, проходит вместе с их прохождением и погружается, когда они погружаются. Оно отличается от чувств тем, что они представляют функции и способности, тогда как читта выступает как сущность, содержащая сознательные состояния, с которыми мы непосредственно имеем дело. Но читта, которую мы таким образом описали как существующую только в своих состояниях, называется карья-читта, или читта как следствие, в отличие от карана-читты, или читты как причины. Эти карана-читты, или читты как причины, всепроникающи, подобно акаше, и бесконечны по числу, каждая из них связана с каждым из бесчисленных пуруш, или душ (Чхаявиакхья, IV. 10). Причина, приводимая для признания такой карана-читты, которая должна быть всепроникающей, как это видно из цитаты, заключается в том, что йогин может обладать знанием обо всех вещах одновременно.

Вачаспати говорит, что эта читта, будучи по существу природой ахамкары, столь же всепроникающа, как и само эго (IV. 10).

Эта карана-читта сжимается или расширяется и проявляется как наши индивидуальные читты в наших различных телах при последовательных перерождениях. Карана-читта всегда связана с пурушей и кажется сжатой, когда пуруша председательствует в телах животных, и относительно расширенной, когда он председательствует в телах людей, и более расширенной, когда он председательствует в телах богов и т. д. Эта сжатая или расширенная читта проявляется как наша карья-читта, которая всегда обнаруживает себя как наши состояния сознания. После смерти карана-читта, которая всегда связана с пурушей, проявляется в новом теле, которое формируется посредством апуры (наполнения пракрити вследствие эффективной заслуги или греха, которые пуруша, по-видимому, приобрел). Формирование тела, а также сжатие или расширение карана-читты как соответствующей карья-читты, чтобы соответствовать ему, обусловлено этой апурой. Йога не утверждает, что читта имеет отдельное тонкое астральное тело, внутри которого она может оставаться заключенной и переноситься вместе с ним в другое тело при перерождении. Поскольку читта всепроникающа, она кажется как сжимающейся, так и расширяющейся, чтобы соответствовать конкретному телу, предназначенному для нее вследствие ее заслуги или греха, но отдельного астрального тела нет (Таттвавайшаради, IV. 10). В действительности карана-читта как таковая всегда остается вибху, или всепроникающей; только ее карья-читта, или вритти, проявляется в сжатой или расширенной форме, в зависимости от конкретного тела, которое она, как можно сказать, занимает.

Взгляд Санкхьи, однако, не считает читту по существу всепроникающей, но малой или большой в зависимости от тела, которое она должна занимать. Так, Бхикшу и Нагеша, объясняя Бхашью: «другие думают, что читта расширяется или сжимается в зависимости от того, находится ли она в большем или меньшем теле, подобно тому как лучи света делают это в зависимости от того, помещены ли они в кувшин или в комнату», приписывают этот взгляд Санкхье (Вьяса-бхашья, IV. 10, и комментарии Бхикшу и Нагеши к ней).