«Учение Ницше»

Переходя от рассмотрения религиозного настроения, Ницше входит в более широкую сферу этического исследования и пытается проследить историю и развитие морали. Он обвиняет философов в том, что они избегали реальной проблемы морали, а именно: проверки веры и мотивов, которые лежат под моральными убеждениями. Это задача, которую он ставит перед собой, и в своей главе «Естественная история морали» он проводит исследование моральных истоков — исследование, которое расширяется в исчерпывающий трактат в «Генеалогии морали». Однако его препарирование здесь осуществляется в более широком и гораздо более общем масштабе, чем в его предыдущих книгах, таких как «Человеческое, слишком человеческое» и «Утренняя заря». До сих пор он ограничивался кодексами и системами, актами морали и аморальности, суждениями о поведении. В «По ту сторону добра и зла» он трактует моральные предрассудки как силы, работающие рука об руку с человеческим прогрессом. Кроме того, здесь присутствует определенное отношение конструктивного мышления, которое отсутствует в его более ранней работе. Он намечает курс, который должны принять люди будущего, и указывает на результаты, которые проистекли из морали современных наций. Он предлагает волю к власти вместо старой «воли к вере» и характеризует основы принятия для всех моральных кодексов как «фикцию» и «преждевременные гипотезы». Он определяет расовые идеалы, которые выросли из моральных влияний, и, применяя их к потребностям сегодняшнего дня, находит их неадекватными и опасными. Вывод, на который указывают его наблюдения и анализы, заключается в том, что, если правители расы не займут позицию по ту сторону аванпостов добра и зла и не будут управлять на основе целесообразности, отделенной от всех моральных влияний, индивид находится в постоянной опасности быть опущенным до уровня стадного сознания.

В главе «Мы, ученые» Ницше продолжает свое определение философа, которого он считает высшим типом человека. Помимо того, что это просто описание интеллектуальных черт этого «свободного ума», глава также является изложением недостатков тех современных людей, которые выдают себя за философов. На пути этих новых мыслителей Ницше видит много трудностей как изнутри, так и снаружи, и указывает методы, с помощью которых эти препятствия могут быть преодолены. Также человек науки и человек гения анализируются и взвешиваются относительно их относительной важности в сообществе. Фактически, мы имеем здесь самое краткое и полное определение Ницше индивидов, на которых лежит бремя прогресса. Эти оценки интеллектуальных лидеров важны для студента, ибо благодаря пониманию их, наряду с причинами таких оценок, облегчается понимание последующих томов. Ницше тем самым устанавливает качества тех, кто имеет право на кодекс морали господ; и, проводя таким образом линию демаркации в человечестве, он определяет в то же время тот класс, чьи конституции и предрасположенности требуют морали рабов. Кроме того, он прикрепляет, согласно своей философской формуле, шкалу ценностей к таким ментальным атрибутам, как объективность, сила воли, скептицизм, позитивность и ограничение.

Важный материал, затрагивающий многие фундаментальные пункты философии Ницше, воплощен в главе под названием «Наши добродетели». Более общие исследования поведения и исследования вдоль более широких линий этики вытесняются исследованиями специфических моральных атрибутов. Текущие добродетели ставятся под сомнение, и определяется их историческое значение. Ценность таких добродетелей проверяется в их отношении к различным типам людей. Жертвенность, сочувствие, братская любовь, служение, лояльность, альтруизм и подобные идеалы поведения исследуются, и результаты таких добродетелей оказываются несовместимыми с требованиями современного социального взаимодействия. Ницше противопоставляет этим добродетелям более суровые и более жесткие формы поведения, указывая, в чем они соответствуют нынешним требованиям человеческого прогресса. Глава является подготовкой к его установлению новой морали, а также объяснением двойного этического кодекса, который является одним из главных столпов в его философской структуре. Прежде чем представить свой постулат двойной морали, Ницше пытается определить место женщины в политической и социальной схеме и указывает на необходимость не только индивидуального женского функционирования, но и сохранения отчетливой полярности в сексуальных отношениях.

В заключительной главе многие философские идеи Ницше принимают определенную форму. Доктрина морали рабов и морали господ, подготовленная и частично определенная в предыдущих главах, здесь прямо изложена, и те добродетели и отношения, которые составляют «благородство» класса господ, специфически определены. Ницше обозначает долг своей аристократии и сегрегирует человеческие атрибуты в соответствии с рангом индивидов. Дионисийский идеал, который лежит в основе всех книг, следующих за «По ту сторону добра и зла», получает свое первое прямое изложение и применение. Более суровым человеческим чертам, таким как эгоизм, жестокость, высокомерие, возмездие и присвоение, дается превосходство над более мягкими добродетелями, такими как сочувствие, милосердие, прощение, лояльность и смирение, и они объявляются необходимыми компонентами в моральном кодексе естественной аристократии. В этой точке начинается переоценка ценностей, которая должна была быть завершена в «Воле к власти». Студенту следует внимательно прочитать эту главу, ибо она является введением, а также объяснением того, что следует далее, и была написана с этой целью.

ОТРЫВКИ ИЗ «ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА»

Признать неистинность условием жизни: это, безусловно, означает опасным образом оспаривать традиционные идеи ценности, и философия, которая отваживается на это, тем самым уже поставила себя по ту сторону добра и зла.

Психологам следовало бы задуматься, прежде чем записывать инстинкт самосохранения как кардинальный инстинкт органического существа. Живое существо стремится прежде всего разрядить свою силу — жизнь сама есть Воля к власти; самосохранение — лишь один из косвенных и наиболее частых результатов этого.

Дело очень немногих — быть независимыми; это привилегия сильных. И кто бы ни пытался сделать это, даже с лучшим правом, но не будучи обязанным к этому, доказывает, что он, вероятно, не только силен, но и дерзок сверх меры.

Добродетели обычного человека, возможно, означали бы порок и слабость у философа; для высокоразвитого человека, предположим, что он дегенерирует и идет к гибели, было бы возможно приобрести качества, только благодаря которым его пришлось бы почитать как святого в низшем мире, в который он опустился.

Книги для широкого читателя — это всегда дурно пахнущие книги, к ним прилипает запах ничтожных людей. Там, где толпа ест и пьет, и даже там, где она благоговеет, она привыкла вонять. Не следует ходить в церкви, если хочешь дышать чистым воздухом.

«Воля» может, естественно, действовать только на «волю» — а не на «материю» (не на «нервы», например): короче говоря, должна быть высказана гипотеза, не действует ли воля на волю везде, где признаются «эффекты», — и не является ли всякое механическое действие, поскольку в нем действует сила, просто силой воли, эффектом воли. Допустим, наконец, что нам удастся объяснить всю нашу инстинктивную жизнь как развитие и разветвление одной фундаментальной формы воли — а именно, Воли к власти, как гласит мой тезис; допустим, что все органические функции можно было бы проследить до этой Воли к власти, и что решение проблемы порождения и питания — это одна проблема — также могло бы быть найдено в ней: таким образом, можно было бы приобрести право определять всякую активную силу однозначно как Волю к власти. Мир, увиденный изнутри, мир, определенный и обозначенный в соответствии со своим «интеллигибельным характером», — это была бы просто «Воля к власти», и ничего больше.

Счастье и добродетель не являются аргументами. Однако охотно забывается, даже со стороны вдумчивых умов, что делать несчастным и делать плохим — это такие же слабые контраргументы. Вещь могла бы быть истинной, даже если бы она была в высшей степени вредной и опасной; действительно, фундаментальное устройство бытия могло бы быть таким, что человек погибал бы от полного знания о нем — так что силу ума можно было бы измерить количеством «истины», которую он мог бы вынести, — или, говоря проще, степенью, в которой он требовал истину ослабленной, завуалированной, подслащенной, приглушенной и фальсифицированной.

Все глубокое любит маску; самые глубокие вещи питают ненависть даже к фигуре и подобию. Не должно ли противоположное быть единственным правильным маскировочным костюмом для стыда Бога, чтобы ходить в нем?

Нужно отказаться от дурного вкуса желать соглашаться со многими людьми. «Добро» больше не является добром, когда твой ближний берет его в свой рот. И как могло бы существовать «общее благо». Выражение противоречит само себе; то, что может быть общим, всегда имеет малую ценность. В конце концов, вещи должны быть такими, как они есть и всегда были, — великие вещи остаются для великих, бездны для глубоких, деликатесы и трепет для утонченных, и, суммируя коротко, все редкое для редких.

В каждой стране Европы, и то же самое в Америке, в настоящее время есть... очень узкий, предвзятый, закованный класс умов... Короче и прискорбно, они принадлежат к уравнителям, этим неправильно названным «свободным умам» — как бойкие на язык и пишущие рабы демократического вкуса и его «современных идей»; все они люди без одиночества, без личного одиночества, тупые честные ребята, которым нельзя отказать ни в мужестве, ни в достойном поведении; только они не свободны и смехотворно поверхностны, особенно в своей врожденной пристрастности видеть причину почти всех человеческих страданий и неудач в старых формах, в которых общество существовало до сих пор, — понятие, которое, к счастью, полностью переворачивает истину.

Мы верим, что суровость, насилие, рабство, опасность на улице и в сердце, скрытность, стоицизм, искусство искусителя и разгул всякого рода, — что все порочное, ужасное, тираническое, хищное и змеиное в человеке служит для возвышения человеческого вида так же, как и его противоположность...

Христианская вера с самого начала есть жертва: жертва всей свободы, всей гордости, всей уверенности духа в себе; это в то же время подчинение, самоосмеяние и самоизувечение.

Могущественнейшие люди до сих пор всегда благоговейно склонялись перед святым, как перед загадкой самоподавления и полного добровольного лишения. — Почему они так склонялись? Они прозревали в нем — и как бы за сомнительностью его хрупкого и жалкого облика — высшую силу, которая хотела испытать себя таким подавлением; силу и любовь к власти, и знали, как почитать ее: они почитали что-то в самих себе, когда почитали святого... Могущественные мира сего научились испытывать новый страх перед ним, они прозревали новую силу, странного, еще не побежденного врага: — это была «Воля к власти», которая заставляла их останавливаться перед святым.

Возможно, самые торжественные концепции, ставшие причиной стольких битв и страданий, — концепции «Бога» и «греха» — однажды покажутся нам не более важными, чем детская игрушка или детская боль кажутся старику...

Любить человечество ради Бога — это до сих пор было самым благородным и самым далеким чувством, которого достигло человечество.

Для тех, кто силен и независим, кто предназначен и обучен повелевать, в ком воплощены суждение и мастерство правящей расы, религия — это дополнительное средство для преодоления, обмана и подчинения совести последних, их сокровенного сердца, которое жаждет избежать повиновения.

Аскетизм и пуританизм — почти незаменимые средства воспитания и облагораживания расы, которая стремится подняться над своей наследственной низостью и пробиться вверх к будущему господству. И, наконец, обычным людям, большинству народа, которые существуют для службы и общей пользы и лишь постольку имеют право на существование, религия дает бесценную удовлетворенность своей долей и положением, мир в сердце, облагораживание повиновения, дополнительное социальное счастье и сочувствие, с некоторым налетом преображения и украшения, некоторым оправданием всей обыденности, всей подлости, всей полуживотной нищеты их душ.

«Знание ради знания» — это последняя ловушка, расставленная моралью: тем самым мы снова оказываемся полностью запутанными в морали.

Тот, кто достигает своего идеала, именно этим его превосходит.

Сочувствие ко всем — было бы жестокостью и тиранией для тебя, мой добрый сосед!

Стыдиться своей аморальности — это ступень на лестнице, в конце которой стыдишься и своей морали.

Проницательный человек мог бы легко счесть себя в настоящее время анимализацией Бога.

Не их любовь к человечеству, а бессилие их любви мешает сегодняшним христианам — сжечь нас.

Нет никаких моральных феноменов, есть только моральная интерпретация феноменов.

Преступник часто не соответствует своему деянию: он оправдывает и порочит его.

Великие эпохи нашей жизни — это те моменты, когда мы обретаем мужество перекрестить нашу порочность в лучшее, что в нас есть.

Любопытно, что Бог выучил греческий язык, когда захотел стать писателем, — и что он не выучил его лучше. Даже сожительство было испорчено — браком.

Нация — это окольный путь природы к шести или семи великим людям — да, а затем, чтобы обойти их.

Из чувств проистекают всякая достоверность, всякая чистая совесть, всякое доказательство истины.

Наше тщеславие хотело бы, чтобы то, что мы делаем лучше всего, считалось именно тем, что дается нам труднее всего. — О происхождении многих систем морали.

Когда у женщины есть склонность к науке, с ее сексуальной природой обычно что-то не так. Бесплодие само по себе способствует определенной мужественности вкуса; мужчина, в самом деле, если позволите так выразиться, — это «бесплодное животное».

То, что эпоха считает злом, обычно является несвоевременным отголоском того, что раньше считалось добром, — атавизмом старого идеала.

То, что делается из любви, всегда происходит по ту сторону добра и зла.

Возражение, уклонение, радостное недоверие и любовь к иронии — признаки здоровья; все абсолютное принадлежит к патологии.

Евреи — народ, «рожденный для рабства», как говорят о них Тацит и весь античный мир; «избранный народ среди народов», как говорят и верят они сами, — евреи совершили чудо инверсии ценностей, благодаря которой жизнь на земле обрела новый и опасный шарм на пару тысячелетий. Их пророки слили воедино выражения «богатый», «безбожный», «злой», «жестокий», «чувственный» и впервые ввели слово «мир» как термин порицания. В этой инверсии ценностей (в которую также включено использование слова «бедный» как синонима «святого» и «друга») заключается значимость еврейского народа; именно с них начинается восстание рабов в морали.

Хищный зверь и хищный человек (например, Чезаре Борджиа) фундаментально неверно поняты, «природа» неверно понята, пока ищут «болезненность» в конституции этих самых здоровых из всех тропических монстров и наростов...

Все системы морали, которые обращаются к индивидам с целью их «счастья», как это называется, — чем еще они являются, как не советами по поведению, адаптированными к степени опасности, в которой индивиды живут сами по себе; рецептами для их страстей, их добрых и дурных наклонностей, поскольку таковые обладают Волей к власти и хотели бы играть роль господина; мелкими и великими целесообразностями и ухищрениями, пропитанными затхлым запахом старых семейных лекарств и бабьей мудрости; все они гротескны и абсурдны по своей форме — потому что они обращаются ко «всем», потому что они обобщают там, где обобщение не оправдано; все они говорят безоговорочно и воспринимают себя безоговорочно; все они приправлены не просто крупицей соли, а скорее выносимы, а иногда даже соблазнительны, только когда они переперчены и начинают опасно пахнуть, особенно «тем светом».

Ввиду... того факта, что повиновение до сих пор наиболее практиковалось и поощрялось среди человечества, можно разумно предположить, что, вообще говоря, потребность в нем теперь врожденна каждому как своего рода формальная совесть.

История влияния Наполеона — это почти история высшего счастья, которого достигло все столетие в своих самых достойных индивидах и периодах.

Пока польза, определяющая моральные оценки, является лишь стадной пользой, пока сохранение общины является единственной целью и аморальное ищется именно и исключительно в том, что кажется опасным для поддержания общины, не может быть никакой «морали любви к ближнему».

«Любовь к ближнему» — это всегда второстепенное дело, отчасти условное и произвольно проявляемое в зависимости от нашего страха перед ближним.

Все, что возвышает индивида над стадом и является источником страха для ближнего, отныне называется злом; терпимый, непритязательный, приспосабливающийся, уравнивающийся нрав, посредственность желаний достигают морального отличия и почета.

Демократическое движение — это наследство христианского движения.

Мы, которые рассматриваем демократическое движение не только как вырождающуюся форму политической организации, но и как равнозначное вырождающемуся, угасающему типу человека, как влекущее за собой его усреднение и обесценивание: где нам искать свои надежды? В новых философах — другой альтернативы нет: в умах, достаточно сильных и оригинальных, чтобы инициировать противоположные оценки ценностей, переоценить и инвертировать «вечные ценности»; в предтечах, в людях будущего, которые в настоящем установят ограничения и завяжут узлы, которые заставят тысячелетия пойти новыми путями. Научить людей тому, что будущее человечества зависит от его воли, от человеческой воли, и подготовить почву для грандиозных рискованных предприятий и коллективных попыток в воспитании и образовании, чтобы тем самым положить конец ужасному правлению глупости и случая, которое до сих пор называлось «историей» (глупость «большинства» — лишь его последняя форма), — для этой цели когда-нибудь потребуются новый тип философов и полководцев, при одной мысли о которых все, что существовало в виде оккультных, ужасных и благожелательных существ, могло бы выглядеть бледным и карликовым.

Всеобщее вырождение человечества до уровня «человека будущего» — как его идеализируют социалистические дураки и пустоголовые — это вырождение и измельчание человека до абсолютно стадного животного (или, как они его называют, до человека «свободного общества»), это огрубление человека до пигмея с равными правами и притязаниями, несомненно, возможно! Тот, кто продумал эту возможность до ее окончательного вывода, знает другое отвращение, неведомое остальному человечеству, — и, возможно, также новую миссию!

Предположим... что в облике философов будущего какая-то черта наводит на вопрос, не должны ли они, быть может, быть скептиками в последнем упомянутом смысле, — этим в них обозначалось бы только нечто, а не они сами. С равным правом они могли бы называть себя критиками; и, безусловно, они будут людьми экспериментов... Они будут суровее (и, возможно, не всегда только по отношению к себе)... они не будут иметь дело с «истиной» ради того, чтобы она им «нравилась» или «возвышала» и «вдохновляла» их — они скорее будут мало верить в то, что «истина» приносит с собой такие праздники для чувств. Они будут улыбаться, эти строгие духи, когда кто-то скажет в их присутствии: «эта мысль возвышает меня, почему бы ей не быть истинной?» или: «этот художник расширяет меня, почему бы ему не быть великим?» Возможно, у них будет не только улыбка, но и подлинное отвращение ко всему, что так восторженно, идеально, женственно и гермафродитно; и если бы кто-то мог заглянуть в их сокровенное сердце, он нелегко нашел бы там намерение примирить «христианские чувства» с «античным вкусом» или даже с «современным парламентаризмом» (род примирения, неизбежно встречающийся даже среди философов в наш весьма неопределенный и, следовательно, весьма примирительный век). Критическая дисциплина и всякая привычка, ведущая к чистоте и строгости в интеллектуальных вопросах, будут не только требоваться этими философами будущего от самих себя; они могут даже выставлять это напоказ как свое особое украшение — тем не менее, они не захотят называться критиками по этой причине. Им покажется немалым унижением для философии, если будет предписано, как это так приветствуется в наши дни, что «философия сама по себе есть критика и критическая наука — и больше ничего!»

Настоящие философы... — это повелители и законодатели; они говорят: «Так должно быть». Они определяют сначала «куда» и «почему» человечества и тем самым отменяют предыдущую работу всех философских тружеников и всех покорителей прошлого — они хватаются за будущее творческой рукой, и все, что есть и было, становится для них тем самым средством, инструментом и молотом. Их «познание» — это созидание, их созидание — это законодательство, их воля к истине — это Воля к власти...

В настоящее время... когда по всей Европе стадное животное только и достигает почестей и раздает почести, когда «равенство прав» слишком легко может превратиться в равенство в неправде: я имею в виду всеобщую войну против всего редкого, странного и привилегированного, против высшего человека, высшей души, высшего долга, высшей ответственности, творческого всемогущества и господства — в настоящее время к концепции «величия» относится быть благородным, желать быть в стороне, быть способным быть другим, стоять в одиночестве, быть вынужденным жить по личной инициативе; и философ выдаст нечто от своего собственного идеала, когда заявит: «Величайшим должен быть тот, кто может быть наиболее одиноким, наиболее скрытым, наиболее отклоняющимся, человек по ту сторону добра и зла, господин своих добродетелей и избытка воли; именно это должно называться величием: быть столь же многообразным, сколь и цельным, столь же обширным, сколь и полным».

Мораль как поза противна нашему вкусу в наши дни. Это также прогресс, как было прогрессом у наших отцов то, что религия как поза в конце концов стала противна их вкусу...

Практика морального суждения и осуждения — излюбленная месть интеллектуально поверхностных тем, кто таковыми не является...

Тот, кто действительно принес жертву, знает, что он хотел и получил что-то взамен — возможно, что-то от себя за что-то от себя; что он отказался здесь, чтобы иметь больше там, возможно, в целом быть больше или даже чувствовать себя «больше».

Везде, где в наши дни проповедуется сочувствие (сострадание)... пусть психолог держит уши востро: сквозь все тщеславие, сквозь весь шум, естественный для этих проповедников (как и для всех проповедников), он услышит хриплую, стонущую, подлинную ноту самопрезрения.

Мы подготовлены, как ни одна другая эпоха, к карнавалу в грандиозном стиле, к самому духовному праздничному смеху и высокомерию, к трансцендентной высоте высшей глупости и аристофановскому осмеянию мира. Возможно, мы все еще открываем область нашего изобретения именно здесь, область, где даже мы все еще можем быть оригинальными, вероятно, как пародисты мировой истории и Божьи шуты, — возможно, хотя ничто другое из настоящего не имеет будущего, наш смех сам по себе может иметь будущее!

Дисциплина страдания, великого страдания — разве вы не знаете, что только эта дисциплина породила все возвышения человечества до сих пор?

Желательно, чтобы как можно меньше людей размышляло о морали, и, следовательно, очень желательно, чтобы мораль однажды не стала интересной!

Ни одно из этих тяжеловесных, терзаемых совестью стадных животных (которые берутся отстаивать дело эгоизма как способствующее всеобщему благополучию) не хочет иметь никакого знания или представления о фактах, что «всеобщее благополучие» — это не идеал, не цель, не понятие, которое вообще можно постичь, а лишь панацея, — что то, что справедливо для одного, может быть совсем не справедливо для другого, что требование одной морали для всех — это действительно вред для высших людей, короче говоря, что существует различие в ранге между человеком и человеком, а следовательно, и между моралью и моралью.

То, что составляет болезненное наслаждение трагедии, есть жестокость; то, что действует приятно в так называемом трагическом сочувствии и в основе даже всего возвышенного, вплоть до самых высоких и тонких трепетов метафизики, черпает свою сладость исключительно из смешанного ингредиента жестокости.

Просвещение до сих пор, к счастью, было делом мужчин, даром мужчин — мы оставались при этом «среди своих»; и в конце концов, ввиду всего того, что женщины пишут о «женщине», у нас вполне могут возникнуть значительные сомнения относительно того, действительно ли женщина желает просвещения о самой себе — и может ли желать его. Если женщина не ищет тем самым нового украшения для себя — я полагаю, украшательство принадлежит вечно женственному? — что ж, тогда она хочет внушить страх; возможно, она тем самым хочет добиться господства. Но она не хочет истины — какое дело женщине до истины. С самого начала ничто не является более чуждым, более отвратительным или более враждебным женщине, чем истина — ее великое искусство есть ложь, ее главная забота — видимость и красота.

Это выдает испорченность инстинктов — помимо того факта, что это выдает дурной вкус, — когда женщина ссылается на мадам Ролан, или мадам де Сталь, или месье Жорж Санд, как будто этим что-то доказано в пользу «женщины как она есть». Среди мужчин это три комичные женщины как они есть — ничего более — и как раз лучшие невольные контраргументы против женской эмансипации и автономии.

Глупость на кухне; женщина как кухарка; ужасная бездумность, с которой ведется питание семьи и хозяина дома. Женщина не понимает, что значит пища, и настаивает на том, чтобы быть кухаркой. Если бы женщина была мыслящим существом, она, безусловно, как кухарка на протяжении тысяч лет, должна была бы открыть самые важные физиологические факты, а также овладеть искусством врачевания. Из-за плохих женщин-кухарок — из-за полного отсутствия разума на кухне — развитие человечества дольше всего тормозилось и ему больше всего мешали.

Ошибаться в фундаментальной проблеме «мужчины и женщины», отрицать здесь глубочайший антагонизм и необходимость вечно враждебного напряжения, мечтать здесь, возможно, о равных правах, равном обучении, равных притязаниях и обязанностях: это типичный признак поверхностности; и мыслитель, который проявил себя поверхностным в этом опасном месте — поверхностным в инстинкте, — может в целом считаться подозрительным, более того, преданным, разоблаченным: он, вероятно, окажется слишком «коротким» для всех фундаментальных вопросов жизни, как будущих, так и настоящих, и будет неспособен спуститься в какую-либо из глубин. С другой стороны, человек, обладающий глубиной духа, а также желаний, и обладающий также глубиной благожелательности, которая способна на строгость и суровость и легко с ними путается, может думать о женщине только так, как думают восточные люди: он должен мыслить ее как владение, как собственность, которую можно ограничить, как существо, предопределенное для службы и выполняющее в ней свою миссию...

К слабому полу ни в одну из предыдущих эпох мужчины не относились с таким уважением, как в настоящее время — это относится к тенденции и фундаментальному вкусу демократии, так же как и неуважение к старости — что удивительного в том, что этим уважением немедленно начинают злоупотреблять? Они хотят большего, они учатся предъявлять требования, дань уважения в конце концов начинает казаться почти тягостной...

Везде, где индустриальный дух восторжествовал над военным и аристократическим духом, женщина стремится к экономической и юридической независимости клерка: «женщина как клерк» начертано на портале современного общества, которое находится в процессе формирования. В то время как она таким образом присваивает новые права, стремится быть «господином» и начертывает «прогресс» женщины на своих флагах и знаменах, происходит прямо противоположное с ужасающей очевидностью: женщина деградирует. Со времен Французской революции влияние женщины в Европе снизилось по мере того, как она увеличивала свои права и притязания; и «эмансипация женщины», поскольку она желаема и востребована самими женщинами (а не только мужскими пустоголовыми), таким образом, оказывается примечательным симптомом усиления ослабления и омертвения самых женственных инстинктов. В этом движении есть глупость, почти мужская глупость, которой хорошо воспитанная женщина — которая всегда является разумной женщиной — могла бы от всей души стыдиться.

Каждое возвышение типа «человек» до сих пор было делом аристократического общества — и так будет всегда — общества, верящего в длинную шкалу градаций ранга и различий в достоинстве между людьми и требующего рабства в той или иной форме.

Существенное... в хорошей и здоровой аристократии заключается в том, что она не должна рассматривать себя как функцию ни королевской власти, ни государства, а как значимость и высшее оправдание их — что она должна поэтому принимать с чистой совестью жертву легиона индивидов, которые ради нее должны быть подавлены и низведены до несовершенных людей, до рабов и инструментов. Ее фундаментальная вера должна заключаться именно в том, что общество не имеет права существовать ради самого себя, а только как фундамент и строительные леса, с помощью которых избранный класс существ может возвыситься до своих высших обязанностей и в целом до высшего существования...

Жизнь сама по себе есть по существу присвоение, нанесение ущерба, завоевание чужого и слабого, подавление, суровость, навязывание своеобразных форм, инкорпорация и, по меньшей мере, если выразиться мягче, эксплуатация...

Люди теперь повсюду, даже под видом науки, бредят о грядущих условиях общества, в которых «эксплуататорский характер» должен отсутствовать: — это звучит для моих ушей так, будто они обещают изобрести образ жизни, который воздерживался бы от всех органических функций. «Эксплуатация» не принадлежит к развращенному, или несовершенному и примитивному обществу; она принадлежит к природе живого существа как первичная органическая функция; она является следствием внутренней Воли к власти, которая и есть Воля к жизни.

В путешествии по многим более тонким и более грубым моралям, которые до сих пор преобладали или все еще преобладают на земле, я обнаружил определенные черты, регулярно повторяющиеся вместе и связанные друг с другом, пока, наконец, передо мной не выявились два первичных типа и не было пролито свет на радикальное различие. Существует мораль господ и мораль рабов; — я хотел бы сразу добавить, однако, что во всех высших и смешанных цивилизациях существуют также попытки примирения двух моралей; но еще чаще обнаруживается их смешение и взаимное непонимание, более того, иногда их тесное соседство — даже в одном и том же человеке, в одной душе.

Благородный тип человека рассматривает себя как определителя ценностей; он не нуждается в одобрении; он выносит суждение: «То, что вредно для меня, вредно само по себе»; он знает, что только он сам придает почести вещам; он — творец ценностей. Он чтит все, что признает в себе: такая мораль есть самовосхваление. На переднем плане — чувство полноты, силы, которое стремится перелиться через край, счастье высокого напряжения, добросовестность богатства, которое жаждет давать и одаривать: — благородный человек также помогает несчастным, но не — или едва ли — из жалости, а скорее из импульса, порожденного избытком силы. Благородный человек чтит в себе сильного, также того, кто имеет власть над собой, кто знает, как говорить и как хранить молчание, кто находит удовольствие в подчинении себя суровости и твердости и имеет почтение ко всему, что сурово и твердо.

Мораль правящего класса... особенно чужда и раздражает сегодняшний вкус своей суровостью принципа, что у человека есть обязанности только перед равными себе; что можно действовать по отношению к существам низшего ранга, по отношению ко всему чужому, так, как кажется правильным, или «как желает сердце», и в любом случае «по ту сторону добра и зла»: именно здесь сочувствие и подобные чувства могут иметь место. Способность и обязанность проявлять длительную благодарность и длительную месть — и то, и другое только в кругу равных, — искусность в возмездии, утонченность идеи в дружбе, определенная необходимость иметь врагов как выходы для эмоций зависти, сварливости, высокомерия — на самом деле, чтобы быть хорошим другом: все это типичные характеристики благородной морали.

Мораль рабов по существу есть мораль пользы. Здесь находится источник знаменитой антитезы «добро» и «зло»: — предполагается, что сила и опасность кроются в зле, некоторая грозность, тонкость и сила, которые не допускают пренебрежения. Согласно морали рабов, следовательно, «злой» человек вызывает страх; согласно морали господ, именно «добрый» человек вызывает страх и стремится его вызвать, в то время как плохой человек рассматривается как презренное существо. Контраст достигает своего максимума, когда, в соответствии с логическими следствиями морали рабов, оттенок пренебрежения — пусть даже легкий и благонамеренный — наконец прикрепляется даже к «доброму» человеку этой морали; потому что, согласно рабскому образу мышления, добрый человек должен в любом случае быть безопасным человеком: он добродушен, легко обманывается, возможно, немного глуп, un bonhomme. Везде, где мораль рабов берет верх, язык проявляет тенденцию к сближению значений слов «добрый» и «глупый». — Последнее фундаментальное различие: стремление к свободе, инстинкт счастья и утонченности чувства свободы принадлежат к морали рабов так же необходимо, как хитрость и энтузиазм в почтении и преданности являются регулярными симптомами аристократического образа мышления и оценки.

Вид возникает, а тип становится установленным и сильным в долгой борьбе с по существу постоянными неблагоприятными условиями. С другой стороны, из опыта селекционеров известно, что виды, которые получают избыточное питание и в целом избыток защиты и заботы, немедленно стремятся самым заметным образом развивать вариации и плодовиты на чудеса и уродства (также на чудовищные пороки).

Я утверждаю, что эгоизм принадлежит к сущности благородной души, я имею в виду неизменную веру в то, что для такого существа, как «мы», другие существа должны естественно находиться в подчинении и должны жертвовать собой.

Женщина хотела бы верить, что любовь может все — это суеверие, свойственное ей. Увы, тот, кто знает сердце, обнаруживает, насколько бедна, беспомощна, претенциозна и неуклюжа даже самая лучшая и глубокая любовь — он обнаруживает, что она скорее разрушает, чем спасает!

Признаки благородства: никогда не думать о снижении наших обязанностей до ранга обязанностей для всех; не желать отказываться от наших обязанностей или делиться ими; считать наши прерогативы и их осуществление среди наших обязанностей.

Человек стремится к великим вещам, смотрит на каждого, кого встречает на своем пути, либо как на средство продвижения, либо как на задержку и препятствие — либо как на временное место отдыха.

Если вообще хочется хвалить, то это деликатное и в то же время благородное самообладание — хвалить только там, где не согласен...

Всякое общество делает человека как-то, где-то или иногда — «обыденным».

Благородная душа имеет почтение к самой себе.

Человек, который может вести дело, выполнить решение, оставаться верным мнению, удержать женщину, наказать и свергнуть наглость; человек, у которого есть свое негодование и свой меч и которому слабые, страдающие, угнетенные и даже животные охотно подчиняются и естественно принадлежат; короче говоря, человек, который является господином по природе, — когда такой человек испытывает сочувствие, что ж, это сочувствие имеет ценность!

Я бы даже позволил себе ранжировать философов по качеству их смеха — вплоть до тех, кто способен на золотой смех.

VIII

«К генеалогии морали»

(«Zur Genealogie der Moral») была написана Ницше прежде всего как разработка и разъяснение философских положений, которые были лишь намечены в «По ту сторону добра и зла». Эта предыдущая работа имела небольшой успех, и критики, не сумев понять ее доктрины, прочли в ней обратные смыслы. Один критик сразу же провозгласил Ницше анархистом, и эта рецензия во многом побудила его составить три эссе, которые составляют настоящую книгу. Как помнится, несколько важнейших принципов Ницше были изложены и намечены в «По ту сторону добра и зла», особенно его доктрина морали рабов и морали господ. Теперь он берется развить это положение, а также многие другие, которые он предварительно изложил в своей более ранней работе. Эту новую полемику можно рассматривать как завершение прежних работ и как дальнейшую подготовку к «Воле к власти». Книга, сравнительно небольшая (она содержит едва ли 40 000 слов), была написана за период около двух недель в начале 1887 года. В июле рукопись была отправлена издателю, но была отозвана для исправлений и дополнений; и большая часть лета Ницше была посвящена ее исправлению. Позже в том же году книга появилась; и тем самым ее автор приобрел еще одного дружественного читателя, Георга Брандеса, которому, более чем любому другому критику, Ницше обязан своим ранним признанием.

Стиль «К генеалогии морали» менее афористичен, чем любая из книг, которые непосредственно предшествовали ей или следовали за ней. В ней выдвинуто мало новых доктрин; и поскольку она была по большей части аналитическим комментарием к тому, что было раньше, ее экспозиционные потребности были лучше всего удовлетворены более ранним стилем письма Ницше. Я говорил ранее о бессистемной и спорадической манере, в которой Ницше был вынужден представлять свою философию. Нигде его метод работы не проиллюстрирован лучше, чем в этой новой работе. Почти каждая из его книг перекрывает другую. Положения схематично изложены в одном эссе, которые получают разъяснение только в будущих томах. «По ту сторону добра и зла» была комментарием к «Так говорил Заратустра»; «К генеалогии морали» является комментарием к недавно выдвинутым тезисам в «По ту сторону добра и зла» и, кроме того, является разработкой многих идей, которые зародились еще во времена «Человеческого, слишком человеческого». Из «К генеалогии морали», в свою очередь, вырос «Антихрист», который имел дело конкретно с теологической фазой обсуждения общей морали в первой книге. И все эти книги были лишь подготовкой к «Воле к власти». По этой причине трудно получить полное понимание философии Ницше, если не следовать ей последовательно и хронологически. Обсуждаемая в настоящее время книга является наиболее ценной с академической точки зрения, ибо, хотя она, возможно, не излагает никаких новых и важных доктрин, она глубоко проникает в истоки и историю моральных концепций и объясняет многие важные выводы в моральном кодексе Ницше. Она все больше выдвигает на первый план главные столпы его этической системы и подробно объясняет шаги в силлогизме, которые привели к его доктрине морали господ. Она устанавливает происхождение концепции греха и описывает расовое ухудшение, которое последовало за христианскими идеалами.

Во многих отношениях эта книга является самой глубокой из всех сочинений, которые оставил нам Ницше. Впервые он отделяет теологические и моральные предрассудки и прослеживает их до разных истоков. Это один из самых важных шагов, предпринятых им. Поступив так, он стал исследователем совершенно новых областей. Моральные историки и психологи, предшествовавшие ему, считали моральные предписания и христианские заповеди исходящими из одного источника: их генеалогии вели их к одному общему источнику. Ницше начал поиск с новыми методами. Он применил филологический тест ко всем моральным ценностям. Он привнес в свою задачу, в дополнение к историческому чувству, то, что он называет «врожденной способностью к психологической дискриминации par excellence». Он поставил следующие вопросы и попытался ответить на них, исследуя мельчайшие аспекты исторических условий: «При каких условиях человек изобрел для себя те суждения о ценности, «добро» и «зло»? И какую внутреннюю ценность они обладают сами по себе? Помешали ли они до настоящего времени или продвинули человеческое благополучие? Являются ли они симптомом бедствия, обнищания и вырождения Человеческой Жизни? Или, наоборот, именно в них проявляется полнота, сила и воля Жизни, ее мужество, ее уверенность в себе, ее будущее?» В своем исследовании Ницше сначала поставил под сомнение ценность жалости. Он обнаружил, что это симптом современной цивилизации — качество, презираемое старыми философами, даже такими широко различающимися умами, как Платон, Спиноза, Ларошфуко и Кант, — но качество, занимающее высокое место у более современных мыслителей. Несмотря на кажущуюся очевидную изоляцию проблемы морали жалости, Ницше увидел, что на самом деле это вопрос, который лежит в основе всех других моральных положений; и, используя его как основу для своего исследования, он начал ставить под сомнение полезность всех тех ценностей, которые считаются «добрыми», применять качества «доброго человека» к потребностям цивилизации и исследовать результаты, оставленные на расе «плохим человеком».

Так велико было недопонимание, которое прилипло к его фразе «по ту сторону добра и зла», и так настойчиво эта фраза интерпретировалась в ее узком смысле «по ту сторону добра и плохого», что он почувствовал необходимость провести линию различия между этими двумя диаметрально противоположными концепциями и объяснить происхождение каждой. Его первое эссе в «К генеалогии морали» посвящено этой задаче. В самом начале он уделяет значительное место критике методов и выводов прежних генеалогов морали, особенно английских психологов, которые приписывают внутреннюю заслугу альтруизму, потому что в одно время альтруизм обладал утилитарной ценностью. Теория Герберта Спенсера о том, что «добро» — это то же самое, что «целесообразное», вызывает у Ницше протест, основанный на утверждении, что если вещь была в одно время полезной, а следовательно, «доброй», из этого не следует, что вещь является доброй сама по себе. По этимологии описательных слов морали Ницше прослеживает историю современных моральных атрибутов через классовые различия к их истокам в инстинктах «благородных» и «вульгарных». Он показывает связь между латинским bonus и «воином», выводя bonus из duonus. Bellum, показывает он, равно duellum, что равно duen-lum, в котором содержится слово duonus. Аналогично он указывает на аристократическое происхождение «счастья» — качества, возникающего из избытка энергии и сознания силы.

«Добро и зло», согласно Ницше, — это признак морали рабов; в то время как «добро и плохое» представляет качества в морали господ. Одно означает принятые качества подчиненных рас; другое воплощает естественное функционирование доминирующих рас. Происхождение «добра» в этих двух случаях отнюдь не одинаково. У сильного человека «добро» представляло совершенно иное состояние, чем «добро» у обидчивого и слабого человека; и эти два «добра» возникли из разных причин. Одно было спонтанным и естественным — присущим индивиду силы: другое было искусственным состоянием, опциональным выбором качеств для смягчения и улучшения условий существования. «Зло» и «плохое», по той же логике, стали атрибутами, происходящими из широко разделенных источников. «Злом» слабого человека было любое состояние, которое работало против искусственных идеалов добра, которое приводило к несчастью — это было началом концепции морали рабов, термин, применяемый ко всем врагам. «Плохое» сильного человека было концепцией, которая выросла непосредственно из его чувства «добра» и которая не имела применения к другому индивиду. Таким образом, идеи «добра» и «плохого» непосредственно унаследованы от благородных представителей расы, и эти идеи включали в себя тенденцию к установлению социальных различий.

Второй раздел «К генеалогии морали», названный ««Вина», «Чистая совесть» и тому подобное», является еще одним важным документом, чтение которого почти обязательно для студента, который хочет понять процессы мышления, приведшие к философским выводам Ницше. В этом эссе Ницше прослеживает происхождение греха до долга, тем самым не соглашаясь со всеми генеалогами морали, которые предшествовали ему. Он начинает с рождения памяти у человека и с соответствующей воли к забывчивости, показывая, что из этих двух ментальных качеств родилась ответственность. Из ответственности, в свою очередь, выросла функция обещания и принятия обещаний, что сразу сделало возможным между индивидами отношения «должника» и «кредитора». Как только эти отношения были установлены, один человек получил права над другим. Кредитор мог потребовать оплаты от должника либо в форме материального эквивалента, либо путем причинения ущерба, в котором содержалось ощущение удовлетворения. Таким образом, кредитор имел право наказывать в случаях, когда фактическая выплата была невозможна. И в этой идее наказания началось не только классовое различие, но и примитивное право. Позже, когда власть наказывать была передана в руки общины, возникло право договора. Здесь, говорит Ницше, мы находим колыбель всего морального мира идей «вины», «совести» и «долга»; и добавляет: «Их начало, как и начало всех великих вещей в мире, полностью и постоянно пропитано кровью».

Осуществляя принцип, лежащий в основе отношений должника и кредитора, мы приходим к формированию общины. В обмен на защиту и общинные преимущества индивид обещал свое хорошее поведение. Когда он нарушал этот договор с общиной, община, в облике обманутого кредитора, мстила или требовала своей оплаты от должника, преступника. И, как это было в ранней истории, община лишала нарушителя будущих преимуществ и защиты. Должник был лишен всех прав, даже милосердия, ибо тогда не было степеней в нарушении закона. Примитивное право было военным правом. Говорит Ницше: «Это показывает, почему сама война (считая жертвенный культ войны) породила все формы, в которых наказание проявлялось в истории». Позже, когда община набирала силу, проступки отдельных должников рассматривались как менее серьезные. Из ее безопасности выросла снисходительность к нарушителю: уголовный кодекс стал смягчаться, и, как во всех могущественных нациях сегодня, преступник был защищен. Только когда в общине было сознание слабости, действия отдельных нарушителей принимали преувеличенную серьезность, и при таких условиях закон был, следовательно, самым суровым. Таким образом, справедливость и наложение юридических наказаний являются прямыми следствиями примитивного отношения долга между индивидами. Здесь мы имеем происхождение вины.

Ницше пытается сделать сложный анализ истории наказания в попытке установить его истинное значение, его отношение к вине и к общине, и его конечные эффекты как на индивида, так и на общество. Было невозможно представить последовательность этого анализа прямыми отрывками из его собственных слов из-за тесной, синтетической манеры, в которой он проводил свое исследование. Поэтому я предлагаю следующее краткое изложение страниц с 88 по 99 включительно, в которых он исследует причины и эффекты наказания. Начнем с того, что Ницше разделяет «происхождение» и «цель» наказания и рассматривает их как две отдельные и различные проблемы. Он утверждает, что конечная полезность вещи, в том смысле, что месть и устрашение являются конечными полезностями наказания, во всех случаях противоположна происхождению этой вещи; что каждая сила или принцип постоянно используется для новых целей силами, большими, чем он сам, что делает невозможным определить его начало по цели, для которой он используется. Поэтому «функция» наказания не была задумана с целью наказания, а могла быть использована для любого количества целей, в зависимости от того, как воля к власти преодолела эту функцию и использовала ее для своей собственной цели: короче говоря, наказание, как любой орган или обычай или «вещь», прошло через серию новых интерпретаций и корректировок и значений — и не является прямым и логическим прогрессом к цели.

Установив этот момент, Ницше пытается определить использование, которому был подвергнут обычай наказания, — установить значение, которое было интерпретировано в него. Он обнаруживает, что даже в современные времена было сделано не одно, а много использований наказания, и что в древние времена использования наказания были настолько разнообразны, что невозможно определить их все. На самом деле, нельзя определить точную причину наказания. Чтобы подчеркнуть этот момент, Ницше дает длинный список возможных значений. Рассматривая более популярные предполагаемые полезности наказания в настоящее время — такие как создание у правонарушителя сознания вины, которое должно развиться в совесть и раскаяние, — он показывает, в чем наказание терпит неудачу в своей цели. Против этой теории создания раскаяния он выдвигает психологию и показывает, что, наоборот, наказание оцепеневает и ожесточает. Он также утверждает, что наказание с целью сделать правонарушителя сознающим внутреннюю предосудительность его преступления терпит неудачу, потому что само действие, за которое он наказывается, практикуется на службе справедливости и называется «добрым». Устраняя таким образом предполагаемые эффекты наказания, Ницше приходит к выводу (включенному в отрывки в конце этой главы), что наказание способствует только осторожности и секретности и поэтому является вредным.

В своем анализе происхождения «чистой совести» Ницше прибегает к цитированию. Поэтому я смог представить его собственными словами справедливое резюме курса, пройденного им при исследовании истории совести. Эта конкретная ветвь его исследования переносится в формирование «Государства», которое, по его словам, выросло из «стада белокурых зверей». Старая теория государства, а именно: что оно возникло в результате принятия договора, отбрасывается как несостоятельная при работе с народами, у которых были завоеватели или господа. Эти господа, утверждает Ницше, не нуждались в договорах. Используя «чистую совесть» как основу для исследования, причины существования альтруизма показаны как включенные в саможестокость, которая последовала за инстинктом свободы. (Этот последний момент полностью развит в обсуждении аскетических идеалов, которое находится в конце рассматриваемой книги.) Ницше прослеживает рождение божеств назад по линиям кредита и долга. Сначала пришел страх перед предками. Затем последовало обязательство перед предками. Наконец, жертвоприношение предкам ознаменовало начало концепции долга (долга) перед сверхъестественным. Предки могущественных наций со временем стали героями и, наконец, превратились в богов. Позже монотеизм пришел как естественное следствие, и Бог стал кредитором. В искуплении греха, как символизировано в распятии христианства, мы имеем это же отношение должника и кредитора, доведенное до более сложной формы через пути самоистязания.

Самым важным эссе в «К генеалогии морали» является последнее, названное «Что означают аскетические идеалы?». Ницше исследует этот вопрос в отношении художника, философа, священника и расы в целом. В своем исследовании проблемы в отношении художников он использует Вагнера как основу исследования, сравнивая две фазы искусства Вагнера — парсифальскую и допарсифальскую. Художники, утверждает Ницше, нуждаются в поддержке установленного авторитета; они не способны стоять в одиночестве — «стоять в одиночестве противно их глубочайшим инстинктам» — и поэтому они используют аскетизм как вал, как строительный материал, чтобы придать своей работе авторитет. В своем применении аскетического идеала к философам Ницше представляет случаи Шопенгауэра и Канта и приходит к выводу, что аскетизм в таких случаях используется как побег от пытки — средство для отдыха и счастья. С философом идеал аскетизма не является отрицанием существования. Скорее, это утверждение существования. Он позволяет ему свободу интеллекта. Он освобождает его от многочисленных обязательств жизни. Более того, философский дух, чтобы утвердиться, нашел необходимым замаскироваться под «один из ранее установленных типов созерцательного человека», как священник или прорицатель. Только в такой религиозной маскировке философия воспринималась с какой-либо серьезностью или почтением.

Историю аскетизма у священника мне удалось изложить с определенной степенью полноты словами самого Ницше. Священник был больным врачом, который заботился о нуждах больного населения. Его миссией было облегчение страданий и оказание всякого рода утешения. В чем он потерпел неудачу, говорит Ницше, так это в том, что он не обратился к источнику, к причине страдания, а имел дело лишь с его проявлениями. Эти проявления были результатом физиологических депрессий, которые периодически возникали среди части населения. Эти депрессии были следствием различных причин, таких как длительные войны, эмиграция в неподходящий климат, неправильное питание, массовое смешение рас, болезни и т. д. Согласно Ницше, лекарство от подобных физиологических явлений можно найти только в области моральной психологии, ибо здесь происхождение рассматривается и лечится с помощью дисциплинарных систем, основанных на истинном знании. Но метод, применяемый священником, был далек от научного. Он боролся с этими депрессиями, сводя сознание самой жизни к минимуму — то есть с помощью доктрины аскетизма, самоотречения, невозмутимости, самогипноза. Благодаря такому минимизированию сознания жизни эти депрессии все больше приобретали вид нормальности. Однако последствия этого лечения были преходящими, ибо подавление физических желаний и воздержание от проявления физических импульсов прокладывали путь для всевозможных психических расстройств, эксцессов и безумия. В этом кроется объяснение Ницше религиозных экстазов, галлюцинаций и чувственных вспышек.

Другая форма лечения, разработанная аскетическими священниками для угнетенного народа, породила «блаженство», которое согласно христианскому кодексу приписывается труду. Эти священники пытались отвлечь внимание людей от их страданий путем установления механической деятельности, а именно: работы, рутины и послушания. Больной человек забывался в труде, который получил освящение. Священники также боролись с депрессией, разрешая удовольствие через созидание и принесение радости. То есть они побуждали людей помогать друг другу и утешать друг друга, внушая им понятие братской любви. Тем самым община взаимно укрепляла себя и в то же время пожинала радость служения, санкционированного священниками. Из этого последнего метода возникло множество христианских добродетелей, особенно тех, которые приносят пользу другим, а не самому себе.

Такие методы, как девитализация, труд, братская любовь, Ницше называет «невинными» предписаниями в борьбе с депрессией. «Виновные» методы совсем иные и воплощены в одном способе: производстве эмоционального избытка. Священники понимали, что это наиболее эффективный способ преодоления затянувшейся депрессии и боли. Столкнувшись с вопросом: «Какими средствами можно вызвать этот эмоциональный избыток?», они использовали «всю свору гончих, которые беснуются в человеческой конуре» — ярость, страх, похоть, месть, надежду, отчаяние, жестокость и тому подобное. И как только эти эмоциональные избытки укоренялись, священники, когда «пациенты» спрашивали их о «причине» своих страданий, объявляли, что она кроется в самом человеке, в его собственной виновности. Так больной человек превращался в грешника. Здесь же зародились концепция страдания как состояния наказания, страх возмездия, неправедная совесть и надежда на искупление. Ницше идет дальше и показывает расовый и индивидуальный декаданс, который последовал за этой системой лечения. Доктор Оскар Леви справедливо отмечает, что это последнее эссе, рассматриваемое в свете того, какой свет оно проливает на отношение церковника к человеку обиды и несчастья, «является одним из самых ценных вкладов в психологию священства».