«О трагическом чувстве жизни»

Возьмите «Сумму теологии» Св. Фомы, классический памятник теологии — то есть адвокатства — католицизма, и откройте ее, где хотите. Сначала идет тезис — utrum... является ли такая вещь таковой или иной; затем возражения — ad primum sic proceditur; затем ответы на эти возражения — sed contra est... или respondeo dicendum.... Чистое адвокатство! И в основе многих, возможно, большинства его аргументов вы найдете логическую ошибку, которую можно выразить more scholastico следующим силлогизмом: я не понимаю этот факт иначе, как дав ему это объяснение; именно так я должен его понимать, следовательно, это должно быть его объяснением. Альтернатива состоит в том, что я остаюсь вообще без какого-либо понимания его. Истинная наука учит, прежде всего, сомневаться и быть невежественным; адвокатство не сомневается и не верит, что оно не знает. Оно требует решения.

К менталитету, который более или менее сознательно предполагает, что мы должны обязательно найти решение каждой проблемы, относится аргумент, основанный на катастрофических последствиях чего-либо. Возьмите любую книгу по апологетике — то есть по теологическому адвокатству — и вы увидите, сколько раз вы встретите эту фразу: «катастрофические последствия этой доктрины». Теперь катастрофические последствия доктрины доказывают в лучшем случае то, что доктрина катастрофична, но не то, что она ложна, ибо нет доказательств того, что истинное — это обязательно то, что нам больше всего подходит. Отождествление истинного и доброго — лишь благочестивое пожелание. В своих «Этюдах о Блезе Паскале» А. Вине говорит: «Из двух потребностей, которые непрестанно терзают человеческую природу, потребность в счастье не только более универсально ощущается и более постоянно испытывается, но она также более властна. И эта потребность не только чувственная; она интеллектуальная. Не только для души; для ума счастье является необходимостью. Счастье составляет часть истины». Это последнее положение — le bonheur fait partie de la verité — есть положение чистого адвокатства, но не науки или чистого разума. Было бы лучше сказать, что истина составляет часть счастья в тертуллиановском смысле, в смысле credo quia absurdum, что на самом деле означает credo quia consolans — я верю, потому что это вещь, утешающая меня.

Нет, для разума истина — это то, о чем можно доказать, что оно есть, что оно существует, утешает ли оно нас или нет. И разум, безусловно, не является утешающей способностью. Тот ужасный латинский поэт Лукреций, чья кажущаяся безмятежность и эпикурейская ataraxia скрывают столько отчаяния, говорил, что благочестие состоит в способности созерцать все вещи с безмятежной душой — pacata posse mente omnia tueri. И тот же Лукреций писал, что религия может склонить нас к столь великим злодеяниям — tantum religio potuit suadere malorum. И правда, что религия — прежде всего христианская религия — была, как говорит Апостол, для иудеев соблазном, а для интеллектуалов безумием. Христианская религия, религия бессмертия души, была названа Тацитом пагубным суеверием (exitialis superstitio), и он утверждал, что она влечет за собой ненависть к человечеству (odium generis humani).

Говоря об эпохе, в которую жили эти люди, самой подлинно рационалистической эпохе в мировой истории, Флобер, написав мадам Роже де Женетт, произнес эти многозначительные слова: «Вы правы; мы должны говорить с уважением о Лукреции; я не вижу никого, кто мог бы сравниться с ним, кроме Байрона, но у Байрона нет его серьезности или искренности его печали. Меланхолия древних кажется мне более глубокой, чем у современных людей, которые все более или менее предполагают бессмертие по ту сторону черной дыры. Но для древних эта черная дыра была самой бесконечностью; процессия их снов запечатлена на фоне неизменного эбенового дерева. Богов больше не было, а Христа еще не было, между Цицероном и Марком Аврелием был уникальный момент, когда человек оставался один. Нигде больше я не нахожу этого величия; но что делает Лукреция невыносимым, так это его физика, которую он выдает как нечто позитивное. Если он слаб, то потому, что он недостаточно сомневался; он хотел объяснить, прийти к выводу!»

Да, Лукреций хотел прийти к выводу, к решению, и, что еще хуже, он хотел найти утешение в разуме. Ибо существует также антитеологическое адвокатство и odium anti-theologicum.

Многие, очень многие люди науки, большинство тех, кто называет себя рационалистами, поражены им.

Рационалист действует рационально — то есть не выходит за рамки своей роли — до тех пор, пока ограничивается отрицанием того, что разум удовлетворяет нашу жизненную жажду бессмертия; но, разъяренный тем, что не может верить, он вскоре становится жертвой мстительности odium anti-theologicum и восклицает вместе с фарисеями: «Проклят народ этот, который не знает закона». Есть много правды в этих словах Соловьева: «Я предчувствую скорое приближение времени, когда христиане снова соберутся в катакомбах из-за преследования веры — преследования, возможно, менее жестокого, чем во времена Нерона, но не менее утонченного в своей суровости, совершаемого ложью, насмешками и всеми лицемериями».

Антитеологическая ненависть, сциентистская — я не говорю научная — ярость, очевидна. Рассмотрите не более отстраненных научных исследователей, тех, кто умеет сомневаться, а фанатиков рационализма, и понаблюдайте, с какой грубой жестокостью они говорят о вере. Фогт считал вероятным, что черепная структура Апостолов имела ярко выраженный обезьяний характер; о непристойностях Геккеля, этого верховного непонимающего, нет нужды говорить, как и о непристойностях Бюхнера; даже Вирхов не свободен от них. И другие работают с большей тонкостью. Есть люди, которые, кажется, не довольствуются тем, что не верят в то, что есть другая жизнь, или, скорее, тем, что верят, что ее нет, но которые раздражены и уязвлены тем, что другие верят в нее или даже желают, чтобы она могла существовать. И это отношение столь же презренно, сколь достойно уважения то, которое характеризует тех, кто, хотя и побуждаемый потребностью в ней, верит в другую жизнь, не в состоянии верить. Но об этом благороднейшем отношении духа, самом глубоком, самом человечном и самом плодотворном, отношении отчаяния, мы поговорим позже.

И рационалисты, которые не поддаются антитеологической ярости, стремятся убедить людей в том, что существуют мотивы для жизни и утешения для того, что они родились, даже если настанет время, через несколько десятков или сотен или миллионов столетий, когда все человеческое сознание перестанет существовать. И эти мотивы для жизни и работы, эта вещь, которую некоторые называют гуманизмом, — удивительные продукты аффективной и эмоциональной пустоты рационализма и его потрясающего лицемерия — лицемерия, стремящегося принести искренность в жертву правдивости и поклявшегося не признаваться в том, что разум — это растворяющая и неутешительная сила.

Должен ли я снова повторять то, что я уже сказал обо всем этом деле производства культуры, прогресса, реализации добра, истины и красоты, установления справедливости на земле, улучшения жизни для тех, кто придет после нас, служения не знаю какому предназначению, и все это без того, чтобы мы задумывались о конечной цели каждого из нас? Должен ли я снова заявить вам о высшей пустоте культуры, науки, искусства, добра, истины, красоты, справедливости... всех этих прекрасных концепций, если в конце концов, через четыре дня или через четыре миллиона столетий — неважно, сколько — не останется никакого человеческого сознания, чтобы присвоить эту цивилизацию, эту науку, искусство, добро, истину, красоту, справедливость и все остальное?

Многочисленны и весьма разнообразны были рационалистические устройства — более или менее рациональные — с помощью которых со времен эпикурейцев и стоиков пытались найти рациональное утешение в истине и убедить людей, хотя те, кто стремился это сделать, сами оставались неубежденными, что существуют мотивы для работы и приманки для жизни, даже если человеческому сознанию суждено когда-нибудь исчезнуть.

Эпикурейское отношение, крайним и самым грубым выражением которого является «Будем есть и пить, ибо завтра умрем», или горацианское carpe diem, которое можно перевести как «Живи сегодняшним днем», не отличается по своей сути от стоического отношения с его «Исполняй то, что диктует тебе моральная совесть, а после пусть будет как будет». Оба отношения имеют общую основу; и удовольствие ради удовольствия сводится к тому же, что и долг ради долга.

Спиноза, самый логичный и последовательный из атеистов — я имею в виду тех, кто отрицает сохранение индивидуального сознания в течение неопределенного будущего времени — и в то же время самый благочестивый, Спиноза посвятил пятую и последнюю часть своей «Этики» разъяснению пути, ведущего к свободе, и определению понятия счастья. Понятие! Понятие, а не чувство! Для Спинозы, который был ужасным интеллектуалистом, счастье (beatitudo) — это понятие, а любовь к Богу — интеллектуальная любовь. Установив в предложении XXI пятой части, что «ум не может ничего вообразить, равно как и не может помнить ничего прошедшего, кроме как во время продолжения тела» — что равносильно отрицанию бессмертия души, поскольку душа, которая, будучи отделенной от тела, в котором она жила, не помнит своего прошлого, не является ни бессмертной, ни душой, — он продолжает утверждать в предложении XXIII, что «человеческий ум не может быть абсолютно уничтожен вместе с телом, но от него остается нечто, что есть вечное», и эта вечность ума есть определенный способ мышления. Но не позволяйте себя обмануть; нет никакой такой вечности индивидуального ума. Все есть sub æternitatis specie — то есть чистая иллюзия. Ничто не могло бы быть более тоскливым, ничто более опустошающим, ничто более антивитальным, чем это счастье, эта beatitudo Спинозы, которая состоит в интеллектуальной любви ума к Богу, которая есть не что иное, как та самая любовь, с которой Бог любит Себя (предл. XXXVI). Наше счастье — то есть наша свобода — состоит в постоянной и вечной любви Бога к людям. Так утверждает следствие к этому тридцать шестому предложению. И все это для того, чтобы прийти к выводу, который является окончательным и венчающим предложением всей «Этики», что счастье — это не награда за добродетель, а сама добродетель. Вечный рефрен! Или, говоря прямо, мы исходим из Бога и к Богу возвращаемся, что, переведенное на конкретный язык, язык жизни и чувства, означает, что мое личное сознание возникло из небытия, из моей бессознательности, и в небытие оно вернется.

И этот самый тоскливый и опустошающий голос Спинозы — это сам голос разума. И свобода, о которой он нам говорит, — это ужасная свобода. И против Спинозы и его доктрины счастья есть только один неотразимый аргумент, аргумент ad hominem. Был ли он счастлив, Бенедикт Спиноза, в то время как, чтобы унять свое внутреннее несчастье, он рассуждал о счастье? Был ли он свободен?

В следствии к предложению XLI этой же заключительной и самой трагической части той огромной трагедии его «Этики» бедный отчаявшийся еврей из Амстердама рассуждает об общем убеждении вульгарных людей в истинности вечной жизни. Давайте послушаем, что он говорит: «По-видимому, они почитают благочестие и религию — и, действительно, все, что относится к стойкости или силе духа, — как бремена, которые они надеются сложить после смерти, когда они надеются получить награду за свое рабство, а не за свое благочестие и религию в этой жизни. И не только эта надежда ведет их; страх перед ужасными наказаниями, которыми им угрожают после смерти, также влияет на них, чтобы жить — насколько позволяет их бессилие и нищета духа — в соответствии с предписанием Божественного закона. И если бы эта надежда и этот страх не были внушены в умы людей — но, напротив, если бы они верили, что душа погибает вместе с телом и что за гробом нет другой жизни, приготовленной для несчастных, которые несли бремя благочестия в этой, — они вернулись бы к своим естественным склонностям, предпочитая приспосабливать все к своему собственному вкусу, и следовали бы за фортуной, а не за разумом. Но все это кажется не менее абсурдным, чем если бы предположить, что человек, потому что он не верил, что может питать свое тело вечно здоровой пищей, насыщал бы себя смертельными ядами; или чем если бы, веря, что его душа не вечна и не бессмертна, он поэтому предпочел бы быть без души (amens) и жить без разума; все это настолько абсурдно, что едва ли стоит опровержения (quæ adeo absurda sunt, ut vix recenseri mereantur)».

Когда говорят, что вещь не стоит опровержения, вы можете быть уверены, что либо она вопиюще глупа — и в этом случае любой комментарий излишен, — либо это нечто грозное, сама суть проблемы. И это именно тот случай. Да! бедный португальский еврей, изгнанный в Голландию, да! что тот, кто убежден без тени сомнения, без малейшей надежды на какое-либо спасительное сомнение, что его душа не бессмертна, должен предпочесть быть без души (amens), или иррациональным, или идиотом, что он должен предпочесть не родиться, — это предположение, в котором нет ничего, абсолютно ничего абсурдного. Был ли он счастлив, бедный еврейский интеллектуалист, определитель интеллектуальной любви и счастья? Ибо это и никакая другая есть проблема. «Что пользы тебе знать определение сокрушения, если ты не чувствуешь его?» — говорит Кемпийский. И что пользы обсуждать или определять счастье, если вы не можете тем самым достичь счастья? Неуместна в этой связи та ужасная история, которую Дидро рассказывает о евнухе, который хотел брать уроки эстетики у уроженца Марселя, чтобы быть лучше квалифицированным для выбора рабынь, предназначенных для гарема Султана, его господина. В конце первого урока, физиологического урока, грубо и плотски физиологического, евнух горько воскликнул: «Очевидно, что я никогда не узнаю эстетики!» Точно так же, и точно так же, как евнухи никогда не узнают эстетики применительно к выбору красивых женщин, так и чистые рационалисты никогда не узнают этики, и они никогда не преуспеют в определении счастья, ибо счастье — это вещь, которая проживается и чувствуется, а не вещь, о которой рассуждают или которую определяют.

И у вас есть другой рационалист, не грустный или покорный, как Спиноза, а мятежный, и хотя скрывающий отчаяние не менее горькое, делающий лицемерную видимость легкомыслия, у вас есть Ницше, который открыл математически (!!!) тот суррогат бессмертия души, который называется «вечным возвращением» и который на самом деле является самой потрясающей трагикомедией или коми-трагедией. Число атомов или неразложимых первичных элементов конечно, а вселенная вечна, комбинация, идентичная той, что существует в настоящее время, должна в какое-то будущее время быть воспроизведена, и поэтому то, что сейчас есть, должно повторяться бесконечное число раз. Это очевидно, и точно так же, как я буду снова жить жизнью, которой живу сейчас, так я уже жил ею раньше бесконечное число раз, ибо есть вечность, которая простирается в прошлое — a parte ante — точно так же, как будет одна, простирающаяся в будущее — a parte post. Но, к сожалению, случается так, что я не помню ни одного из своих предыдущих существований, и, возможно, невозможно, чтобы я помнил их, ибо две вещи, абсолютно и полностью идентичные, суть одно. Вместо того чтобы предполагать, что мы живем в конечной вселенной, состоящей из конечного числа неразложимых первичных элементов, предположите, что мы живем в бесконечной вселенной, без границ в пространстве — каковая конкретная бесконечность не менее непостижима, чем конкретная вечность во времени, — тогда из этого последует, что эта наша система, система Млечного Пути, повторяется бесконечное число раз в бесконечности пространства, и что, следовательно, я сейчас живу бесконечное число жизней, все точно идентичные. Шутка, как видите, но не менее комичная — то есть не менее трагичная — чем шутка Ницше, шутка смеющегося льва. И почему лев смеется? Я думаю, он смеется от ярости, потому что никогда не может преуспеть в поиске утешения в мысли, что он был тем же львом раньше и обречен быть тем же львом снова.

Но если Спиноза и Ницше были действительно оба рационалистами, каждый на свой манер, они не были духовными евнухами; у них было сердце, чувство и, прежде всего, жажда, безумная жажда вечности, бессмертия. Физический евнух не чувствует потребности воспроизводить себя плотски, в теле, и точно так же духовный евнух не чувствует жажды самосохранения.

Несомненно то, что есть некоторые, кто утверждает, что разума им достаточно, и они советуют нам воздерживаться от попыток проникнуть в непостижимое. Но о тех, кто говорит, что у них нет нужды ни в какой вере в вечную личную жизнь, чтобы снабдить их стимулами к жизни и мотивами для действия, я не знаю хорошо, что и думать. Человек, слепой от рождения, может также заверить нас, что не чувствует большого желания наслаждаться миром зрения и не страдает от того, что не наслаждался им, и мы должны верить ему, ибо то, что совершенно неизвестно, не может быть объектом желания — nihil volitum quin præcognitum, не может быть воли, кроме как к вещам уже известным. Но я не могу быть убежден, что тот, кто хоть раз в жизни, в юности или в какое-то другое короткое время, лелеял веру в бессмертие души, когда-нибудь найдет покой без нее. И такого рода слепоты от рождения среди нас немного, и то лишь по своего рода странному отклонению. Ибо просто и исключительно рациональный человек есть отклонение и ничто иное, как отклонение.

Более искренни, гораздо более искренни те, кто говорит: «Мы не должны говорить об этом, ибо, говоря об этом, мы только тратим время и ослабляем свою волю; давайте исполнять свой долг здесь, а там пусть будет что будет». Но эта искренность скрывает еще более глубокую неискренность. Может ли быть так, что, говоря «Мы не должны говорить об этом», они преуспевают в том, чтобы не думать об этом? Наша воля ослаблена? И что тогда? Мы теряем способность к человеческому действию? И что тогда? Очень удобно сказать человеку, которого смертельная болезнь обрекает на раннюю смерть, и который знает это, не думать об этом.

Meglio oprando obliar, senzá indagarlo,

Questo enorme mister del universo!

«Лучше работать и забыть и не исследовать эту огромную тайну вселенной!» — писал Кардуччи в своем «Idilio Maremmano», тот самый Кардуччи, который в конце своей оды «Sul Monte Mario» говорит нам, как земля, мать беглой души, должна катить свое бремя славы и печали вокруг солнца, «пока, изнуренный под экватором, осмеянный последними пламенами умирающего жара, истощенный человеческий род не сведется к единственному мужчине и женщине, которые, стоя посреди мертвых лесов, окруженные отвесными горами, мертвенно-бледные, со стеклянными глазами смотрят на тебя, о солнце, заходящее за необъятную ледяную пустыню».

Но возможно ли для нас отдаться какой-либо серьезной и длительной работе, забыв об огромной тайне вселенной и оставив всякую попытку понять ее? Возможно ли созерцать огромное Все с безмятежной душой, в духе лукрецианского благочестия, если мы осознаем мысль, что должно наступить время, когда это Все больше не будет отражаться ни в каком человеческом сознании?

Каин в поэме Байрона спрашивает Люцифера, князя интеллектуалов: «Счастливы ли вы?», и Люцифер отвечает: «Мы могущественны». Каин снова спрашивает: «Счастливы ли вы?», и тогда великий Интеллектуал говорит ему: «Нет; а ты?». И далее этот же Люцифер говорит Аде, сестре и жене Каина: «Выбирай между любовью и знанием — поскольку другого выбора нет». И в той же потрясающей поэме, когда Каин говорит, что древо познания добра и зла было лживым древом, ибо «мы ничего не знаем; по крайней мере, оно обещало знание ценой смерти», Люцифер отвечает ему: «Может быть, смерть ведет к высшему знанию» — то есть к небытию.

Этому слову «знание», которое лорд Байрон использует в приведенных выше цитатах, испанскому ciencia, французскому science, немецкому Wissenschaft, часто противопоставляется слово «мудрость», sabiduria, sagesse, Weisheit.

Knowledge comes, but Wisdom lingers, and he bears a laden breast,

Full of sad experience, moving toward the stillness of his rest,

говорит другой лорд, Теннисон, в своем «Locksley Hall». И что это за мудрость, которую мы должны искать главным образом у поэтов, оставляя знание в стороне? Хорошо сказать вместе с Мэтью Арнольдом в его введении к стихам Вордсворта, что поэзия — это реальность, а философия — иллюзия; но разум всегда есть разум, а реальность всегда есть реальность, то, что может быть доказано как существующее внешне по отношению к нам, находим ли мы в нем утешение или отчаяние.

Я не знаю, почему так много людей были возмущены, или притворялись возмущенными, когда Брюнетьер провозгласил снова банкротство науки. Ибо наука как замена религии и разум как замена веры всегда распадались на части. Наука сможет удовлетворить, и на самом деле удовлетворяет во все возрастающей мере, наши растущие логические или интеллектуальные потребности, наше желание знать и понимать истину; но наука не удовлетворяет потребности нашего сердца и нашей воли, и, далеко не удовлетворяя нашу жажду бессмертия, она противоречит ей. Рациональная истина и жизнь стоят в оппозиции друг к другу. И возможно ли, что существует какая-либо иная истина, кроме рациональной истины?

Должно оставаться установленным, следовательно, что разум — человеческий разум — в своих пределах не только не доказывает рационально, что душа бессмертна или что человеческое сознание сохранит свою неразрушимость в течение грядущих веков, но что он доказывает скорее — в своих пределах, повторяю, — что индивидуальное сознание не может сохраняться после смерти физического организма, от которого оно зависит. И эти пределы, в которых я говорю, что человеческий разум доказывает это, — это пределы рациональности, того, что известно путем демонстрации. За этими пределами находится иррациональное, которое, называется ли оно сверхрациональным, инфрарациональным или контррациональным, есть одно и то же. За этими пределами находится абсурд Тертуллиана, невозможное certum est, quia impossibile est. И этот абсурд может основываться только на самой абсолютной неуверенности.

Рациональное растворение заканчивается растворением самого разума; оно заканчивается в самом абсолютном скептицизме, в феноменализме Юма или в доктрине абсолютных случайностей Стюарта Милля, самого последовательного и логичного из позитивистов. Высший триумф разума, аналитической — то есть разрушительной и растворяющей — способности, состоит в том, чтобы поставить под сомнение свою собственную значимость. Желудок, содержащий язву, заканчивает тем, что переваривает сам себя; и разум заканчивает тем, что разрушает непосредственную и абсолютную значимость понятия истины и понятия необходимости. Оба понятия относительны; нет абсолютной истины, нет абсолютной необходимости. Мы называем истинным понятие, которое согласуется с общей системой всех наших понятий; и мы называем истинным восприятие, которое не противоречит системе наших восприятий. Истина — это связность. Но что касается всей системы, совокупности, поскольку нет ничего вне ее, о чем мы имели бы знание, мы не можем сказать, истинна она или нет. Мыслимо, что вселенная, как она существует сама по себе, вне нашего сознания, может быть совсем иной, чем она нам представляется, хотя это предположение, которое не имеет смысла для разума. И что касается необходимости, существует ли абсолютная необходимость? Под необходимым мы подразумеваем лишь то, что есть, и в той мере, в какой оно есть, ибо в другом, более трансцендентном смысле, какая абсолютная необходимость, логическая и независимая от факта, что вселенная существует, есть в том, что должна быть вселенная или что-либо еще вообще?

Абсолютный релятивизм, который есть ни что иное, как скептицизм в самом современном смысле этого термина, есть высший триумф рассуждающего разума.

Чувство не преуспевает в превращении утешения в истину, равно как и разум не преуспевает в превращении истины в утешение. Но разум, выходя за пределы самой истины, за пределы самого понятия реальности, преуспевает в погружении в глубины скептицизма. И в этой бездне скептицизм разума сталкивается с отчаянием сердца, и эта встреча ведет к открытию основы — ужасной основы! — для утешения, на которой можно строить.

Давайте исследуем ее.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[26] «Прагматизм, новое название для некоторых старых способов мышления». Популярные лекции по философии Уильяма Джеймса, 1907.

[27] «Трактат о человеческой природе», книга I, часть IV, раздел VI, «О личной тождественности»: «Я никогда не могу поймать самого себя в какое-либо время без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия».

[28] Артур Пенрин Стэнли, «Лекции по истории Восточной церкви», лекция I, раздел III.

[29] 1 Кор. I, 23.

[30] Гюстав Флобер, «Переписка», третья серия (1854-1869). Париж, 1910.

VI

В ГЛУБИНАХ БЕЗДНЫ

Parce unicæ spes totius orbis. — ТЕРТУЛЛИАН, «Против Маркиона», 5.

Мы видели, что жизненная жажда человеческого бессмертия не находит утешения в разуме и что разум оставляет нас без стимула или утешения в жизни, а саму жизнь — без реальной завершенности. Но здесь, в глубинах бездны, отчаяние сердца и воли и скептицизм разума встречаются лицом к лицу и обнимаются, как братья. И мы увидим, что именно из этого объятия, трагического — то есть интимно любящего — объятия, будет течь источник жизни, жизни серьезной и ужасной. Скептицизм, неуверенность — позиция, к которой разум, практикуя свой анализ над самим собой, над своей собственной значимостью, наконец приходит, — это фундамент, на котором отчаяние сердца должно строить свою надежду.

Разочарованные, мы должны были оставить позицию тех, кто стремится придать утешению силу рациональной и логической истины, делая вид, что доказывают рациональность, или, во всяком случае, не-иррациональность утешения; и мы должны были оставить также позицию тех, кто стремится придать рациональной истине силу утешения и мотива для жизни. Ни та, ни другая из этих позиций нас не удовлетворила. Одна находится в противоречии с нашим разумом, другая — с нашим чувством. Эти две силы никогда не смогут заключить мир, и мы должны жить их войной. Мы должны сделать эту войну, саму войну, самим условием нашей духовной жизни.

Ни этот высокий спор не допускает того непристойного и отталкивающего средства, которое придумал более или менее парламентский тип политика и окрестил «формулой согласия», свойство которой состоит в том, чтобы сделать невозможным для любой из сторон претендовать на победу. Здесь нет места для конъюнктурного компромисса. Возможно, выродившийся и трусливый разум мог бы дойти до того, чтобы предложить нечто подобное формуле согласия, ибо, по правде говоря, разум живет формулами; но жизнь, которую невозможно сформулировать, жизнь, которая живет и стремится жить вечно, не подчиняется формулам. Ее единственная формула: все или ничего. Чувство не идет на компромиссы со средними терминами.

Initium sapientiæ timor Domini, говорят, имея в виду, возможно, timor mortis, или, может быть, timor vitæ, что есть одно и то же. Всегда получается так, что начало мудрости — это страх.

Верно ли сказать об этом спасительном скептицизме, который я сейчас собираюсь обсудить, что это сомнение? Это сомнение, да, но это нечто гораздо большее, чем сомнение. Сомнение обычно является чем-то очень холодным, имеющим очень мало жизненной силы, и, прежде всего, чем-то довольно искусственным, особенно с тех пор, как Декарт низвел его до функции метода. Конфликт между разумом и жизнью — это нечто большее, чем сомнение. Ибо сомнение легко разрешается в комический элемент.

Методическое сомнение Декарта — это комическое сомнение, сомнение чисто теоретическое и предварительное, то есть сомнение человека, который действует так, будто сомневается, на самом деле не сомневаясь. И поскольку это было сомнение, выношенное в печи, человек, который вывел свое существование из факта своего мышления, не одобрял «тех беспокойных и суетливых людей, которые, не будучи призваны ни рождением, ни состоянием к управлению общественными делами, постоянно замышляют какие-то новые преобразования», и его тяготило подозрение, что нечто подобное может быть и в его собственных трудах. Нет, он, Декарт, предлагал лишь «реформировать свои собственные мысли и строить на почве, которая всецело принадлежит ему». И он решил не принимать ничего за истину, пока не признает это таковым с очевидностью, и полностью очиститься от всех предрассудков и укоренившихся идей, чтобы заново выстроить свое интеллектуальное жилище. Но «поскольку недостаточно, прежде чем начать перестраивать свой жилой дом, снести его и запастись материалами и архитекторами или самому изучить архитектуру... но необходимо также иметь какой-то другой, где можно было бы удобно расположиться, пока идет работа», он создал для себя предварительную этику — une morale de provision — первым законом которой было соблюдать обычаи своей страны и всегда придерживаться религии, в которой он, по милости Божьей, был наставлен с младенчества, во всем руководствуясь самыми умеренными мнениями. Да, именно так, предварительная религия и даже предварительный Бог! И он выбрал самые умеренные мнения, «поскольку они всегда наиболее удобны для практики». Но лучше не заходить дальше.

Это методическое или теоретическое картезианское сомнение, это философское сомнение, выношенное в печи, — не то сомнение, не тот скептицизм, не та неуверенность, о которых я здесь говорю. Нет! Это другое сомнение — сомнение страстное, это вечный конфликт между разумом и чувством, наукой и жизнью, логикой и биотикой. Ибо наука разрушает понятие личности, сводя его к комплексу, находящемуся в непрерывном потоке от момента к моменту, — то есть она разрушает саму основу духовной и эмоциональной жизни, которая непреклонно восстает против разума.

И это сомнение не может воспользоваться никакой предварительной этикой, но должно основать свою этику, как мы увидим, на самом конфликте, этику борьбы, и само должно служить фундаментом религии. И оно обитает в доме, который постоянно разрушается и который оно постоянно должно восстанавливать. Без устали воля, я имею в виду волю никогда не умирать, дух непокорности смерти, трудится над возведением дома жизни, и без устали резкие порывы и штормовые атаки разума разрушают его.

Более того, в конкретной жизненной проблеме, которая нас занимает, разум не занимает никакой позиции. По правде говоря, он делает нечто худшее, чем отрицание бессмертия души — ибо это, по крайней мере, было бы решением, — он отказывается даже признать проблему в том виде, в каком ее представляет нам наше жизненное желание. В рациональном и логическом смысле этого термина такой проблемы не существует. Этот вопрос о бессмертии души, о сохранении индивидуального сознания не является рациональным, он выходит за пределы разума. Как проблема, и какое бы решение она ни получила, она иррациональна. Рационально даже сама постановка проблемы лишена смысла. Бессмертие души столь же немыслимо, как, строго говоря, и ее абсолютная смертность. Для объяснения мира и существования — а такова задача разума — нам вовсе не обязательно предполагать, что наша душа смертна или бессмертна. Таким образом, само провозглашение проблемы является иррациональностью.

Послушаем, что скажет наш брат Кьеркегор. «Опасность абстрактного мышления видна именно в отношении проблемы существования, трудность которой оно решает, обходя ее стороной, а затем хвастаясь, что полностью ее объяснило. Оно объясняет бессмертие вообще, и делает это примечательным образом, отождествляя его с вечностью — с вечностью, которая по существу является средой мышления. Но абстракция не занимается бессмертием каждого индивидуально существующего человека, в чем именно и заключается трудность, она не интересуется им. И все же трудность существования заключается именно в интересе существующего существа — человек, который существует, бесконечно заинтересован в своем существовании. Абстрактное мышление помогает бессмертию лишь для того, чтобы убить меня как индивидуальное существо с индивидуальным существованием, и тем самым сделать меня бессмертным, примерно так же, как тот знаменитый врач в одной из пьес Хольберга, чье лекарство, снимая жар у пациента, одновременно лишало его жизни. Абстрактный мыслитель, который отказывается раскрыть и признать связь, существующую между его абстрактным мышлением и тем фактом, что он является существующим существом, производит на нас комическое впечатление, каким бы искусным и выдающимся он ни был, ибо он рискует перестать быть человеком. В то время как эффективный человек, состоящий из бесконечности и конечности, обязан своей эффективностью именно соединению этих двух элементов и бесконечно заинтересован в существовании, абстрактный мыслитель, подобным же образом составленный, является двойственным существом, фантастическим существом, которое живет в чистом бытии абстракции и временами представляет собой жалкую фигуру профессора, который откладывает эту абстрактную сущность, как откладывает свою трость. Когда читаешь "Жизнь" мыслителя такого рода — чьи труды могут быть превосходны, — дрожишь при мысли о том, что значит быть человеком. И когда читаешь в его трудах, что мышление и бытие — это одно и то же, думаешь, вспоминая его жизнь, что то бытие, которое тождественно мышлению, не совсем то же самое, что быть человеком» (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, гл. III).

Какая сильная страсть — то есть какая истина — в этой горькой инвективе против Гегеля, прототипа рационалиста! — ибо рационалист снимает наш жар, лишая нас жизни, и обещает нам вместо конкретного бессмертия абстрактное, как будто жажда бессмертия, которая нас снедает, — это абстрактная, а не конкретная жажда!

Действительно, можно сказать, что когда собака мертва, конец и бешенству, и что после того, как я умру, меня больше не будет терзать эта ярость не-умирания, и что страх смерти, или, точнее, небытия, — это иррациональный страх, но... Да, но... Eppur si muove! И она будет продолжать двигаться. Ибо это источник всякого движения!

Я сомневаюсь, однако, что наш брат Кьеркегор во всем прав, ибо этот самый абстрактный мыслитель, или мыслитель абстракций, мыслит для того, чтобы существовать, чтобы не перестать существовать, или мыслит, возможно, для того, чтобы забыть, что ему придется перестать существовать. В этом корень страсти к абстрактному мышлению. И, возможно, Гегель был так же бесконечно заинтересован, как и Кьеркегор, в своем собственном конкретном, индивидуальном существовании, хотя профессиональный этикет государственного философа заставлял его скрывать этот факт.

Вера в бессмертие иррациональна. И, тем не менее, вера, жизнь и разум нуждаются друг в друге. Это жизненное стремление не является собственно проблемой, не может принять логический статус, не может быть сформулировано в суждениях, поддающихся рациональному обсуждению; но оно заявляет о себе в нас так же, как заявляет о себе голод. Не может и волк, бросающийся с яростью голода на свою добычу или с яростью инстинкта на волчицу, сформулировать свой импульс рационально и как логическую проблему. Разум и вера — два врага, ни один из которых не может поддерживать себя без другого. Иррациональное требует рационализации, и только разум может воздействовать на иррациональное. Они вынуждены искать взаимной поддержки и ассоциации. Но ассоциации в борьбе, ибо борьба — это форма ассоциации.

В мире живых существ борьба за жизнь устанавливает ассоциацию, и очень тесную, не только между теми, кто объединяется в борьбе против общего врага, но и между самими комбатантами. И есть ли какая-либо ассоциация более интимная, чем та, что объединяет животное, которое ест другое, и животное, которое съедают, между пожирателем и пожираемым? И если это ясно видно в борьбе между индивидами, то это еще более очевидно в борьбе между народами. Война всегда была самым эффективным фактором прогресса, даже больше, чем торговля. Именно через войну завоеватели и завоеванные учатся узнавать друг друга и, как следствие, любить друг друга.

Христианство, безумие Креста, иррациональная вера в то, что Христос воскрес из мертвых, чтобы воскресить нас из мертвых, было спасено рационалистической эллинской культурой, а та, в свою очередь, была спасена христианством. Без христианства Возрождение было бы невозможно. Без Евангелия, без Святого Павла народы, прошедшие через Средневековье, не поняли бы ни Платона, ни Аристотеля. Чисто рационалистическая традиция так же невозможна, как и традиция чисто религиозная. Часто спорят, родилась ли Реформация как дитя Возрождения или как протест против него, и оба утверждения можно считать верными, ибо сын всегда рождается как протест против отца. Говорят также, что именно возрожденная греческая классика вернула таких людей, как Эразм, к Святому Павлу и к первоначальному христианству, которое является наиболее иррациональной формой христианства; но можно возразить, что именно Святой Павел, что именно христианская иррациональность, лежащая в основе его католической теологии, вернула их к классике. «Христианство стало тем, чем оно стало, — говорили, — только благодаря своему союзу с античностью, в то время как у коптов и эфиопов это лишь своего рода шутовство. Ислам развивался под влиянием персидской и греческой культуры, а под влиянием турок он превратился в разрушительное варварство» [31].

Мы вышли из Средневековья, из средневековой веры, столь же пылкой, сколь и отчаявшейся в глубине души, и не лишенной своих внутренних и бездонных неуверенностей, и мы вступили в эпоху рационализма, также не лишенную своих неуверенностей. Вера в разум подвержена той же рациональной бездоказательности, что и всякая другая вера. И мы можем сказать словами Роберта Браунинга:

All we have gained, then, by our unbelief

Is a life of doubt diversified by faith

For one of faith diversified by doubt.

(Bishop Blougram's Apology.)

И если, как я сказал, вера, жизнь, может поддерживать себя, только опираясь на разум, который делает ее передаваемой — и прежде всего передаваемой от меня самого к самому себе, — то есть рефлексивной и сознательной, то не менее верно и то, что разум, в свою очередь, может поддерживать себя, только опираясь на веру, на жизнь, пусть даже только на веру в разум, веру в его пригодность для чего-то большего, чем просто познание, веру в его пригодность для жизни. Тем не менее, ни вера не является передаваемой или рациональной, ни разум не является жизненным.

Воля и интеллект нуждаются друг в друге, и обратная сторона того старого афоризма, nihil volitum quin præcognitum, ничто не желаемо, если не познано заранее, не так парадоксальна, как на первый взгляд может показаться, — nihil cognitum quin prævolitum, ничто не познано, если не желаемо заранее. Вине в своем исследовании книги Кузена о «Мыслях» Паскаля говорит: «Само знание разума как такового нуждается в сердце. Без желания видеть нет видения; при великой материализации жизни и мысли нет веры в вещи духа». Мы увидим вскоре, что верить — это, в первую очередь, желать верить.

Воля и интеллект преследуют противоположные цели: чтобы мы могли поглотить мир в себя, присвоить его себе, — такова цель воли; чтобы мы могли быть поглощены миром, — такова цель интеллекта. Противоположные цели? — не являются ли они, скорее, одной и той же? Нет, они не являются таковыми, хотя могут казаться таковыми. Интеллект монистичен или пантеистичен, воля монотеистична или эгоистична. Интеллекту не нужно ничего вне его, чтобы упражняться; он строит свой фундамент из самих идей, в то время как воле требуется материя. Познать что-то — значит сделать это что-то, что я знаю, самим собой; но чтобы воспользоваться им, доминировать над ним, оно должно оставаться отличным от меня.

Философия и религия — враги, и поскольку они враги, они нуждаются друг в друге. Нет религии без некоторого философского основания, нет философии без корней в религии. Каждая живет за счет своей противоположности. История философии — это, строго говоря, история религии. И нападки, которые направляются против религии с предполагаемой научной или философской точки зрения, являются лишь нападками с другой, но противоположной религиозной точки зрения. «Оппозиция, которая якобы существует между естествознанием и христианством, на самом деле существует между импульсом, происходящим из естественной религии, смешанным с научным исследованием природы, и обоснованностью христианского взгляда на мир, который обеспечивает духу его превосходство над всем миром природы», — говорит Ричль (Rechtfertigung und Versöhnung, III, гл. IV, § 28). Теперь этот инстинкт есть инстинкт самой рациональности. И критический идеализм Канта имеет религиозное происхождение, и именно для того, чтобы спасти религию, Кант расширил границы разума после того, как в некотором смысле растворил его в скептицизме. Система антитез, противоречий и антиномий, на которой Гегель построил свой абсолютный идеализм, имеет свой корень и зародыш в самом Канте, и этот корень — иррациональный корень.

Мы увидим позже, когда перейдем к вере, что вера по своей сути — это просто вопрос воли, а не разума, что верить — значит желать верить, и верить в Бога — это прежде всего и превыше всего желать, чтобы Бог был. Точно так же верить в бессмертие души — значит желать, чтобы душа была бессмертной, но желать с такой силой, чтобы это волеизъявление растоптало разум и вышло за его пределы. Но разум берет свой реванш.

Инстинкт познания и инстинкт жизни, или, скорее, выживания, вступают в конфликт. В своей работе «Анализ ощущений и отношение физического к психическому» [32] доктор Э. Мах говорит нам, что даже исследователь, ученый, der Forscher, не освобожден от участия в борьбе за существование, что даже пути науки ведут ко рту, и что в реальных условиях общества, в котором мы живем, чистый инстинкт познания, der reine Erkenntnisstrieb, все еще не более чем идеал. И так будет всегда. Primum vivere, deinde philosophari, или, может быть, лучше, primum supervivere или superesse.

Любая позиция постоянного согласия или гармонии между разумом и жизнью, между философией и религией становится невозможной. И трагическая история человеческой мысли — это просто история борьбы между разумом и жизнью: разум стремится рационализировать жизнь и заставить ее подчиниться неизбежному, смертности; жизнь стремится витализировать разум и заставить его служить поддержкой для своих собственных жизненных желаний. И это история философии, неотделимая от истории религии.

Наше чувство мира объективной реальности неизбежно субъективно, человечно, антропоморфно. И витализм всегда будет восставать против рационализма; разум всегда будет сталкиваться с волей. Отсюда ритм истории философии и чередование периодов, в которых жизнь навязывает себя, порождая духовные формы, с теми, в которых разум навязывает себя, порождая материалистические формы, хотя оба этих класса форм веры могут быть замаскированы другими именами. Ни разум, ни жизнь никогда не признают себя побежденными. Но мы вернемся к этому в следующей главе.

Жизненным следствием рационализма было бы самоубийство. Кьеркегор очень хорошо это выразил: «Следствием для существования [33] чистого мышления является самоубийство... Мы хвалим не самоубийство, а страсть. Мыслитель, напротив, — это любопытное животное: в течение нескольких моментов дня он очень умен, но в остальном у него нет ничего общего с человеком» (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, гл. III, § 1).

Поскольку мыслитель, несмотря ни на что, не перестает быть человеком, он использует разум в интересах жизни, знает он об этом или нет. Жизнь обманывает разум, а разум обманывает жизнь. Схоластико-аристотелевская философия создала в интересах жизни телеологическо-эволюционистскую систему, рациональную по видимости, которая могла бы служить поддержкой для нашего жизненного стремления. Эта философия, основа ортодоксального христианского сверхъестественного, будь то католического или протестантского, была, по своей сути, лишь уловкой со стороны жизни, чтобы заставить разум оказать ей поддержку. Но разум поддерживал ее с таким давлением, что в конце концов превратил ее в пыль.

Я читал, что бывший кармелит Гиацинт Луазон заявил, что может предстать перед Богом со спокойствием, ибо он в мире со своей совестью и со своим разумом. С какой совестью? Если с религиозной совестью, то я не понимаю. Ибо это истина, что никто не может служить двум господам, и меньше всего тогда, когда, хотя они могут подписывать перемирия, соглашения и компромиссы, эти двое являются врагами из-за своих противоречивых интересов.

На все это кто-нибудь обязательно возразит, что жизнь должна подчиниться разуму, на что мы ответим, что никто не должен делать то, чего он не в состоянии сделать, а жизнь не может подчиниться разуму. «Должен, значит, может», — возразит какой-нибудь кантианец. На что мы возразим: «Не может, значит, не должен». И жизнь не может подчиниться разуму, потому что цель жизни — жить, а не понимать.

Опять же, есть те, кто говорит о религиозном долге смирения перед смертностью. Это действительно сама вершина заблуждения и неискренности. Но кто-то обязательно противопоставит идею правдивости идее искренности. Согласен, и все же их вполне можно примирить. Правдивость, дань уважения, которую я отдаю тому, что считаю рациональным, тому, что логически мы называем истиной, побуждает меня утверждать в данном случае, что бессмертие индивидуальной души — это противоречие в терминах, что это нечто не только иррациональное, но и контрарациональное; но искренность побуждает меня также подтвердить мой отказ смириться с этим предварительным утверждением и мой протест против его обоснованности. То, что я чувствую, — это истина, во всяком случае, такая же истина, как то, что я вижу, трогаю, слышу или что мне доказывают, — более того, я верю, что это большая истина, — и искренность обязывает меня не скрывать то, что я чувствую.

И жизнь, быстро защищаясь, ищет слабое место в разуме и находит его в скептицизме, за который она тут же цепляется, стремясь спастись с помощью этой мертвой хватки. Ей нужна слабость своего противника.

Ничто не надежно. Все неуловимо и висит в воздухе. В порыве страсти Ламенне сказал: «Но что же! Неужели мы, потеряв всякую надежду, закроем глаза и погрузимся в безмолвные глубины всеобщего скептицизма? Будем ли мы сомневаться в том, что мы мыслим, что мы чувствуем, что мы есть? Природа не позволяет этого; она заставляет нас верить, даже когда наш разум не убежден. Абсолютная уверенность и абсолютное сомнение одинаково запрещены нам. Мы парим в смутной середине между этими двумя крайностями, как между бытием и ничто; ибо полный скептицизм был бы угасанием интеллекта и полной смертью человека. Но человеку не дано уничтожить себя; в нем есть нечто, что непобедимо сопротивляется разрушению, я не знаю, какая жизненная вера, неукротимая даже его волей. Нравится ему это или нет, он должен верить, потому что он должен действовать, потому что он должен сохранить себя. Его разум, если бы он слушал только его, уча его сомневаться во всем, включая самого себя, свел бы его к состоянию абсолютного бездействия; он погиб бы, прежде чем успел бы доказать себе, что он существует» (Essai sur l'indifférence en matière de religion, III часть, гл. LXVII).

Разум, однако, не ведет нас на самом деле к абсолютному скептицизму. Нет! Разум не ведет меня и не может вести меня к сомнению в том, что я существую. Куда разум ведет меня, так это к жизненному скептицизму, или, точнее, к жизненному отрицанию — не просто сомневаться, а отрицать, что мое сознание переживет мою смерть. Скептицизм порождается столкновением между разумом и желанием. И из этого столкновения, из этого объятия между отчаянием и скептицизмом рождается та святая, та сладкая, та спасительная неуверенность, которая является нашим высшим утешением.

Абсолютная и полная уверенность, с одной стороны, в том, что смерть — это полное, окончательное, бесповоротное уничтожение личного сознания, уверенность того же порядка, что и уверенность в том, что три угла треугольника равны двум прямым углам, или, с другой стороны, абсолютная и полная уверенность в том, что наше личное сознание продлевается после смерти в этих нынешних или в других условиях, и прежде всего включая в себя это странное и привходящее дополнение вечных наград и наказаний — обе эти уверенности одинаково сделали бы жизнь невозможной для нас. В самой тайной комнате духа того, кто считает себя убежденным, что смерть навсегда кладет конец его личному сознанию, его памяти, и, возможно, совершенно не ведая о том, таится тень, смутная тень, тень тени, неуверенности, и пока он говорит про себя: «Ну что ж, будем жить этой жизнью, которая проходит, ибо другой нет!», тишина этой тайной комнаты говорит ему и шепчет: «Кто знает!..» Он может не думать, что слышит это, но он слышит это тем не менее. И точно так же в каком-то тайном месте души верующего, который тверже всего держится веры в будущую жизнь, есть приглушенный голос, голос неуверенности, который шепчет на ухо его духу: «Кто знает!..» Эти голоса подобны жужжанию комара, когда юго-западный ветер ревет в деревьях в лесу; мы не можем различить это слабое жужжание, но тем не менее, сливаясь с шумом бури, оно достигает уха. Иначе, без этой неуверенности, как могли бы мы жить?

«Есть ли?» «Нет ли?» — вот основы нашей внутренней жизни. Может быть рационалист, который никогда не колебался в своем убеждении в смертности души, и может быть виталист, который никогда не колебался в своей вере в бессмертие; но в лучшем случае это лишь доказывало бы, что, как существуют природные уродства, так существуют и те, кто глуп в отношении сердца и чувств, как бы велик ни был их интеллект, и те, кто глуп интеллектуально, как бы велика ни была их добродетель. Но в нормальных случаях я не могу верить тем, кто уверяет меня, что никогда, ни в мимолетный момент, ни в часы самой страшной одиночества и горя, этот ропот неуверенности не касался их сознания. Я не понимаю тех людей, которые говорят мне, что перспектива того света никогда не терзала их, что мысль об их собственном уничтожении никогда не беспокоит их. Что касается меня, я не хочу мирить свое сердце и свою голову, свою веру и свой разум — я хочу, чтобы между ними была война!

В девятой главе Евангелия от Марка рассказывается, как человек привел к Иисусу своего сына, одержимого немым духом, и куда бы дух ни брал его, он повергал его, заставляя пускать пену и скрежетать зубами и цепенеть, поэтому он искал привести его к Иисусу, чтобы тот исцелил его. И Учитель, нетерпеливый к тем, кто искал только знамений и чудес, воскликнул: «О, род неверный! доколе буду с вами? доколе буду терпеть вас? приведите его ко Мне» (ст. 19), и они привели его к Нему. И когда Учитель увидел его, валяющегося на земле, он спросил его отца, как давно это случилось с ним, и отец ответил, что с самого детства. И Иисус сказал ему: «Если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему» (ст. 23). И тогда отец эпилептика или бесноватого произнес эти многозначительные и бессмертные слова: «Верую, Господи! помоги моему неверию!» — Πιστευω, κυριε, βοηθει τη απιοτια μου (ст. 24).

«Верую, Господи! помоги моему неверию!» Противоречие, казалось бы, ибо если он верит, если он доверяет, как это он умоляет Господа помочь его недостатку доверия? Тем не менее, именно это противоречие придает крику сердца отца бесноватого его глубочайшую человеческую ценность. Его вера — это вера, основанная на неуверенности. Потому что он верит — то есть потому что он желает верить, потому что он нуждается в том, чтобы его сын был исцелен, — он умоляет Господа помочь его неверию, его сомнению в том, что такое исцеление может быть осуществлено. Такова человеческая вера; такова была героическая вера, которую Санчо Панса имел в своего господина, рыцаря Дон Кихота Ламанчского, как, я думаю, я показал в своей «Жизни Дон Кихота и Санчо»; вера, основанная на неуверенности, на сомнении. Санчо Панса был действительно человеком, цельным и настоящим человеком, и он не был глуп, ибо только если бы он был глуп, он поверил бы без тени сомнения в безумства своего господина. И сам его господин не верил в них без тени сомнения, ибо ни Дон Кихот, хотя и безумный, не был глуп. Он был в душе человеком отчаяния, как, я думаю, я показал в своей вышеупомянутой книге. И потому что он был человеком героического отчаяния, героем того внутреннего и смиренного отчаяния, он стоит как вечный пример каждого человека, чья душа является полем битвы разума и бессмертного желания. Наш господин Дон Кихот — это прототип виталиста, чья вера основана на неуверенности, а Санчо — прототип рационалиста, который сомневается в своем собственном разуме.

Терзаемый мучительными сомнениями, Август Герман Франке решил воззвать к Богу, Богу, в которого он не верил, или, скорее, в которого он верил, что не верит, умоляя Его сжалиться над ним, над бедным пиетистом Франке, если, возможно, Он действительно существует [34]. И из подобного состояния ума пришло вдохновение сонета под названием «Молитва атеиста», который включен в мой «Rosario de Sonetos Líricos» и заканчивается этими строками:

Sufro yo a tu costa,

Dios no existiente, pues si tú existieras

existiería yo también de veras.[35]

Да, если бы существовал Бог, гарант нашего личного бессмертия, тогда существовали бы и мы сами. А если Его нет, то не существуем и мы.

Эта ужасная тайна, эта скрытая воля Божья, которая, переведенная на язык теологии, известна как предопределение, та идея, которая продиктовала Лютеру его servum arbitrium и которая придает кальвинизму его трагический смысл, то сомнение в нашем собственном спасении, — это по своей сути не что иное, как неуверенность, и эта неуверенность, в союзе с отчаянием, составляет основу веры. Вера, говорят некоторые, состоит в том, чтобы не думать об этом, в том, чтобы доверительно отдаться в руки Бога, секреты провидения которого непостижимы. Да, но неверие также состоит в том, чтобы не думать об этом. Эта абсурдная вера, эта вера, которая не знает тени неуверенности, эта вера глупого угольщика, соединяет руки с абсурдным неверием, неверием, которое не знает тени неуверенности, неверием интеллектуалов, которые страдают аффективной глупостью, чтобы не думать об этом.

И что, как не неуверенность, сомнение, голос разума, было той бездной, тем ужасным gouffre, перед которым трепетал Паскаль? И именно это заставило его произнести свой ужасный приговор: il faut s'abêtir — нужно стать глупцами!

Весь янсенизм, католическая адаптация кальвинизма, несет на себе тот же отпечаток. Пор-Рояль, который был обязан своим существованием баску, аббату де Сен-Сирану, человеку той же расы, что и Иньиго де Лойола, и тот, кто пишет эти строки, всегда сохранял глубоко внутри осадок религиозного отчаяния, самоубийства разума. Лойола также убил свой разум в послушании.

Наше утверждение — это отчаяние, наше отрицание — это отчаяние, и от отчаяния мы воздерживаемся от утверждения и отрицания. Понаблюдайте за большей частью наших атеистов, и вы увидите, что они атеисты из своего рода ярости, ярости от невозможности поверить в то, что есть Бог. Они — личные враги Бога. Они наделили Ничто субстанцией и личностью, и их Не-Бог — это Анти-Бог.

А что касается того низкого и подлого изречения: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», мы ничего не скажем. Это выражение нечистого скептицизма тех консерваторов, которые рассматривают религию лишь как средство управления и в интересах которых, чтобы в другой жизни был ад для тех, кто противостоит их мирским интересам в этой жизни. Эта отвратительная и саддукейская фраза достойна приспособленческого скептика, которому она приписывается.