«Тимей»

Мировая душа может также рассматриваться как персонификация чисел и фигур, в которых движутся небесные тела. Представьте их как в пифагорейском сне, лишенными качественного различия и сведенными к математическим абстракциям. Они тоже соответствуют принципу тождественного и могут быть сравнены с современной концепцией законов природы. Они находятся в пространстве, но не во времени, и они являются творцами времени. Они представлены как постоянно думающие о тождественном; ибо мысль в представлении Платона эквивалентна истине или закону и не обязательно подразумевает человеческое сознание, концепцию, которая достаточно знакома нам, но не имеет места, едва ли даже названия, в древнегреческой философии. Этому принципу тождественного противопоставлен принцип иного — принцип нерегулярности и беспорядка, необходимости и случая, который лишь частично запечатлен математическими законами и фигурами. (Мы можем заметить, кстати, что принцип иного, который является принципом множественности и вариации в «Тимее», не имеет ничего общего с «иным» из «Софиста», который является принципом определения.) Элемент тождественного доминирует до определенной степени над иным — неподвижные звезды удерживают «странников» внутреннего круга на их путях, и подобный принцип фиксированности или порядка, по-видимому, регулирует телесную конституцию человека. Но все еще остается мятежное семя зла, происходящее от первоначального хаоса, которое является источником беспорядка в мире, а также порока и болезни в человеке.

Но что Платон имел в виду под сущностью, (греч.), которая является промежуточной природой, составленной из Тождественного и Иного, и из которой, вместе с этими двумя, создана мировая душа? Трудно объяснить процесс мысли, столь странный и непривычный для нас, в котором современные различия перетекают друг в друга и теряются из виду. Во-первых, давайте рассмотрим еще раз смысл Тождественного и Иного. Тождественное — это неизменное и нераздельное, небо неподвижных звезд, причастное божественной природе, которое, имея закон в себе, дает закон всему остальному и является элементом порядка и постоянства в человеке и на земле. Это рациональный принцип, ум, рассматриваемый как работа, как творение — не как творец. Старая традиция Парменида и элеатского Бытия, основа столь многого в философии Греции и мира, задерживалась в уме Платона. Иное — это переменный или меняющийся элемент, остаток беспорядка или хаоса, который не может быть сведен к порядку, ни полностью изгнан, источник зла, видимый в ошибках человека, а также в блужданиях планет, необходимость, которая выступает через природу. Об этом тоже была тень в элеатской философии в области мнения, которая, подобно туману, казалась омрачающей чистоту истины самой по себе. — До сих пор слова Платона, возможно, могут найти вразумительный смысл. Но когда он продолжает говорить о Сущности, которая составлена из обоих, след становится слабее, и мы можем следовать за ним только колеблющимися шагами. Но все же мы находим след, вновь появляющийся в учении Анаксагора: «Все было смешением, а затем пришел ум и упорядочил вещи». Мы уже отмечали, что Платон не был знаком с современным различием субъекта и объекта, и поэтому он иногда путает ум и вещи ума — (греч.) и (греч.). Под (греч.) он ясно имеет в виду некую концепцию умопостигаемого и разумного; это принадлежит к классу (греч.). Материя, бытие, Тождественное, вечное — ибо любой из этих терминов, будучи почти пустым от смысла, одинаково подходит для выражения неопределенного существования — сравниваются или объединяются с Иным или Различным, и из союза или сравнения извлекается идея интеллекта, «Единое во многом», более яркое, чем любой прометеев огонь (Филеб), которое, сосуществуя с ними и таким образом формируя новое существование, есть или становится умопостигаемым миром... Так мы можем, возможно, рискнуть перефразировать или интерпретировать или выразить другими словами притчу, в которую Платон облек свою концепцию сотворения мира. Объяснение может помочь заполнить фигурами речи пустоту знания.

Весь состав был разделен Творцом в определенных пропорциях и воссоединен; затем он был разрезан на две полосы, которые были согнуты во внутренний круг и внешний, оба движущиеся с равномерным движением вокруг центра, внешний круг, содержащий неподвижные, внутренний — блуждающие звезды. Мировая душа была рассеяна повсюду от центра к окружности. Этому Бог дал тело, состоящее сначала из огня и земли, а затем получившее добавление воздуха и воды; потому что твердые тела, подобные миру, всегда соединены двумя средними членами, а не одним. Мир был сделан в форме шара, и все материальные элементы были исчерпаны в работе творения.

Пропорции, в которых мировая душа, а также человеческая душа разделены, отвечают ряду чисел 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27, составленному из двух пифагорейских прогрессий 1, 2, 4, 8 и 1, 3, 9, 27, из которых число 1 представляет точку, 2 и 3 линии, 4 и 8, 9 и 27 — квадраты и кубы соответственно 2 и 3. Этот ряд, интервалы которого впоследствии заполняются, вероятно, представляет (1) диатоническую шкалу согласно пифагорейцам и Платону; (2) порядок и расстояния небесных тел; и (3) может, возможно, содержать намек на музыку сфер, о которой говорится в мифе в конце «Государства». Смысл слов о том, что «твердые тела всегда соединены двумя средними членами» или средними пропорциональными, был предметом многих споров. Наиболее принятое объяснение — это объяснение Мартена, который предполагает, что Платон говорит только о поверхностях и телах, составленных из простых чисел (т.е. из чисел, не состоящих из двух множителей, или, другими словами, измеримых только единицей). Квадрат любого такого числа представляет поверхность, куб — тело. Квадраты любых двух таких чисел (например, 2 в квадрате, 3 в квадрате = 4, 9) всегда имеют единственную среднюю пропорциональную (например, 4 и 9 имеют единственную среднюю 6), тогда как кубы простых чисел (например, 3 в кубе и 5 в кубе) всегда имеют две средние пропорциональные (например, 27:45:75:125). Но на это объяснение Мартена можно возразить: (1) что Платон нигде не говорит, что его пропорция должна быть ограничена простыми числами; (2) что ограничение поверхностей квадратами также не встречается в его словах; и (3) нет никаких доказательств того, что различие простых чисел от других было ему известно. Что Платон главным образом намерен выразить, так это то, что твердое тело требует более сильной связи, чем поверхность; и что двойная связь, которая дается двумя средними, сильнее, чем единственная связь, даваемая одной. Размышляя об исключительных числовых явлениях существования одной средней пропорциональной между двумя квадратными числами, возможно, только между двумя низшими квадратами; и двух средних пропорциональных между двумя кубами, возможно, опять ограничивая свое внимание двумя низшими кубами, он находит в последнем символе выражение отношения элементов, как в первом — образ комбинации двух поверхностей. Между огнем и землей, двумя крайностями, он отмечает, что введены не один, а два элемента, воздух и вода, которые сравниваются с двумя средними пропорциональными между двумя кубическими числами. Расплывчатость его языка не позволяет нам определить, намеревался ли он чем-то большим, чем это.

Оставляя дальнейшее объяснение деталей, которые читатель найдет подробно обсужденными у Бёка и Мартена, мы можем теперь вернуться к основному аргументу: почему Бог создал мир? Подобно человеку, у него должна быть цель; и его цель — распространение того блага или добра, которым он сам является. Термин «доброта» не должен пониматься в этом отрывке как означающий благожелательность или любовь в христианском смысле этого термина, а скорее закон, порядок, гармонию, подобно идее блага в «Государстве». Древние мифологи и даже еврейские пророки говорили о ревности Бога; и грек воображал, что существует Немезида, всегда сопровождающая процветание смертных. Но Платон любит думать о Боге как об авторе порядка в своих работах, который, подобно отцу, живет заново в своих детях и никогда не может иметь слишком много добра или дружбы среди своих творений. Только, так как существует определенный остаток зла, присущий материи, от которого он не может избавиться, он отделяет себя от них и оставляет их самим себе, чтобы он мог быть невиновным в их ошибках и страданиях.

Между идеальным и чувственно воспринимаемым Платон помещает две природы: время и пространство. Время мыслится им лишь как тень или образ вечности, которая всегда есть и никогда не была и не будет, но описывается лишь фигурально как прошедшее или будущее. Это одна из великих мыслей ранней философии, которые остаются столь же трудными для нашего ума, как и для мыслителей древности; или, возможно, даже более трудными, поскольку мы отчетливее видим следствия, вытекающие из такой гипотезы. Все возражения, которые могут быть выдвинуты против кантовского учения об идеальности пространства и времени, немедленно обрушиваются на нас. Если время нереально, то нереально и все, что содержится во времени — как последовательность человеческих мыслей, так и поток ощущений; нет связующего звена между (греч.) и (греч.). Однако, с другой стороны, мы сознаем, что знание независимо от времени, что истина — это не вещь вчерашнего или завтрашнего дня, а «вечное настоящее». Для «созерцателя всего времени и всего бытия» вселенная пребывает в покое. Истины геометрии и арифметики во всех своих сочетаниях всегда одни и те же. Поколения людей, подобно листьям в лесу, приходят и уходят, но математические законы, которыми управляется мир, остаются и кажутся такими, словно они никогда не смогут измениться. Вечно присутствующий образ пространства переносится на время — последовательность мыслится как протяженность. (Заметим, что Платон устраняет верх и низ в пространстве, как он устранил абсолютное существование прошлого и будущего.) Ход времени, если он не размечен регулярно делениями числа, причастен неопределенности гераклитовского потока. Посредством таких размышлений мы можем представить, как грек пришел к метафизическому понятию вечности, которое еврею открылось через созерцание Божественного Бытия. Никто не видел, что это объективное на самом деле является субъективным и предполагает субъективность всякого знания. «Non in tempore sed cum tempore finxit Deus mundum» («Бог сотворил мир не во времени, но вместе со временем»), — говорит св. Августин, повторяя мысль, почерпнутую из «Тимея», но, по-видимому, не осознавая результатов, к которым привело бы его учение.

Противоречия, заключенные в понятии времени или движения, подобно бесконечно малому в пространстве, были источником недоумения для ума грека, который был вынужден искать точку зрения над ними или вне их. Они возникли в период упадка элейской философии и были хорошо знакомы Платону, как мы можем заключить из «Парменида». Осознание их побудило великого элейского философа описывать природу Бога или Бытия через отрицания. Он воспевает «Бытие нерожденное и негибнущее, неподвижное и бесконечное, которое никогда не было и не будет, но всегда есть, единое и непрерывное, которое не может произойти из чего-либо иного; ибо нельзя сказать или вообразить, что его нет». Идея вечности была по большей части отрицанием. Существуют области умозрения, в которых отрицательное едва ли отделимо от положительного и даже, кажется, переходит в него. Не только буддизм, но и греческая, а также христианская философия показывают, что вполне возможно, чтобы человеческий ум сохранял энтузиазм по отношению к одним лишь отрицаниям. В разные эпохи и в разных странах существовали формы света, в которых ничего нельзя было различить и которые, тем не менее, оказывали животворную и озаряющую силу. Ибо высший разум человека, по-видимому, требует не только чего-то выше чувственного, но и выше знания, что можно описать лишь как Ум, или Бытие, или Истину, или Бога, или неизменный и вечный элемент, при выражении которого все предикаты терпят неудачу и оказываются недостаточными. Вечность или вечное — это не просто безграничное во времени, но истиннейшее из всего Бытия, самая реальная из всех реальностей, самая достоверная из всех знаний, которые мы, тем не менее, видим лишь как сквозь тусклое стекло. Страстная серьезность Парменида контрастирует с пустотой мысли, которую он вращает в своем уме.

Пространство, как говорит Платон, есть «восприемница или кормилица становления». Размышляя о простейших видах внешних объектов, которыми для древних были четыре стихии, он пришел к более общему понятию субстанции, более или менее похожей на них самих, из которой они были сотворены. Он не хотел, чтобы их различали слишком точно. Так, по-видимому, возникло первое смутное восприятие (греч.) или материи, которая сыграла столь большую роль в метафизической философии Аристотеля и его последователей. Но помимо материала, из которого сделаны стихии, существует также пространство, в котором они содержатся. Так возникает вторая природа, которую чувства не способны различить и которую едва ли можно отнести к умопостигаемому классу. Ибо она есть и ее нет, она нигде, когда наполнена, она ничто, когда пуста. Поэтому говорится, что она постигается своего рода незаконнорожденным или аналогичным рассуждением, столь слабо причастным бытию, что едва воспринимаема, однако всегда вновь появляющаяся как содержащая мать или кормилица всех вещей. Она не обладала для Платона той степенью последовательности, которая была придана ей в Новое время геометрией и метафизикой. Ни одно из греческих слов, которыми она описывается, не является столь чисто абстрактным, как английское слово «space» или латинское «spatium». Ни Платон, ни какой-либо другой грек не говорили бы о (греч.) или (греч.) таким же образом, как мы говорим о «времени» и «пространстве».

И все же пространство также обладает весьма постоянной или даже вечной природой; и Платон, по-видимому, более склонен допустить нереальность времени, чем нереальность пространства; потому что, как он говорит, все вещи должны необходимо существовать в пространстве. Мы, с другой стороны, склонны воображать, что даже если бы пространство было уничтожено, время могло бы все еще сохраниться. Он действительно признает, что наше знание о пространстве носит сновидный характер и дается незаконнорожденным рассуждением без помощи чувств. (Сравните гипотезы и образы из «Государства».) Правда, оно не достигает ясности идей. Но, подобно им, оно, по-видимому, остается, даже если предположить, что все содержащиеся в нем объекты исчезли. Поэтому для Платона было естественно мыслить его как вечное. Мы должны помнить далее, что в его попытке осознать пространство или материю две абстрактные идеи веса и протяженности, которые привычны для нас, никогда не проходили перед его умом.

До сих пор Бог, работая согласно вечному образцу, по своей благости сотворил тождественное, иное и сущность (сравните три принципа из «Филиба» — предел, беспредельное и союз того и другого), и из них сформировал внешний круг неподвижных звезд и внутренний круг планет, разделенный согласно определенным музыкальным интервалам; он также сотворил время, движущийся образ вечности, и пространство, существующее по своего рода необходимости и едва отличимое от материи. Материя, из которой сформирован мир, не является абсолютно пустотой, но сохраняет в хаосе определенные зачатки или следы стихий. Их Платон, подобно Эмпедоклу, полагал в числе четырех — огонь, воздух, землю и воду. Сначала они были смешаны вместе; но уже в хаосе, прежде чем Бог придал им форму и число, большие массы стихий имели назначенное место. В путаницу (греч.), которая предшествовала этому, Платон не пытается проникнуть глубже. Они называются стихиями, но они настолько далеки от того, чтобы быть стихиями (греч.) или буквами в высшем смысле, что они не являются даже слогами или первыми соединениями. Настоящие стихии — это два треугольника: прямоугольный равнобедренный, который имеет только одну форму, и самый прекрасный из многих видов разностороннего, который является половиной равностороннего треугольника. Посредством комбинации этих треугольников, которые существуют в бесконечном разнообразии размеров, конструируются поверхности четырех стихий.

То, что существует только пять правильных многогранников, было уже известно древним, и из поверхностей, которые он сформировал, Платон приступает к порождению первых четырех из пяти. Он, возможно, забывает, что лишь собирает поверхности и не предусмотрел их преобразование в тела. Первое тело — это правильная пирамида, основание и стороны которой образованы четырьмя равносторонними или двадцатью четырьмя разносторонними треугольниками. Каждый из четырех телесных углов в этой фигуре немного больше самого большого из тупых углов. Второе тело состоит из тех же треугольников, которые соединяются как восемь равносторонних треугольников и образуют один телесный угол из четырех плоских углов — шесть таких углов образуют правильный октаэдр. Третье тело — это правильный икосаэдр, имеющий двадцать треугольных равносторонних оснований и, следовательно, 120 прямоугольных разносторонних треугольников. Четвертое правильное тело, или куб, образуется комбинацией четырех равнобедренных треугольников в один квадрат и шести квадратов в куб. Пятое правильное тело, или додекаэдр, не может быть образовано комбинацией ни одного из этих треугольников, но каждую из его граней можно рассматривать как состоящую из тридцати треугольников другого рода. Вероятно, Платон отмечает это как единственный оставшийся правильный многогранник, который из-за своего приближения к шару, и, возможно, потому, что, как замечает Плутарх, он состоит из 12 x 30 = 360 разносторонних треугольников (Platon. Quaest.), представляя таким образом знаки и градусы Зодиака, а также месяцы и дни года, Бог, можно сказать, «использовал при начертании вселенной». Согласно Платону, земля состояла из кубов, огонь — из правильных пирамид, воздух — из правильных октаэдров, вода — из правильных икосаэдров. Устойчивость последних трех возрастает с числом их сторон.

Предполагается, что стихии переходят друг в друга, но мы должны помнить, что эти преобразования — не преобразования реальных тел, а воображаемых геометрических фигур; иными словами, мы составляем и разлагаем грани субстанций, а не сами субстанции — это карточный домик, который мы разбираем и собираем снова (сравните, однако, «Законы»). И все же, возможно, Платон рассматривает эти стороны или грани лишь как формы, которые запечатлеваются на предсуществующей материи. Примечательно, что он говорит о каждом из этих тел как о возможном мире самом по себе, хотя в целом он склоняется к мнению, что они образуют один мир, а не пять. Предполагать, что существует бесконечное число миров, как говорил Демокрит (Hippolyt. Ref. Haer. I.), было бы, как он сатирически замечает, «характерной чертой весьма неопределенного и невежественного ума».

Двадцать треугольных граней икосаэдра образуют грани или стороны двух правильных октаэдров и одной правильной пирамиды (20 = 8 x 2 + 4); и поэтому, согласно Платону, частица воды при разложении должна давать две частицы воздуха и одну частицу огня. Так, поскольку октаэдр дает стороны двух пирамид (8 = 4 x 2), частица воздуха разрешается на две частицы огня.

Преобразование осуществляется превосходящей силой или числом побеждающих стихий. Способ изменения таков: (1) отделение частей стихий от масс, в которых они собраны; (2) их разрешение на исходные треугольники; и (3) их воссоединение в новых формах. Платон сам ставит вопрос: почему движение вообще продолжается, когда стихии осели на своих местах? Он отвечает, что, хотя сила притяжения постоянно влечет подобные стихии к одному и тому же месту, все же вращение вселенной оказывает уплотняющее воздействие и снова выталкивает их из их естественных мест. Таким образом, возникает отсутствие единообразия, условие движения. Во всех таких возмущениях материи существует альтернатива для более слабой стихии: она может ускользнуть к себе подобным или принять форму более сильной — становясь плотнее, если она плотнее, или разреженнее, если разреженнее. Это верно для огня, воздуха и воды, которые, будучи составлены из подобных треугольников, взаимозаменяемы; земля же, которая имеет треугольники, свойственные только ей, способна к растворению, но не к изменению. Из взаимозаменяемых стихий огонь, самый разреженный, может стать только более плотным, а вода, самая плотная, только более разреженной: но воздух может стать как более плотным, так и более разреженным. Ни одна отдельная частица стихий не видима, видны только их совокупности. Подчиненные виды зависят не от различий в форме исходных треугольников, а от различий в размере. Очевидные физические явления, из которых Платон собрал свои взгляды на отношения стихий, по-видимому, являются воздействием огня на воздух, воду и землю, и воздействием воды на землю. Частицы, по его предположению, находятся в вечном процессе циркуляции, вызванном неравенством. Этот процесс циркуляции не допускает пустоты, как он говорит нам в своем странном описании дыхания.

О явлениях легкого и тяжелого он говорит позже, когда рассматривает ощущение, но их можно удобнее рассмотреть нам в этом месте. Они, говорит он, объясняются не «верхом» и «низом», которых в универсальном шаре не существует, а притяжением подобного к большим массам подобных субстанций; огня к огню, воздуха к воздуху, воды к воде, земли к земле. Учение Платона о притяжении предполагает не только (1) притяжение подобных стихий друг к другу, но также (2) притяжение меньших тел к большим. Если бы он ограничился последним, он пришел бы, хотя, возможно, без какого-либо дальнейшего результата или ощущения величия открытия, к современной доктрине гравитации. Он не замечает, что вода имеет равную тенденцию как к воде, так и к земле. Столь легко ускользали от него самые очевидные факты, которые были несовместимы с его теориями.

Общие физические доктрины «Тимея» можно суммировать следующим образом: (1) Платон предполагает, что большие массы стихий уже были установлены на своих местах при сотворении: (2) их число четыре, и они образованы прямоугольными треугольниками, по-разному скомбинированными в правильные геометрические фигуры: (3) три из них, огонь, воздух и вода, допускают преобразование друг в друга; четвертая, земля, не может быть преобразована подобным образом: (4) разные размеры одних и тех же треугольников образуют меньшие виды каждой стихии: (5) существует притяжение подобного к подобному — меньшие массы того же рода притягиваются к большим: (6) пустоты нет, но частицы материи постоянно толкают друг друга по кругу (греч.). Подобно атомистам, Платон приписывает различия между стихиями различиям в геометрических фигурах. Но он не объясняет процесс, посредством которого поверхности становятся телами; и он характерным образом высмеивает Демокрита за то, что тот не видит, что миры конечны, а не бесконечны.

Раздел 4.

Астрономия Платона основана на двух принципах тождественного и иного, которые Бог соединил при сотворении мира. Душа, которая составлена из тождественного, иного и сущности, диффундирует от центра к окружности небес. Мы говорим о душе вселенной; но, если рассматривать более верно, вселенная «Тимея» — это душа, управляемая умом и удерживающая в растворе остаток материи или зла, который творец мира не в силах изгнать и происхождение которого Платон не может нам назвать. Сотворение, в платоновском смысле, — это на самом деле сотворение порядка; и первый шаг в придании порядка — это разделение небес на внутренний и внешний круг иного и тождественного, делимого и неделимого, отвечающее двум сферам: планет и мира за их пределами, движущихся вместе вокруг земли, которая является их центром. Для нас существует трудность в понимании того, как то, что находится в покое, может также находиться в движении, или то, что неделимо, существовать в пространстве. Но все описание настолько идеально и образно, что мы едва ли можем рискнуть приписать многим словам Платона в «Тимее» больше смысла, чем его мифическому описанию небес в «Государстве» и «Федре». (Сравните его отрицание «богохульного мнения» о том, что существуют планеты или блуждающие звезды; все они одинаково движутся по кругам — «Законы».) Звезды — это обители душ людей, из которых они приходят и в которые возвращаются. Приписывая неподвижным звездам только самое совершенное движение — то, которое происходит на одном и том же месте или вращается вокруг одного и того же, — он, возможно, мог бы сказать, что для «созерцателя всего времени и всего бытия», чтобы еще раз заимствовать его собственное грандиозное выражение, или рассматриваемые на языке Спинозы «sub specie aeternitatis» («под видом вечности»), они все еще пребывали в покое, но казались движущимися, чтобы научить людей периодам времени. Хотя абсолютно они находятся в движении, относительно они пребывают в покое; или мы можем представить их покоящимися, в то время как пространство, в котором они содержатся, или вся мировая душа вращается.

Вселенная вращается вокруг центра один раз в двадцать четыре часа, но орбиты неподвижных звезд принимают иное направление, чем орбиты планет. Внешняя и внутренняя сферы пересекают друг друга и встречаются снова в точке, противоположной той, где они впервые соприкоснулись; первая движется по кругу слева направо вдоль стороны параллелограмма, который, как предполагается, вписан в него, вторая также движется по кругу вдоль диагонали того же параллелограмма справа налево; или, иными словами, первая описывает путь экватора, вторая — путь эклиптики. Движение второй контролируется первой, и поэтому наклонная линия, по которой, как предполагается, движутся планеты, становится спиралью. Движение тождественного, как говорят, неделимо, тогда как внутреннее движение расщеплено на семь неравных орбит — интервалы между которыми находятся в отношении двух и трех, три из того и другого: — Солнце, движущееся в противоположном направлении к Меркурию и Венере, но с равной быстротой; остальные четыре: Луна, Сатурн, Марс, Юпитер — с неравной быстротой по отношению к первым трем и друг к другу. Так возникает следующая прогрессия: — Луна 1, Солнце 2, Венера 3, Меркурий 4, Марс 8, Юпитер 9, Сатурн 27. Этот ряд чисел является соединением двух пифагорейских отношений, имеющим те же интервалы, хотя и не в том же порядке, что и смесь, которая была первоначально разделена при формировании мировой души.

Платона поразило явление Меркурия, Венеры и Солнца, которые, казалось, обгоняют друг друга и обгоняются друг другом. Истинная причина этого, а именно то, что они лежат внутри круга земной орбиты, была ему неизвестна, и причина, которую он приводит — что первые две движутся в противоположном направлении к последнему — далека от объяснения их появления на небесах. Все планеты, включая солнце, переносятся в ежедневном движении круга неподвижных звезд, и они имеют второе или наклонное движение, которое дает объяснение различной длины пути солнца в разных частях земли. Неподвижные звезды также имеют два движения — поступательное движение по своей орбите, которое является общим для всего круга; и движение на одном и том же месте вокруг оси, которое Платон называет движением мысли вокруг тождественного. В этом последнем отношении они более совершенны, чем блуждающие звезды, как сам Платон называет их в «Тимее», хотя в «Законах» он осуждает это наименование как богохульное.

Вращение мира вокруг земли, которое совершается за один день и ночь, описывается как самое совершенное или разумное. Однако Платон также говорит об «annus magnus» или циклическом годе, в котором периоды, удивительные по своей сложности, совпадают в совершенном числе, т.е. числе, которое равно сумме своих множителей, как 6 = 1 + 2 + 3. Это, хотя и не является буквально противоречивым, по духу несовместимо с совершенным вращением в двадцать четыре часа. То же замечание можно применить к сложности появлений и затмений звезд, которые, если предположить, что внешнее небо движется вокруг центра один раз в двадцать четыре часа, должны быть ограничены эффектами, производимыми семью планетами. Платон, по-видимому, путает фактическое наблюдение небес со своим желанием найти в них математическое совершенство. Тот же дух проводится им еще дальше в уже процитированном отрывке из «Законов», в котором он утверждает, что их блуждания — это лишь видимость, которую небольшое знание математики позволило бы людям исправить.

Теперь мы должны рассмотреть много обсуждавшийся вопрос о вращении или неподвижности земли. Учение Платона по этому предмету содержится в следующих словах: — «Землю, которая есть наша кормилица, сгущенную (ИЛИ вращающуюся) вокруг полюса, который протянут через вселенную, он сделал стражем и творцом ночи и дня, первой и старейшей из богов, которые находятся внутри неба». В этом отрывке есть досадное сомнение (1) относительно значения слова (греч.), которое переводится либо как «сгущенная», либо как «вращающаяся» и одинаково способно к обоим объяснениям. Сомнение (2) может также возникнуть относительно того, согласуются ли слова «творец дня и ночи» с простой пассивной причинностью их, производимой неподвижностью земли посреди кружащейся вселенной. Мы должны признать далее (3), что Аристотель приписывал Платону учение о вращении земли вокруг своей оси. С другой стороны, утверждалось, что если земля вращается вместе с внешним небом и солнцем за двадцать четыре часа, то нет способа объяснить чередование дня и ночи; поскольку равное движение земли и солнца имело бы эффект абсолютной неподвижности. На что можно ответить, что Платон никогда не говорит, что земля вращается вместе с внешним небом и солнцем; хотя весь вопрос зависит от отношения земли и солнца, их движения нигде точно не описаны. Но если мы предположим, вместе с г-ном Гротом, что суточное вращение земли вокруг своей оси и вращение солнца и внешнего неба точно совпадают, было бы трудно представить, что Платон не осознавал этого следствия. Ибо хотя он был невежествен во многих вещах, которые привычны для нас, и часто путался в своих идеях там, где мы стали ясными, мы не имеем права приписывать ему детское отсутствие рассуждения о весьма простых фактах или неспособность понять необходимые и очевидные выводы из геометрических фигур или движений. О причинах дня и ночи досократические философы, и особенно пифагорейцы, давали различные объяснения, и поэтому едва ли можно представить, что этот вопрос ускользнул от него. С другой стороны, можно утверждать, что дальнейший шаг, каким бы простым и очевидным он ни был, — это именно то, о чем Платон часто кажется невежественным, и что, как нет предела его проницательности, так нет предела и слепоте, которая иногда омрачает его интеллект (сравните построение тел из поверхностей в его описании сотворения мира или притяжение подобного к подобному). Далее, г-н Грот предполагает не то, что (греч.) означает «вращающийся», или что это смысл, в котором Аристотель понимал это слово, а то, что вращение земли необходимо подразумевается в ее приверженности к космической оси. Но (а) если, как предполагает г-н Грот, Платон не видел, что вращение земли вокруг своей оси и солнца и внешних небес вокруг земли за равные времена было несовместимо с чередованием дня и ночи, нам также не нужно предполагать, что он увидел бы неподвижность земли несовместимой с вращением оси. И (б) какое есть доказательство того, что ось мира вообще вращается? (в) Сравнение двух отрывков, процитированных г-ном Гротом (см. его брошюру «Вращение земли») из Аристотеля «О небе», книга II (греч.), ясно показывает, хотя это дело второстепенной важности, что Аристотель, как полагали Прокл и Симплиций, понимал (греч.) в «Тимее» как «вращающийся». Ибо второй отрывок, в котором прямо упоминается движение по оси, отсылает к первому, но это было бы бессмысленно, если бы (греч.) в первом отрывке означало вращение вокруг оси. (4) Неподвижность земли более согласуется с другими сочинениями Платона, чем противоположная гипотеза. Ибо в «Федоне» земля описывается как центр мира и не говорится, что она находится в движении. В «Государстве» паломники, по-видимому, смотрят с земли на движения небесных тел; в «Федре» Гестия, которая остается неподвижной в доме Зевса, пока другие боги идут в процессии, называется первой и старейшей из богов и, вероятно, является символом земли. Молчание Платона в этих и в некоторых других отрывках («Законы»), в которых от него можно было бы ожидать слов о вращении земли, более благоприятствует доктрине ее неподвижности, чем противоположной. Если бы он хотел сказать, что земля вращается вокруг своей оси, он сказал бы это отчетливыми словами и объяснил бы отношение ее движений к движениям других небесных тел. (5) Значение слов «творец дня и ночи» буквально истинно согласно взгляду Платона. Ибо чередование дня и ночи производится не движением одних небес или неподвижностью одной земли, но обоими вместе; и о том, что обладает внутренней силой или энергией оставаться в покое, когда все другие тела движутся, можно истинно сказать, что оно действует наравне с ними. (6) Мы не должны придавать слишком большого значения тому, что Аристотель или автор «О небе» приняли другое толкование этих слов, хотя Александр Афродисийский думает, что он не мог быть невежественным ни относительно доктрины Платона, ни относительно смысла, который он намеревался придать слову (греч.). Ибо цитаты из Платона у Аристотеля часто неверно истолковываются им; и он, кажется, почти никогда не имел в уме контекст, в котором они встречаются. В данном случае намек очень слаб, и нет оснований предполагать, что суточное вращение небес присутствовало в его уме. Следовательно, нам не нужно приписывать ему ошибку, от которой мы защищаем Платона.

Взвесив друг против друга все эти сложные вероятности, окончательный вывод, к которому мы приходим, заключается в том, что почти столько же можно сказать в пользу одной стороны вопроса, сколько и другой, и что мы не вполне уверены, думал ли Платон, как склонны полагать Бек и большинство комментаторов, как древних, так и современных, что земля покоится в центре вселенной, или, как предполагают Аристотель и г-н Грот, что она вращается вокруг своей оси. Предполагаем ли мы, что земля неподвижна в центре вселенной, или что она вращается вместе с небесами, никакого объяснения вариации в продолжительности дней и ночей в разное время года не дается. Отношения земли и небес настолько неясны в «Тимее» и настолько образны в «Федоне», «Федре» и «Государстве», что мы должны оставить надежду установить, как они представлялись Платону, если у него вообще было какое-либо твердое или научное понятие о них.

Раздел 5.

Мировая душа построена по аналогии с душой человека, и многие следы антропоморфизма смешиваются с высочайшими полетами платоновского идеализма. Небесные тела наделены мыслью; принципы тождественного и иного существуют во вселенной так же, как и в человеческом уме. Душа человека сделана из остатков стихий, которые были использованы при сотворении мировой души; эти остатки, однако, разбавлены до третьей степени; этим Платон выражает меру различия между душой человеческой и божественной. Человеческая душа, подобно космической, создается до тела, как ум — до души того или другого — таков порядок божественной работы — и более тонкие части тела, которые более сродни душе, такие как спинной мозг, предшествуют костям и плоти. Мозг, содержащий сосуд божественной части души, находится (почти) в форме шара, который является образом богов, коими являются звезды, и вселенной.

Существует, однако, противоречие в манере Платона мыслить душу человека; он не может избавиться от элемента необходимости, которому позволено войти. Он не пытается, подобно Канту, отстоять для людей свободу вне пространства и времени; но он признает его подверженным влиянию внешних причин и почти не оставляет места для свободы воли. Похоти людей вызваны их телесной конституцией, хотя они могут быть усилены плохим воспитанием и плохими законами, что подразумевает, что они могут быть уменьшены хорошим воспитанием и хорошими законами. Он, по-видимому, имеет предчувствие той истины, что для высшей природы человека зло непроизвольно. Это смешано с взглядом, который, хотя и кажется согласующимся с ним, в действительности является его противоположностью, а именно, что порок обусловлен физическими причинами. В «Тимее», так же как и в «Законах», он также рассматривает пороки и преступления как просто непроизвольные; они — болезни, аналогичные болезням тела и возникающие из тех же причин. Если мы сведем вместе противоположные полюса системы Платона, мы обнаружим, что, подобно Спинозе, он сочетает идеализм с фатализмом.

Душа человека разделена им на три части, примерно отвечающие возничему и коням «Федра», а также (греч.) «Государства» и «Никомаховой этики». Во-первых, существует бессмертная природа, местом которой является мозг и которая сродни душе вселенной. Только она мыслит, знает и является правителем целого. Во-вторых, существует высшая смертная душа, которая, хотя и подвержена собственным возмущениям, принимает сторону разума против низших влечений. Место ее — сердце, в котором, как предполагается, обитают мужество, гнев и все благородные аффекты. Там сходятся все вены; это их центр или дом стражи, откуда они несут приказы мыслящего существа к конечностям его царства. Существует также третья или вожделеющая душа, которая получает команды бессмертной части не непосредственно, а опосредованно, через печень, которая отражает на своей поверхности увещевания и угрозы разума.

Печень, как воображает Платон, представляет собой гладкую и яркую субстанцию, имеющую запас сладости, а также горечи, которую разум свободно использует при исполнении своих мандатов. В этой области, как гласило древнее суеверие, можно было найти указания на будущее. Но Платон осторожно замечает, что, хотя такое знание дается низшим частям человека, оно требует интерпретации высшими. Разум, а не энтузиазм, является истинным проводником человека; он вдохновлен только тогда, когда он лишен рассудка из-за какой-либо болезни или одержимости. Древнее изречение, что «только человек в здравом уме может судить о своих собственных действиях», одобряется и современной философией. Та же ирония, которая проявляется в замечании Платона, что «люди древности, должно быть, знали богов, которые были их предками, и мы должны верить им, как того требует обычай», также проявляется в его описании гадания.

Вожделеющая душа помещена в чреве и там заключена, как дикий зверь, далеко от совета, как графически называет Платон голову, чтобы животные страсти не мешали обсуждениям разума. Хотя душа, как он говорит, предшествует телу, мы не можем не видеть, что она построена по модели тела — тройное деление на разумную, страстную и вожделеющую части соответствует голове, сердцу и чреву. Человеческая душа отличается от души вселенной в том отношении, что она окутана и находит свое выражение в материи, тогда как душа вселенной не только окутана или диффундирована в материи, но является элементом, в котором движется материя. Дыхание человека внутри него, но воздух или эфир неба — это элемент, который окружает его и все вещи.

Удовольствие и боль приписываются в «Тимее» внезапности наших ощущений — первое является внезапным восстановлением, второе — внезапным нарушением природы («Филиб»). Ощущения становятся сознательными для нас, когда они исключительны. Зрение не сопровождается ни удовольствием, ни болью, но голод и утоление голода приятны и болезненны, потому что они необычайны.

Раздел 6.

Я не буду пытаться связать физиологические спекуляции Платона ни с древней, ни с современной медициной. Тот свет, который я могу пролить на них, будет получен из сравнения их с его общей системой.

Нет принципа, столь очевидного в физике «Тимея» или в древней физике вообще, как принцип непрерывности. Мир мыслится как целое, и стихии формируются в и из друг друга; разнообразие субстанций и процессов едва ли известно или замечено. И подобным же образом человеческое тело мыслится как целое, и различные субстанции, из которых, поверхностному наблюдателю, оно кажется состоящим — кровь, плоть, сухожилия — подобно стихиям, из которых они сформированы, предполагаются переходящими друг в друга в регулярном порядке, в то время как бесконечная сложность человеческого строения остается незамеченной. И болезни возникают из противоположного процесса — когда естественные пропорции четырех стихий нарушаются, и вторичные субстанции, которые сформированы из них, а именно кровь, плоть, сухожилия, порождаются в обратном порядке.

Платон обнаружил тепло и воздух внутри человеческого строения, а кровь циркулирующей в каждой части. Он предполагает на языке, почти непонятном для нас, что сеть огня и воздуха окутывает большую часть тела. Эта внешняя сеть содержит две меньшие сети, одна соответствует желудку, другая — легким; и вход в последние раздвоен или разделен на два прохода, которые ведут к ноздрям и ко рту. В процессе дыхания внешняя сеть, как говорят, находит путь внутрь и наружу через поры кожи: в то время как внутренняя часть ее и меньшие сети движутся попеременно друг в друга. Все описание образно, как подразумевает сам Платон, когда говорит о «фонтане огня, который мы сравниваем с сетью верши». Он действительно имеет в виду под этим то, что мы описали бы как состояние тепла или температуры внутри тела. «Фонтан огня» или тепло — это также фигурально циркуляция крови. Отрывок отчасти воображение, отчасти факт.

У него есть своеобразная теория дыхания, которую он объясняет исключительно движением воздуха внутрь и наружу тела; он не приписывает никакой части процесса действию самого тела. Воздух имеет двойной вход и двойной выход, через рот или ноздри и через кожу. Когда он выдыхается через рот или ноздри, он оставляет пустоту, которая заполняется другим воздухом, находящим путь внутрь через поры, этот воздух выталкивается со своего места выдохом изо рта и ноздрей. Существует также соответствующий процесс вдоха через рот или ноздри и выдоха через поры. Вдох через поры, по-видимому, происходит почти в то же время, что и выдох через рот; и наоборот. Внутренний огонь в любом случае является движущей силой наружу — вдыхаемый воздух, нагреваясь им, имеет естественную тенденцию двигаться из тела к месту огня; в то время как невозможность пустоты является движущей силой внутрь.

Таким образом, мы видим, что эта своеобразная теория зависит от двух принципов, широко используемых Платоном при объяснении операций природы: невозможности пустоты и притяжения подобного к подобному. К ним нужно добавить третий принцип, который является условием действия двух других — взаимопроникновение частиц пропорционально их плотности или разреженности. Именно это позволяет огню и воздуху проникать в плоть.

Описание Платоном пищеварения и циркуляции крови тесно связано с его теорией дыхания. Пищеварение, как предполагается, осуществляется действием внутреннего огня, который в процессе дыхания движется в желудок и измельчает пищу. Когда огонь возвращается на свое место, он уносит с собой измельченную пищу или кровь; и таким образом вены пополняются. Платон не исследует, как кровь отделяется от экскрементов.

Об анатомии и функциях тела он знал очень мало — например, об использовании нервов для передачи движения и ощущения, которые, как он предполагал, передаются костями и венами; он также был невежествен в различии между венами и артериями; — последний термин он применяет к сосудам, которые проводят воздух изо рта в легкие; — он предполагает, что легкое полое и бескровное; спинной мозг он мыслит как семя порождения; он путает части тела с состояниями тела — сеть огня и воздуха упоминается как телесный орган; он абсолютно не имеет представления о явлениях дыхания, которые он приписывает закону уравнивания в природе, воздух, который выдыхается, вытесняет другой воздух, который находит путь внутрь; он совершенно не знаком с процессом пищеварения. За исключением общих делений на селезенку, печень, чрево и легкие, а также очевидных различий плоти, костей и конечностей тела, мы не находим ничего, что напоминало бы нам анатомические факты. Но мы находим многое, что заимствовано из его теории вселенной и перенесено на человека, так же как есть многое в его теории вселенной, что подсказано человеком. Микрокосм человеческого тела — это меньший образ макрокосма. Курсы тождественного и иного влияют на обоих; они сделаны из одних и тех же стихий и поэтому в тех же пропорциях. Оба являются разумными природами, наделенными силой самодвижения, и то же равновесие поддерживается в обоих. Животное — это своего рода «мир» для частиц крови, которые циркулируют в нем. Все четыре стихии вошли в первоначальный состав человеческого строения; кость была сформирована из гладкой земли; жидкости различных видов проходят туда и обратно; сеть огня и воздуха орошает вены. Младенчество и детство — это хаос или первый мутный поток чувств до установления порядка; интервалы времени, которые можно наблюдать при некоторых перемежающихся лихорадках, соответствуют плотности стихий. Спинной мозг, включая мозг, сформирован из тончайших видов треугольников и является связующим звеном между телом и умом. Здоровье может быть сохранено только путем подражания движениям мира в пространстве, которое является матерью и кормилицей становления. Работа пищеварения осуществляется превосходящей остротой треугольников, формирующих субстанции человеческого тела, по сравнению с теми, которые вводятся в него в виде пищи. Самые свежие и острые формы треугольников — те, что встречаются у детей, но они становятся более тупыми с годами; и когда они окончательно изнашиваются и распадаются, наступают старость и смерть.

Как и в «Государстве», Платон остается врагом очистительного лечения врачей, которое, за исключением крайних случаев, ни один здравомыслящий человек никогда не примет. Ибо, как он добавляет, с проницательностью в истину, «каждая болезнь сродни природе живого существа и только раздражается стимуляторами». Он придерживается мнения, что природу следует оставить самой себе, и склонен думать, что врачи тщетны («Законы» — где он говорит, что теплые ванны были бы более полезны для конечностей пожилого поселянина, чем предписания не слишком мудрого врача). Если он кажется крайним в своем осуждении медицины и слишком полагается на диету и упражнения, он мог бы апеллировать почти ко всем лучшим врачам нашей собственной эпохи в поддержку своих мнений, которые часто говорят своим пациентам о бесполезности лекарств. Ибо мы сами скептически относимся к медицине и очень неохотно подчиняемся очистительному лечению врачей. Можем ли мы не претендовать для Платона на предвосхищение современных идей, как в некоторых вопросах астрономии и физики, так и в медицине? Как в «Хармиде» он говорит нам, что тело нельзя вылечить без души, так и в «Тимее» он решительно утверждает симпатию души и тела; любой дефект одного является поводом для величайшего разлада и диспропорции в другом. Здесь также может быть предчувствие того, что в медицине будущего взаимозависимость ума и тела будет более полно признана и что влияние одного на другое может осуществляться способом, который сейчас не считается возможным.

Раздел 7.

В объяснении Платоном ощущения нас поражает тот факт, что у него нет того же отчетливого понятия об органах чувств, которое привычно для нас. Чувства — это не инструменты, а скорее проходы, через которые внешние объекты воздействуют на ум. Глаз — это отверстие, через которое проходит поток зрения, ухо — это отверстие, через которое проходят вибрации звука. Но что сложное строение глаза или уха является в каком-либо смысле причиной зрения и слуха, он, по-видимому, едва ли осознает.

Процесс зрения — самый сложный («Государство») и состоит из трех элементов — света, который, как предполагается, пребывает внутри глаза, света солнца и света, излучаемого внешними объектами. Когда свет глаза встречает свет солнца и оба вместе встречают свет, исходящий от внешнего объекта, это и есть простой акт зрения. Когда частицы света, которые исходят от объекта, точно равны частицам зрительного луча, которые встречают их изнутри, тогда тело прозрачно. Если они больше и сжимают зрительный луч, производится черный цвет; если они меньше и расширяют его, — белый. Другие явления производятся разнообразием и движением света. Внезапная вспышка огня сразу извлекает свет и влагу из глаза и вызывает яркий цвет. Более приглушенный свет, смешиваясь с влагой глаза, производит красный цвет. Из этих элементов выводятся все другие цвета. Все они являются комбинациями яркого и красного с белым и черным. Платон сам говорит нам, что не знает, в каких пропорциях они сочетаются, и он придерживается мнения, что такое знание даровано только богам. Увидеть их сродство друг к другу и их связь со светом — неплохая основа для теории цветов. Мы должны помнить, что они не были отчетливо определены для его глаз, как они определены для наших; он видел их не так, как они разделены в призме или искусственно изготовлены для использования художником, а так, как они существуют в природе, смешанные и перепутанные друг с другом.

Мы едва ли можем согласиться с ним, когда он говорит нам, что запахи не допускают видов. Он, по-видимому, думает, что никакие определенные качества не могут быть присущи телам, которые находятся в состоянии перехода или испарения; он также делает тонкое наблюдение, что запахи должны быть плотнее воздуха, хотя и тоньше воды, потому что, когда есть препятствие для дыхания, воздух может проникнуть, а запах — нет.

Аффекты, свойственные языку, бывают разных видов и, как и многие другие аффекты, вызваны сжатием и расширением. Некоторые из них производятся шероховатыми, другие — очищающими, третьи — воспалительными субстанциями, — они воздействуют на тестирующие инструменты языка и производят более или менее неприятное ощущение, в то время как другие частицы, родственные языку, смягчают и гармонизируют их. Инструменты вкуса достигают от языка до сердца. Платон имеет живое чувство того, каким образом ощущение и движение передаются от одной части тела к другой, хотя он путает аффекты с органами. Слух — это удар, который проходит через ухо и заканчивается в области печени, передаваясь посредством воздуха, мозга и крови к душе. Более быстрый звук — острый, звук, который движется медленно, — низкий. Большой объем звука — громкий, противоположный — тихий. Диссонанс производится более быстрыми и медленными движениями двух звуков и превращается в гармонию, когда более быстрые движения начинают замедляться и настигаются более медленными.

Общие явления ощущения отчасти внутренние, но более сильные вызваны конфликтом с внешними объектами. Действуя методом поверхностного наблюдения, Платон замечает, что более чувствительные части человеческого строения — это те, которые наименее покрыты плотью, как это имеет место с головой и локтями. Человек, если бы его голова была покрыта более толстой мякотью плоти, мог бы быть более долгоживущим животным, чем он есть, но не мог бы иметь столь быстрых восприятий. С другой стороны, язык — один из самых чувствительных органов; но ведь он создан не для того, чтобы быть покрытием для костей, которые содержат мозг или источник жизни, а с особой целью и в отдельной массе.

Раздел 8.

Теперь нам предстоит рассмотреть, насколько Платон в своих умозрениях приблизился к открытиям современной науки. Современный философ-естествоиспытатель склонен сосредоточиваться исключительно на нелепостях древних представлений о науке, на случайных домыслах и априорных допущениях античных учителей, на смешении ими фактов и идей, на их непоследовательности и слепоте по отношению к самым очевидным явлениям. Он оценивает их не по тому, что им предшествовало, а по тому, что за ними последовало. Он не учитывает, что античная натурфилософия не была свободным исследованием, но ростом, в котором разум был скорее пассивным, нежели активным, и был неспособен сопротивляться впечатлениям, которые на него воздействовали. Он едва ли признает за представлениями древних заслугу быть теми ступенями, с помощью которых он сам поднялся к более высокому знанию. Он никогда не задумывается о том, сколь великим делом было сформировать концепцию — пусть даже несовершенную — человеческого организма в целом или мира в целом. Согласно взгляду, принятому в этих томах, ошибки античных физиков были неотделимы от интеллектуальных условий, в которых они жили. Их гений принадлежал им самим; и они не были теми опрометчивыми и поспешными обобщителями, какими, со времен Бэкона, мы склонны их считать. Мысли людей расширялись, чтобы воспринять опыт; поначалу им казалось, что они знают все вещи, как во сне: спустя некоторое время они начинают пристально вглядываться в них и держать их в своих руках. Они начинают классифицировать их и связывать причины со следствиями. Общие понятия необходимы для постижения частных фактов, метафизическое — для физического. Прежде чем люди смогут наблюдать мир, они должны быть способны его осмыслить.

Чтобы воздать должное предмету, нам следует рассматривать натурфилософию древних в целом; нам следует помнить: (1) что небулярная гипотеза была общепринятым убеждением нескольких ранних физиков; (2) что развитие животных из рыб, вышедших на сушу, а человека — из животных, отстаивалось Анаксимандром в VI веке до нашей эры (Plut. Symp. Quaest; Plac. Phil.); (3) что даже Филолай и ранние пифагорейцы считали Землю телом, подобным другим звездам, вращающимся в пространстве вокруг Солнца или центрального огня; (4) что зачатки химии прослеживаются в «подобных частицах» Анаксагора. Также они знали или полагали, (5) что существует пол у растений, так же как и у животных; (6) они осознавали, что музыкальные тона зависят от относительной длины или натяжения струн, из которых они извлекаются, и измеряются числовыми отношениями; (7) что математические законы пронизывают мир; и даже качественные различия, как предполагалось, имеют свое происхождение в числе и фигуре; (8) уничтожение материи отрицалось некоторыми из них, а кажущееся ее исчезновение считалось лишь трансформацией. Ибо, хотя одно из этих открытий можно было бы счесть удачной догадкой, взятые вместе, они, по-видимому, подразумевают значительный прогресс и почти зрелость естественного знания.

Нам также следует помнить, когда мы приписываем древним поспешные обобщения и заблуждения языка, что натурфилософия, как и метафизика, была повинна в подобных ошибках в совсем недавние времена. Мы отнюдь не проводим четкого различия между разумом и телом, между идеями и фактами. Разве не возникало множество дискуссий об атомной теории, в которых точка смешивалась с материальным атомом? Разве не объяснялась природа вещей воображаемыми сущностями, такими как жизнь или флогистон, которые существуют только в уме? Разве болезнь не рассматривалась, подобно греху, иногда как отрицательный и необходимый, а иногда как положительный или злокачественный принцип? «Идолы» Бэкона сейчас почти так же распространены, как и всегда; они присущи человеческому разуму, и когда они имеют над нами наиболее полное господство, мы менее всего способны их заметить. Мы распознаем их у древних, но не видим их в самих себе.

Подобные размышления, хотя это и не место для их подробного изложения, побуждают нас благосклонно взглянуть на умозрения «Тимея». Нам следует рассматривать не то, сколько Платон знал на самом деле, а то, насколько он способствовал развитию общих идей физики или предоставил понятия, которые, верные или ложные, стимулировали умы последующих поколений на пути открытий. Некоторые из них могут показаться старомодными, но тем не менее могли оказать огромное влияние на развитие системы и содействие исследованию, в то время как в других мы слышим последнее слово физической или метафизической философии. Существует также промежуточный класс, в котором Платон не дотягивает до истин современной науки, хотя и не является полностью незнакомым с ними. (1) К первому классу относится телеологическая теория творения. Являются ли все вещи в мире результатом естественных законов или мы должны признать также наличие тенденций и признаков замысла — это вопрос, который много обсуждался в последние годы. Даже если все явления являются результатом естественных сил, мы должны признать, что есть много вещей на небе и на земле, которые столь же хорошо выражаются через образ разума или замысла, как и через любой другой. Во всяком случае, язык Платона был языком естественной теологии вплоть до нашего времени, и никакое описание мира не может полностью обойтись без него. Понятие первичных и вторичных или содействующих причин, которое первоначально появляется в «Тимее», также сохранилось до наших дней и стало великим миротворцем между теологией и наукой. Платон также очень близко подходит к нашему учению о первичных и вторичных качествах материи. (2) Другое популярное понятие, которое встречается в «Тимее», — это слабость человеческого интеллекта: «Бог знает первоначальные качества вещей; человек может лишь надеяться достичь вероятности». Мы говорим почти теми же словами о человеческом разуме, но не в том же духе о неопределенности нашего знания о природе. Причина в том, что последнее подтверждается экспериментом и не противопоставляется достоверности идеального или математического знания. Но античный философ никогда не экспериментировал: в «Тимее» Платон, по-видимому, полагал, что попытка сделать это была бы нечестием; тот, например, кто проводил бы эксперименты с цветами, «забыл бы о различии между человеческой и божественной природой». Их неопределенность, вероятно, является причиной, по которой он выделяет их как особенно неспособные к проверке экспериментом. (Сравните высказывание Анаксагора — Sext. Pyrrh. — о том, что, поскольку снег сделан из воды, а вода черная, снег должен быть черным.)