«Размышления»

[A] В оригинале ἐπὶ πάσης φαντασίας. У нас нет слова, которое выражает φαντασία, ибо это не только чувственное явление, исходящее от внешнего объекта, который называется τὸ φανταστόν, но это также мысль, чувство или мнение, которые возникают, даже когда перед нами нет соответствующего внешнего объекта. Соответственно, все, что движет душу, есть φανταστόν и производит φαντασία.

В этом отрывке Антонин говорит φυσιολογεῑν, παθολογεῑν, διαλεκτικεύεσθαι. Я перевел παθολογεῑν, используя слово «моральный» (этический), и это значение здесь.

Существует несколько изложений физических, теологических и этических принципов, содержащихся в труде Антонина; и больше изложений, чем я читал. Риттер (Geschichte der Philosophie, iv. 241), объяснив доктрины Эпиктета, очень кратко и недостаточно рассматривает доктрины Антонина. Но он ссылается на короткое эссе, в котором эта работа сделана лучше [A]. Существует также эссе о философских принципах М. Аврелия Антонина, написанное И. М. Шульцем, помещенное в конце его немецкого перевода Антонина (Шлезвиг, 1799 г.). С помощью этих двух полезных эссе и собственного прилежного изучения человек может составить достаточное представление о принципах Антонина; но ему будет труднее изложить их другим. Помимо отсутствия систематизации в оригинале и связи между многочисленными параграфами, порчи текста, неясности языка и стиля, а иногда, возможно, и путаницы в идеях самого автора — помимо всего этого, иногда встречается кажущееся противоречие в мыслях императора, как если бы его принципы иногда были неустойчивы, как если бы сомнение иногда омрачало его ум. Человек, ведущий жизнь спокойствия и размышлений, который не обеспокоен дома и не вмешивается в дела мира, может сохранять свой ум в покое, а мысли — в одном ровном течении. Но такой человек не был испытан. Вся его этическая философия и его пассивная добродетель могли бы оказаться пустыми словами, если бы он однажды столкнулся с суровой реальностью человеческого существования. Прекрасные мысли и моральные диссертации от людей, которые не работали и не страдали, можно читать, но они будут забыты. Никакая религия, никакая этическая философия не стоят ничего, если учитель не прожил «жизнь апостола» и не был готов умереть «смертью мученика». «Не в пассивности (пассивных эффектах), а в деятельности заключаются зло и добро разумного общественного животного, точно так же, как его добродетель и его порок заключаются не в пассивности, а в деятельности» (ix. 16). Император Антонин был практическим моралистом. С юности он следовал трудоемкой дисциплине, и хотя его высокое положение ставило его выше всякой нужды или страха перед ней, он жил так же экономно и умеренно, как беднейший философ. Эпиктет нуждался в малом, и кажется, что у него всегда было то малое, в котором он нуждался, и он был доволен этим, как был доволен своим рабским положением! Но Антонин после своего восшествия на престол сидел на беспокойном месте. Он управлял империей, которая простиралась от Евфрата до Атлантики, от холодных гор Шотландии до жарких песков Африки; и мы можем представить, хотя не можем знать по опыту, каковы должны быть испытания, тревоги, беспокойство и печали того, кто держит в своих руках дела мира, желая сделать все возможное, и с твердым знанием того, что он может сделать очень мало из того добра, которого желает.

[A] De Marco Aurelio Antonino ... ex ipsius Commentariis. Scriptio Philologica. Instituit Nicolaus Bachius, Lipsiae, 1826.

Посреди войны, эпидемий, заговоров, всеобщего разложения и с тяжестью столь громоздкой империи на плечах, мы можем легко понять, что Антонину часто требовалась вся его стойкость, чтобы поддержать себя. У лучших и храбрейших людей бывают моменты сомнения и слабости; но если они лучшие и храбрейшие, они поднимаются из своей подавленности, возвращаясь к первопринципам, как это делает Антонин. Император говорит, что жизнь — это дым, пар, и святой Иаков в своем Послании того же мнения; что мир полон завистливых, ревнивых, злобных людей, и человек мог бы быть вполне доволен, покинув его. У него, возможно, иногда возникают сомнения даже в том, к чему он придерживается наиболее твердо. Есть лишь несколько отрывков такого рода, но они являются свидетельством борьбы, которую даже благороднейший из сынов человеческих должен был вести против суровых реалий своей повседневной жизни. Жалкое замечание, которое я где-то видел и которое было сделано в пренебрежительном тоне, гласит, что размышления императора показывают, что он нуждался в утешении и поддержке в жизни и даже в том, чтобы подготовиться к встрече со своей смертью. Правда, что он нуждался в утешении и поддержке, и мы видим, как он нашел их. Он постоянно возвращается к своему фундаментальному принципу, что вселенная мудро упорядочена, что каждый человек является ее частью и должен соответствовать этому порядку, который он не может изменить, что все, что сделал Божество, есть благо, что все человечество — братья человека, что он должен любить и лелеять их и пытаться сделать их лучше, даже тех, кто хотел бы причинить ему вред. Это его вывод (ii. 17): «Что же тогда способно направлять человека? Одно и только одно — философия. Но она состоит в том, чтобы сохранять божество внутри человека свободным от насилия и невредимым, превосходящим боли и удовольствия, не делая ничего без цели, а также не лживо и с лицемерием, не чувствуя нужды в том, чтобы другой человек делал или не делал что-либо; и, кроме того, принимая все, что происходит и что отведено, как исходящее оттуда, где бы оно ни было, откуда пришел он сам; и, наконец, ожидая смерти с радостным умом, как не что иное, как растворение элементов, из которых составлено каждое живое существо. Но если нет вреда самим элементам в том, что каждый постоянно превращается в другой, почему человек должен испытывать какое-либо опасение по поводу изменения и растворения всех элементов [самого себя]? ибо это согласно природе; и нет ничего злого, что согласно природе».

Физика Антонина — это знание Природы Вселенной, ее управления и отношения природы человека к обоим. Он называет вселенную (ἡ τῶν ὅλων οὐσία vi. 1) [A] «всеобщей субстанцией», и добавляет, что «разум» (λόγος) управляет вселенной. Он также (vi. 9) использует термины «всеобщая природа» или «природа вселенной». Он (vi. 25) называет вселенную «единым и всем, что мы называем Космосом или Порядком» (κόσμος). Если он когда-либо, кажется, использует эти общие термины как значимые для Всего, для всего, что человек может каким-либо образом представить существующим, он все же в других случаях ясно различает Материю, Материальные вещи (ὕλη, ὑλίκόν) и Причину, Происхождение, Разум (αἰτία, αἰτίῶδες, λόγος) [B]. Это соответствует доктрине Зенона о том, что существуют два первоначала (ἀρχαί) всех вещей: то, что действует (τὸ ποίοῦν), и то, на что воздействуют (τὸ πάσχον). То, на что воздействуют, — это бесформенная материя (ὕλη): то, что действует, — это разум (λόγος), Бог, который вечен и действует через всю материю, и производит все вещи. Так Антонин (v. 32) говорит о разуме (λόγος), который пронизывает всю субстанцию (οὐσία) и через все время фиксированными периодами (оборотами) управляет вселенной (τὸ πᾶν). Бог вечен, и Материя вечна. Именно Бог придает форму материи, но не говорится, что он создал материю. Согласно этому взгляду, который так же стар, как Анаксагор, Бог и материя существуют независимо, но Бог управляет материей. Эта доктрина — просто выражение факта существования как материи, так и Бога. Стоики не утруждали себя неразрешимым вопросом о происхождении и природе материи [C]. Антонин также предполагает начало вещей, какими мы их знаем сейчас; но его язык иногда очень неясен. Я попытался объяснить смысл одного трудного отрывка (vii. 75 и примечание).

[A] Что касается слова οὐσία, читатель может посмотреть Указатель. Я добавлю здесь несколько примеров использования этого слова; у Антонина есть (v. 24) ἡ συμπᾶσα οὐσία, «всеобщая субстанция». Он говорит (xii. 30 и iv. 40): «существует одна общая субстанция» (οὐσία), распределенная среди бесчисленных тел. У Стобея (tom. 1, lib. 1, tit. 14) есть такое определение: οὐσίαν δέ φασίν τῶν ὄντων ἁπάντων τὴν πρώτην ὕλην. В viii. 11 Антонин говорит о τὸ οὐσίῶδες καὶ ὑλίκόν, «субстанциальном и материальном»; и (vii. 10) он говорит, что «все материальное» (ἔνυλον) исчезает в субстанции целого (τῇ τῶν ὅλων οὐσία). Οὐσία — это родовое имя того существования, которое мы принимаем как высшее или конечное, потому что мы не мыслим существования, которое могло бы быть скоординировано с ним, и нет ничего выше него. Это «субстанция» философа: это конечное выражение для того, что мы мыслим или предполагаем как основу, бытие вещи. «Из Божественного, которое есть субстанция в себе, или единственная и единственная субстанция, существует все и вся, что создано» (Сведенборг, «Ангельская мудрость», 198).

[B] Я замечу, чтобы предупредить любое недопонимание, что все эти общие термины содержат противоречие. «Единое и все» и тому подобное, а также «целое» подразумевают ограничение. «Единое» ограничено; «все» ограничено; «целое» ограничено. Мы не можем помочь этому. Мы не можем найти слова, чтобы выразить то, что не можем полностью постичь. Добавление «абсолютного» или любого другого подобного слова не исправляет дело. Даже слово «Бог» используется большинством людей, часто бессознательно, таким образом, что подразумевается ограничение, и в то же время добавляются слова, которые призваны отрицать ограничение. Христианский мученик, когда его спросили, что такое Бог, как говорят, ответил, что у Бога нет имени, как у человека; и Юстин говорит то же самое (Apol. ii. 6): «имена Отец, Бог, Творец, Господь и Мастер — это не имена, а наименования, производные от благодеяний и действий». (Сравните Сенеку, De Benef. iv. 8.) Мы можем представить существование вещи, или, скорее, мы можем иметь идею существования, без адекватного понятия о нем, где «адекватное» означает соразмерное и равное вещи. У нас есть понятие ограниченного пространства, производное от размеров того, что мы называем материальной вещью, хотя о пространстве абсолютном, если я могу использовать этот термин, у нас нет никакого понятия; и о бесконечном пространстве понятие то же самое — никакого понятия; и все же мы мыслим его в некотором смысле, хотя я не знаю как, и мы верим, что пространство бесконечно, и мы не можем представить его конечным.

[C] Понятия материи и пространства неразделимы. Мы выводим понятие пространства из материи и формы. Но у нас нет адекватного представления ни о материи, ни о пространстве. Материя в своем конечном разрешении так же непостижима, как то, что люди называют умом, духом или любым другим именем, которым они могут выразить силу, проявляющую себя через действия. Анаксагор установил различие между разумом (νοϋς) и материей, и он сказал, что разум придал движение материи, и так отделил элементы материи и придал им порядок; но он, вероятно, лишь предположил начало, как говорит Симпликий, как фундамент своего философского учения. Эмпедокл сказал: «Вселенная существовала всегда». У него не было идеи о том, что называется творением. Оцелл Луканий (i, § 2) утверждал, что Вселенная (τοπαν) была нетленной и несотворенной. Следовательно, она вечна. Он признавал существование Бога; но его теология потребовала бы некоторого обсуждения. Напротив, брахманы, согласно Страбону (стр. 713, изд. Cas.), учили, что вселенная была создана и тленна; и творец и управитель ее пронизывает все целое. Автор книги Премудрости Соломона говорит (xi. 17): «Твоя Всемогущая рука создала мир из материи без формы», что может означать, что материя уже существовала.

Обычное греческое слово, которое мы переводим как «материя», — ϋλη. Это материал, из которого сделаны вещи.

Материя состоит из элементарных частей (στοίχεῖα), из которых сделаны все материальные объекты. Но ничто не постоянно в форме. Природа вселенной, согласно выражению Антонина (iv. 36), «не любит ничего так сильно, как изменять вещи, которые есть, и создавать новые вещи, подобные им. Ибо все, что существует, в некотором роде является семенем того, что будет. Но ты думаешь только о семенах, которые бросают в землю или в утробу: но это очень вульгарное понятие». Все вещи, таким образом, находятся в постоянном потоке и изменении; одни вещи растворяются в элементы, другие приходят на их места; и так «вся вселенная остается вечно молодой и совершенной» (xii. 23).

У Антонина есть некоторые неясные выражения о том, что он называет «семенными принципами» (σπερματίκοὶ λόγοί). Он противопоставляет их эпикурейским атомам (vi. 24), и, следовательно, его «семенные принципы» — это не материальные атомы, которые блуждают наугад и соединяются неизвестно как. В одном отрывке (iv. 21) он говорит о живых принципах, душах (ψυχαὶ) после растворения их тел, принимаемых в «семенной принцип вселенной». Шульц думает, что под «семенными принципами» Антонин понимает отношения различных элементарных принципов, которые определяются Божеством и которыми одними возможно производство организованных существ. Это может быть смыслом; но если это так, из этого нельзя извлечь ничего ценного [A]. Антонин часто использует слово «Природа» (φύσις), и мы должны попытаться зафиксировать его значение. Простой этимологический смысл φύσις — «производство», рождение того, что мы называем Вещами. Римляне использовали Natura, что также означает «рождение» изначально. Но ни греки, ни римляне не придерживались этого простого значения, как и мы. Антонин говорит (x. 6): «Является ли вселенная [скоплением] атомов или Природой [системой], пусть будет установлено прежде всего, что я — часть целого, которое управляется природой». Здесь может показаться, будто природа олицетворена и рассматривается как активная, эффективная сила; как нечто, что, если и не независимо от Божества, действует силой, которая дана ей Божеством. Таков, если я правильно понимаю выражение, способ, которым слово «Природа» часто используется сейчас, хотя ясно, что многие писатели используют это слово, не фиксируя никакого точного значения. То же самое с выражением «Законы Природы», которые некоторые писатели могут использовать в понятном смысле, но другие столь же ясно используют без какого-либо определенного смысла вообще. Нет никакого смысла в этом слове «Природа», кроме того, который приписывает ему епископ Батлер, когда он говорит: «Единственное отчетливое значение этого слова «Естественное» — Установленное, Фиксированное или Определенное; поскольку то, что естественно, так же требует и предполагает разумного агента, чтобы сделать его таковым, т.е. осуществлять его постоянно или в установленное время, как то, что сверхъестественно или чудесно, требует, чтобы осуществить его сразу». Это смысл Платона (De Leg., iv. 715), когда он говорит, что Бог держит начало, конец и середину всего, что существует, и идет прямо своим курсом, совершая свой круг согласно природе (то есть по фиксированному порядку); и его постоянно сопровождает справедливость, которая наказывает тех, кто отклоняется от божественного закона, то есть от порядка или курса, который соблюдает Бог.

[A] Юстин (Apol. ii. 8) имеет слова κατὰ σπερματικοῦ λόγου μέρος, где он говорит о стоиках; но он использует это выражение в особом смысле (примечание 11). Ранние христианские писатели были знакомы со стоическими терминами, и их сочинения показывают, что борьба началась между христианскими толкователями и греческой философией. Даже во втором Послании святого Петра (ii. 1, v. 4) мы находим стоическое выражение: ἴνα διὰ τούτων γένησθε θείας κοίνωνοὶ φύσεως.

Когда мы смотрим на движения планет, действие того, что мы называем гравитацией, элементарное соединение неорганизованных тел и их разрешение, производство растений и живых тел, их генерацию, рост и их растворение, которое мы называем их смертью, мы наблюдаем регулярную последовательность явлений, которая в пределах опыта настоящего и прошлого, насколько мы знаем прошлое, фиксирована и неизменна. Но если это не так, если порядок и последовательность явлений, как они известны нам, подвержены изменениям в ходе бесконечной прогрессии — и такое изменение мыслимо, — мы не обнаружили и никогда не обнаружим всего порядка и последовательности явлений, в которой последовательности может быть вовлечено согласно самой ее природе, то есть согласно ее фиксированному порядку, некоторое изменение того, что мы сейчас называем Порядком или Природой Вещей. Также мыслимо, что такие изменения имели место — изменения в порядке вещей, как мы вынуждены несовершенством языка называть их, но которые не являются изменениями; и далее, несомненно, что наше знание истинной последовательности всех актуальных явлений, как, например, явлений генерации, роста и растворения, есть и всегда должно быть несовершенным.

Нам не намного лучше, когда мы говорим о Причинах и Следствиях, чем когда мы говорим о Природе. Для практических целей жизни мы можем удобно использовать термины «причина» и «следствие», и мы можем зафиксировать для них отчетливое значение, достаточно отчетливое, по крайней мере, чтобы предотвратить всякое недопонимание. Но дело обстоит иначе, когда мы говорим о причинах и следствиях как о Вещах. Все, что мы знаем, — это явления, как называли их греки, или появления, которые следуют одно за другим в регулярном порядке, как мы его мыслим, так что если какое-то явление должно отсутствовать в серии, мы полагаем, что должно быть либо прерывание серии, либо что-то другое появится после явления, которое не появилось, и займет вакантное место; и так серия в своем развитии может быть модифицирована или полностью изменена. Причина и следствие, таким образом, не означают ничего в последовательности природных явлений, кроме того, что я сказал; и реальная причина, или трансцендентная причина, как некоторые назвали бы ее, каждого последующего явления находится в том, что является причиной всех вещей, которые есть, которые были и которые будут вечно. Таким образом, слово «Творение» может иметь реальный смысл, если мы рассматриваем его как первое, если мы можем представить первое, в нынешнем порядке природных явлений; но в вульгарном смысле творение всех вещей в определенное время, за которым следует покой первой причины и оставление всех последовательностей Явлений законам Природы, или другим словам, которые люди могут использовать, абсолютно абсурдно [A].

[A] Время и пространство — условия нашей мысли; но время бесконечное и пространство бесконечное не могут быть объектами мысли, кроме как в очень несовершенном виде. Время и пространство ни в коем случае не должны мыслиться, когда мы думаем о Божестве. Сведенборг говорит: «Естественный человек может верить, что у него не было бы мысли, если бы идеи времени, пространства и вещей материальных были убраны; ибо на них основана вся мысль, которую имеет человек. Но пусть он знает, что мысли ограничены и стеснены в той мере, в какой они причастны времени, пространству и тому, что материально; и что они не ограничены и расширены в той мере, в какой они не причастны этим вещам; поскольку ум настолько возвышен над вещами телесными и мирскими» (О небесах и аде, 169).

ХРАМ ПАЛЛАДЫ

Теперь, хотя существует большая трудность в понимании всех отрывков Антонина, в которых он говорит о Природе, об изменениях вещей и об экономии вселенной, я убежден, что его смысл Природы и Естественного такой же, как тот, который я изложил; и поскольку он был человеком, который знал, как использовать слова ясным образом и со строгой последовательностью, мы должны предположить, даже если его смысл в некоторых отрывках сомнительный, что его взгляд на Природу был в гармонии с его твердой верой во всепроникающую, всегда присутствующую и всегда активную энергию Бога. (ii. 4; iv. 40; x. 1; vi. 40; и другие отрывки. Сравните Сенеку, De Benef., iv. 7. Сведенборг, «Ангельская мудрость», 349-357.)

В Антонине много такого, что трудно понять, и можно было бы сказать, что он не полностью постиг все, что написал; что, однако, не было бы ничем примечательным, ибо случается и сейчас, что человек может написать то, чего ни он, ни кто-либо не может понять. Антонин говорит нам (xii. 10) смотреть на вещи и видеть, что они такое, разрешая их на материальное (ὕλη), причинное (αἲτιον) и отношение (ἀναφορά), или цель, под чем он, по-видимому, подразумевает что-то в природе того, что мы называем следствием, или концом. Слово «Причина» (αἰτία) — это трудность. То же самое слово есть в санскрите (hétu); и тонкие философы Индии и Греции, и менее тонкие философы современных времен — все использовали это слово, или эквивалентное слово, в расплывчатом смысле. И все же путаница иногда может быть в неизбежной двусмысленности языка, а не в уме писателя, ибо я не могу думать, что некоторые из мудрейших людей не знали, что они намеревались сказать. Когда Антонин говорит (iv. 36), «что все, что существует, в некотором роде является семенем того, что будет», можно было бы предположить, что он говорит то, что говорили некоторые индийские философы, и таким образом глубокая истина могла быть превращена в грубый абсурд. Но он говорит «в некотором роде», и в некотором роде он сказал правду; а в другом роде, если вы ошибаетесь в его смысле, он сказал ложь. Когда Платон сказал: «Ничто никогда не есть, но всегда становится» (ἀεὶ γίγνεται), он дал текст, из которого мы можем извлечь что-то; ибо он разрушает им не все практические, но все спекулятивные понятия причины и следствия. Весь ряд вещей, как они нам представляются, должен созерцаться во времени, то есть в последовательности, и мы мыслим или предполагаем интервалы между одним состоянием вещей и другим состоянием вещей, так что есть приоритет и последовательность, и интервал, и Бытие, и прекращение Бытия, и начало и конец. Но в Природе Вещей нет ничего подобного. Это вечная непрерывность (iv. 45; vii. 75). Когда Антонин говорит о генерации (x. 26), он говорит об одной причине (αἰτία), действующей, а затем другой причине, принимающей работу, которую первая оставила в определенном состоянии, и так далее; и мы могли бы, возможно, представить, что у него было некоторое понятие, подобное тому, что называлось «саморазвивающейся силой природы»; прекрасная фраза, действительно, полный смысл которой, я полагаю, автор ее не видел, и таким образом он открыл себя для обвинения в том, что он последователь одной из индуистских сект, которая делает так, что все вещи приходят путем эволюции из природы или материи, или из чего-то, что занимает место Божества, но не является Божеством. Я хотел бы, чтобы все люди думали, как им угодно, или как они могут, и я претендую только на ту же свободу, которую даю. Когда человек пишет что-либо, мы можем справедливо попытаться выяснить все, что его слова должны означать, даже если результат в том, что они означают то, что он не имел в виду; и если мы находим это противоречие, это не наша вина, а его несчастье. Теперь Антонин, возможно, несколько в этом состоянии в том, что он говорит (x. 26), хотя он говорит в конце параграфа о силе, которая действует, невидимая для глаз, но все же не менее ясно. Но означает ли он в этом отрывке (x. 26), что сила мыслится как находящаяся в различных последовательных причинах (αἰτίαι), или в чем-то другом, никто не может сказать. Из других отрывков, однако, я заключаю, что его понятие о явлениях вселенной — это то, что я изложил. Божество действует невидимо, если мы можем использовать такой язык, и, возможно, я могу, как Иов, или тот, кто написал книгу Иова. «В Нем мы живем, и движемся, и существуем», — сказал святой Павел афинянам; и чтобы показать своим слушателям, что это не новая доктрина, он процитировал греческих поэтов. Одним из этих поэтов был стоик Клеанф, чей благородный гимн Зевсу, или Богу, является возвышенным выражением преданности и философии. Он лишает Природу ее силы и ставит ее под непосредственное управление Божества.

«Тебе все это небо, что кружится вокруг земли, повинуется и охотно следует туда, куда ты ведешь. Без тебя, Боже, ничего не совершается на земле, ни в эфирных сферах, ни в море, кроме того, что творят нечестивые по своему неразумию».

Убежденность Антонина в существовании божественной силы и управления миром основывалась на его восприятии мирового порядка. Подобно Сократу (Ксенофонт, «Воспоминания», IV, 3, 13 и др.), он говорит, что, хотя мы не можем видеть образы божественных сил, мы знаем об их существовании, ибо видим их деяния.

«Тем, кто спрашивает: где ты видел богов или как ты постиг, что они существуют, и потому почитаешь их? — я отвечаю: во-первых, их можно видеть даже глазами; во-вторых, я и собственной души своей не видел, однако чту ее. Так и в отношении богов: из того, что я постоянно испытываю их силу, я постигаю, что они существуют, и почитаю их» (XII, 28 и примечание. Ср. Аристотель, «О мире», гл. 6; Ксенофонт, «Воспоминания», I, 4, 9; Цицерон, «Тускуланские беседы», I, 28, 29; Послание св. Павла к римлянам, I, 19, 20; и «Апология Раймона Себондского» Монтеня, II, гл. 12). Это очень древний довод, который всегда имел большой вес для большинства людей и казался достаточным. Он ничуть не прибавляет в силе от того, что его развивают в ученом трактате. Он столь же понятен в своем простом изложении, сколь это вообще возможно. Если его отвергают, то нет смысла спорить с тем, кто его отвергает; а если его расписывать в бесчисленных подробностях, ценность доказательства рискует быть погребенной под грудой слов.

Осознавая, что он есть духовная сила, или что он обладает таковой — как бы он ни представлял себе это обладание (ибо я хочу лишь констатировать факт), — человек, как говорит Антонин, приходит к вере в существование большей силы, которая, как учат нас древние стоики, пронизывает всю вселенную, подобно тому как интеллект [A] (νοῦς) пронизывает человека. (Сравните «Беседы» Эпиктета, I, 14; и Вольтер, письмо к г-же Неккер, т. LXVII, стр. 278, изд. Lequien.)

[A] Я всегда переводил слово νοῦς как «интеллект» или «разум». По-видимому, это слово использовалось древнейшими греческими философами для выражения понятия «интеллект» в противовес понятию «материя». Я всегда переводил слово λόγος как «разум», а λογικός — как «рациональный» или, возможно, иногда «разумный», так же как я переводил νοερός словом «интеллектуальный». Каждый, кто мыслил и читал философские труды, знает, как трудно найти слова для выражения определенных понятий, как несовершенно слова выражают эти понятия и как небрежно их зачастую используют. Различных значений слова λόγος достаточно, чтобы сбить с толку любого. Наши переводчики Нового Завета (Иоанн, гл. 1) просто перевели ὁ λόγος как «Слово», подобно тому как немцы перевели его как «das Wort»; однако в своих богословских трудах они иногда сохраняют исходный термин «Логос». У немцев есть термин Vernunft, который, кажется, ближе всего к нашему слову «разум» или к необходимым и абсолютным истинам, которые мы не можем представить иными, нежели они есть. Таковы то, что некоторые называют законами мышления, представления о пространстве и времени, а также аксиомы или первоначала, которые не нуждаются в доказательствах и не могут быть доказаны или опровергнуты. Соответственно, немцы могут сказать: «Gott ist die höchste Vernunft» — «Бог есть высший Разум». У немцев также есть слово Verstand, которое, по-видимому, представляет наше слово «рассудок», «интеллект», «ум» — не как нечто абсолютное, существующее само по себе, а как нечто, связанное с индивидуальным существом, например человеком. Соответственно, это способность принимать представления (Vorstellungen, φαντασίαι), формировать из них отчетливые понятия (Begriffe) и воспринимать различия. Я не думаю, что эти замечания помогут читателю в понимании Антонина или его использования слов νοῦς и λόγος. Смысл императора должен быть извлечен из его собственных слов, и если он не вполне согласуется с современными понятиями, наше дело не в том, чтобы насильственно приводить его к согласию, а просто в том, чтобы выяснить, в чем заключается его смысл, если мы можем.

Иустин (к Диогнету, гл. VII) говорит, что всемогущий, всесозидающий и невидимый Бог вложил в сердца людей истину и святой, непостижимый Логос; и этот Логос есть архитектор и творец Вселенной. В первой «Апологии» (гл. XXXII) он говорит, что семя (σπέρμα) от Бога — это Логос, который пребывает в тех, кто верует в Бога. Таким образом, оказывается, что, согласно Иустину, Логос присутствует только в таких верующих. Во второй «Апологии» (гл. VIII) он говорит о семени Логоса, посеянном во всем человечестве; но те, кто устраивает свою жизнь согласно Логосу, как, например, стоики, обладают лишь частью Логоса (κατὰ σπερματικοῦ λόγου μέρος) и не имеют знания и созерцания целого Логоса, который есть Христос. Замечания Сведенборга («Ангельская мудрость», 240) стоит сравнить с Иустином. Современный философ по существу согласен с древним, но он более точен.

Итак, Бог существует, но что мы знаем о Его природе? Антонин говорит, что душа человека есть истечение божества. У нас есть тела, как у животных, но у нас есть разум, интеллект, как у богов. Животные обладают жизнью (ψυχή) и тем, что мы называем инстинктами или естественными принципами действия: но лишь разумное животное — человек — обладает разумной, интеллектуальной душой (ψυχὴ λογική, νοερά). Антонин постоянно настаивает на этом: Бог в человеке [A], и поэтому мы должны постоянно внимать божеству внутри нас, ибо только так мы можем иметь хоть какое-то знание о природе Бога. Человеческая душа в некотором смысле есть часть божества, и только душа имеет общение с Божеством; ибо, как он говорит (XII, 2): «Своей интеллектуальной частью Бог касается лишь того интеллекта, который истек и произошел от него самого в эти тела». Фактически он говорит, что то, что скрыто внутри человека, есть жизнь, то есть сам человек. Все остальное — одеяние, покров, органы, инструменты, которые живой человек, истинный [B] человек, использует для целей своего нынешнего существования. Воздух повсеместно рассеян для того, кто способен дышать; так и для того, кто желает приобщиться к ней, интеллектуальная сила, содержащая в себе все вещи, рассеяна столь же широко и свободно, как воздух (VIII, 54). Живя божественной жизнью, человек приближается к познанию божества [C]. Следуя божеству внутри себя — даймону или богу, как называет его Антонин, — человек подходит ближе всего к Божеству, высшему благу; ибо человек никогда не может достичь полного согласия со своим внутренним руководителем (τὸ ἡγεμονικόν). «Живи с богами. А живет с богами тот, кто постоянно показывает им, что его собственная душа довольна тем, что ей назначено, и что она делает все, чего желает даймон (δαίμων), которого Зевс дал каждому человеку как его стража и руководителя, часть самого себя. И этот даймон есть ум и разум каждого человека» (V, 27).

[A] Ср. 1-е Послание к Коринфянам, 3, 17, и Иакова, 4, 8: «Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам».

[B] Это также учение Сведенборга о душе. «Что касается души, о которой говорится, что она будет жить после смерти, то это не что иное, как сам человек, который живет в теле, то есть внутренний человек, который посредством тела действует в мире и от которого живет само тело» (цитируется по Клиссолду, стр. 456 книги «Практическая природа богословских трудов Эммануила Сведенборга в письме к архиепископу Дублинскому (Уэйтли)», второе издание, 1859 г.; книга, которую богословам стоило бы прочесть с пользой). Это старое учение о душе, которое часто провозглашалось, но никогда не было выражено лучше, чем «Auctor de Mundo», гл. 6, процитированным Гатакером в его «Антонине», стр. 436: «Душа, благодаря которой мы живем и имеем города и дома, невидима, но она видна по своим делам; ибо весь образ жизни был изобретен ею и упорядочен, и ею же он удерживается вместе. Подобным образом мы должны думать и о Божестве, которое по силе могущественнейшее, по красоте прекраснейшее, по жизни бессмертное и по добродетели высшее: поэтому, хотя оно невидимо для человеческой природы, оно видится по самим своим делам». Другие отрывки на ту же тему цитирует Гатакер (стр. 382). Епископ Батлер говорит то же самое о душе: «В целом, значит, наши органы чувств и наши конечности, безусловно, являются инструментами, которые живые личности, мы сами, используем для восприятия и движения». Если это недостаточно ясно, он также говорит: «Отсюда следует, что наши организованные тела — это не мы сами и не часть нас самих, а не что иное, как любая другая материя вокруг нас» (сравните Антонин, X, 38).

[C] Читатель может обратиться к «Беседе V» («О существовании и природе Бога») в «Избранных беседах» Джона Смита. В качестве эпиграфа к этой беседе он поставил поразительный отрывок из Агапета, Paraenes. § 3: «Тот, кто познает себя, познает Бога; и тот, кто познает Бога, уподобится Богу; и уподобится Богу тот, кто стал достоин Бога; а достоин Бога тот, кто не делает ничего недостойного Бога, но помышляет то, что Его, и говорит то, что помышляет, и делает то, что говорит». Я полагаю, что древнее изречение «Познай самого себя», которое приписывают Сократу и другим, имело более широкое значение, чем тот узкий смысл, который обычно ему придают. (Агапет, изд. Stephan. Schoning, Franeker, 1608. Этот том содержит также «Наставления» Нила.)

В человеке, то есть в разуме, в интеллекте, есть высшая способность, которая, если ее упражнять, управляет всем остальным. Это господствующая часть души (τὸ ἡγεμονικόν), которую Цицерон («О природе богов», II, 11) передает латинским словом Principatus, «над которым ничто не может и не должно быть выше». Антонин часто использует этот термин и другие, ему равнозначные. Он называет его (VII, 64) «управляющим интеллектом». Господствующая часть души — это хозяин души (V, 26). Человек должен почитать только свою господствующую часть души и божество внутри себя. Как мы должны почитать то, что является высшим во Вселенной, так мы должны почитать то, что является высшим в нас самих; и это то, что однородно с тем, что является высшим во Вселенной (V, 21). Итак, как говорит Плотин, душа человека может познать божественное лишь постольку, поскольку она познает себя. В одном отрывке (XI, 19) Антонин говорит об осуждении человеком самого себя, когда божественная часть внутри него была подавлена и уступила менее почетной и тленной части — телу и его грубым удовольствиям. Одним словом, взгляды Антонина на этот предмет, как бы ни варьировались его выражения, в точности соответствуют тому, что выражает епископ Батлер, когда говорит о «естественном верховенстве рефлексии или совести», о способности, «которая обозревает, одобряет или не одобряет различные привязанности нашего ума и поступки нашей жизни».

Из Антонина можно было бы собрать много материала о представлении Вселенной как единого одушевленного Существа. Но все, что он говорит, сводится, как отмечает Шульц, лишь к следующему: душа человека самым тесным образом соединена с его телом, и вместе они составляют одно животное, которое мы называем человеком; так и Божество самым тесным образом соединено с миром, или материальной вселенной, и вместе они образуют одно целое. Но Антонин не рассматривал Бога и материальную вселенную как одно и то же, точно так же, как он не рассматривал тело и душу человека как одно целое. У Антонина нет спекуляций об абсолютной природе Божества. Не в его правилах было тратить время на то, чего человек не может понять [A]. Он был убежден, что Бог существует, что Он управляет всем, что человек может иметь лишь несовершенное знание о Его природе, и что он должен достичь этого несовершенного знания, почитая божество, которое находится внутри него, и сохраняя его в чистоте.

[A] «Бог, который бесконечно выше досягаемости наших узких способностей» (Локк, «Опыт о человеческом разумении», II, гл. 17).

Из всего сказанного следует, что Вселенная управляется Провидением Божьим (πρόνοια) и что все устроено мудро. Есть отрывки, в которых Антонин выражает сомнения или излагает различные возможные теории устройства и управления Вселенной; но он всегда возвращается к своему фундаментальному принципу: если мы признаем существование божества, мы должны также признать, что оно устраивает все мудро и благо (IV, 27; VI, 1; IX, 28; XII, 5; и многие другие отрывки). Эпиктет говорит (I, 6), что мы можем разглядеть провидение, правящее миром, если обладаем двумя вещами: способностью видеть все, что происходит в отношении каждой вещи, и благодарным расположением духа.

Но если все устроено мудро, почему мир так полон того, что мы называем злом, физическим и моральным? Если вместо того, чтобы говорить, что в мире есть зло, мы используем выражение, которое я применил, — «то, что мы называем злом», — мы отчасти предвосхитили ответ императора. Мы видим, чувствуем и знаем несовершенно очень немногие вещи за те немногие годы, что живем, и все знание и весь опыт всего человеческого рода — это полное невежество относительно целого, которое бесконечно. Теперь, поскольку наш разум учит нас, что каждая вещь каким-то образом связана и соединена с любой другой вещью, всякое понятие зла как существующего во вселенной вещей есть противоречие; ибо если целое происходит от разумного существа и управляется им, невозможно представить в нем что-либо, что вело бы к злу или разрушению целого (VIII, 55; X, 6). Все находится в постоянном изменении, и все же целое существует; мы могли бы представить солнечную систему, разложившуюся на свои элементарные части, и все же целое продолжало бы существовать, «вечно юное и совершенное».

Все вещи, все формы растворяются, и появляются новые формы. Все живые существа претерпевают изменение, которое мы называем смертью. Если мы называем смерть злом, то всякое изменение есть зло. Живые существа также испытывают боль, и человек страдает больше всех, ибо он страдает как в своем теле и посредством него, так и своей интеллектуальной частью. Люди страдают также друг от друга, и, возможно, большая часть человеческих страданий приходит к человеку от тех, кого он называет своими братьями. Антонин говорит (VIII, 55): «Вообще, нечестие не причиняет никакого вреда Вселенной; и в частности, нечестие [одного человека] не причиняет вреда другому. Оно вредно только тому, кто имеет власть освободиться от него, как только пожелает». Первая часть этого вполне согласуется с доктриной о том, что целое не может претерпеть никакого зла или вреда. Вторую часть следует объяснять стоическим принципом, что нет зла ни в чем, что не находится в нашей власти. Какую бы несправедливость мы ни терпели от другого, это его зло, а не наше. Но это признание того, что зло в некотором роде существует, ибо тот, кто поступает несправедливо, творит зло, и если другие могут перенести эту несправедливость, все же зло остается в том, кто ее совершает. Антонин (XI, 18) дает много превосходных наставлений относительно несправедливостей и обид, и его наставления практичны. Он учит нас терпеть то, чего мы не можем избежать, и его уроки могут быть столь же полезны тому, кто отрицает бытие и управление Бога, как и тому, кто верит в то и другое. У Антонина нет прямого ответа на возражения, которые могут быть выдвинуты против существования и провидения Бога из-за морального беспорядка и страданий в мире, за исключением того ответа, который он дает в ответ на предположение, что даже лучшие люди могут быть уничтожены смертью. Он говорит: если это так, мы можем быть уверены, что если бы должно было быть иначе, боги устроили бы это иначе (XII, 5). Его убежденность в мудрости, которую мы можем наблюдать в управлении миром, слишком сильна, чтобы ее могли поколебать какие-либо кажущиеся нарушения в порядке вещей. То, что эти беспорядки существуют, — факт, и те, кто хотел бы сделать из них вывод против бытия и управления Бога, делают это слишком поспешно. Мы все признаем, что в материальном мире существует порядок, Природа, в том смысле, в каком это слово было объяснено, устройство (κατασκευή), то, что мы называем системой, отношение частей друг к другу и приспособленность целого к чему-то. Так и в строении растений и животных есть порядок, приспособленность к какой-то цели. Иногда порядок, как мы его понимаем, прерывается, и цель, как мы ее понимаем, не достигается. Семя, растение или животное иногда погибает, прежде чем пройдет через все свои изменения и выполнит все свои функции. Согласно Природе, то есть установленному порядку, одним суждено погибнуть рано, а другим — выполнить все свои функции и оставить преемников, которые займут их место. Так и человек имеет телесное, интеллектуальное и моральное устройство, пригодное для определенных целей, и в целом человек выполняет эти цели, умирает и оставляет других людей на своем месте. Так существует общество, и социальное состояние — это явно естественное состояние человека, состояние, для которого его природа приспосабливает его, и общество среди бесчисленных нарушений и беспорядков все же существует; и, возможно, мы можем сказать, что история прошлого и наше нынешнее знание дают нам разумную надежду на то, что его беспорядки уменьшатся и что порядок, его управляющий принцип, может быть более прочно установлен. Поскольку порядок, установленный порядок, можно сказать, подверженный отклонениям, реальным или кажущимся, должен быть признан существующим во всей природе вещей, то, что мы называем беспорядком или злом, как нам кажется, никоим образом не меняет факта общего устройства вещей, имеющего природу или установленный порядок. Никто не сделает вывод из существования беспорядка, что порядок не является правилом, ибо существование порядка, как физического, так и морального, доказано повседневным опытом и всем прошлым опытом. Мы не можем представить, как поддерживается порядок Вселенной: мы не можем даже представить, как продолжается наша собственная жизнь изо дня в день, ни как мы совершаем простейшие движения тела, ни как мы растем, мыслим и действуем, хотя мы знаем многие условия, необходимые для всех этих функций. Не зная, таким образом, ничего о невидимой силе, которая действует в нас самих, кроме как по тому, что сделано, мы ничего не знаем о силе, которая действует через то, что мы называем всем временем и всем пространством; но видя, что во всех известных нам вещах есть природа или установленный порядок, нашему уму свойственно верить, что эта всеобщая Природа имеет причину, которая действует постоянно, и что мы совершенно неспособны рассуждать о причине любых тех беспорядков или зол, которые мы воспринимаем. Это, я полагаю, ответ, который можно собрать из всего, что сказал Антонин [A].

[A] Клеанф говорит в своем гимне:—

«Ибо все вещи, добрые и злые, к Единому ты приводишь, Так что Единый вечный разум управляет всем».

См. проповеди епископа Батлера. Проповедь XV, «О невежестве человека».

Происхождение зла — старый вопрос. Ахилл говорит Приаму («Илиада», 24, 527), что у Зевса есть два сосуда: один наполнен добром, а другой — злом, и что он дает людям из каждого по своему усмотрению; и поэтому мы должны быть довольны, ибо не можем изменить волю Зевса. Один из греческих комментаторов спрашивает, как примирить это учение с тем, что мы находим в первой книге «Одиссеи», где царь богов говорит: люди говорят, что зло приходит к ним от нас, но они сами навлекают его на себя по своему неразумию. Ответ достаточно ясен даже для греческого комментатора. Поэты заставляют и Ахилла, и Зевса говорить сообразно их характерам. Действительно, Зевс прямо говорит, что люди приписывают свои страдания богам, но делают это ложно, ибо они сами являются причиной своих бед.

АППИЕВА ДОРОГА, РИМ.

Эпиктет в своем «Энхиридионе» (гл. 27) быстро расправляется с вопросом о зле. Он говорит: «Как мишень не устанавливается для того, чтобы промахнуться по ней, так и природа зла не существует во Вселенной». Это покажется достаточно неясным тем, кто не знаком с Эпиктетом, но он всегда знает, о чем говорит. Мы не устанавливаем мишень для того, чтобы промахнуться, хотя мы можем промахнуться. Бог, существование которого Эпиктет принимает как данность, не устроил все так, чтобы Его цель потерпела неудачу. Что бы ни было из того, что мы называем злом, природа зла, как он выражается, не существует; то есть зло не является частью устройства или природы вещей. Если бы в устройстве вещей существовал принцип зла (ἀρχή), зло перестало бы быть злом, как утверждает Симплиций, но зло было бы благом. У Симплиция (гл. 34, [27]) есть длинное и любопытное рассуждение об этом тексте Эпиктета, и оно забавно и поучительно.

Еще один отрывок завершит этот вопрос. Он содержит все, что мог сказать император (II, 11): «Уйти из среды людей, если есть боги, — не то, чего стоит бояться, ибо боги не ввергнут тебя в зло; но если же они не существуют или если им нет дела до человеческих дел, что мне до того, чтобы жить во Вселенной, лишенной богов или лишенной провидения? Но по правде говоря, они существуют, и они заботятся о человеческих делах, и они дали человеку все средства, чтобы он не впал в реальные беды. А что касается остального, если бы было что-то злое, они предусмотрели бы и это, чтобы человек был полностью властен не впадать в него. Но то, что не делает человека хуже, как может оно сделать жизнь человека хуже? Но ни по неведению, ни имея знание, но не имея силы остеречься или исправить эти вещи, невозможно, чтобы природа Вселенной упустила их из виду; и невозможно, чтобы она совершила столь великую ошибку, либо из-за недостатка силы, либо из-за недостатка умения, чтобы добро и зло случались без разбора с добрыми и злыми. Но смерть, конечно, и жизнь, почести и бесчестие, боль и удовольствие — все эти вещи в равной степени случаются с добрыми и злыми людьми, будучи вещами, которые не делают нас ни лучше, ни хуже. Поэтому они не являются ни добром, ни злом».

Этическая часть философии Антонина вытекает из его общих принципов. Цель всей его философии — жить сообразно Природе, как собственной природе человека, так и природе Вселенной. Епископ Батлер объяснил, что имели в виду греческие философы, когда говорили о жизни согласно Природе, и он говорит, что когда это объяснено так, как объяснил он и как понимали они, это «способ выражения не свободный и неопределенный, а ясный и отчетливый, строго справедливый и истинный». Жить согласно Природе — значит жить согласно всей природе человека, а не согласно какой-то ее части, и почитать божество внутри себя как правителя всех своих действий. «Для разумного животного один и тот же поступок есть поступок согласно природе и согласно разуму» [A] (VII, 11). То, что делается вопреки разуму, есть также поступок вопреки природе, всей природе, хотя он, безусловно, сообразуется с какой-то частью природы человека, иначе он не мог бы быть совершен. Человек создан для действия, а не для праздности или удовольствия. Как растения и животные выполняют функции своей природы, так и человек должен выполнять свои (V, 1).

[A] Это то, что Ювенал имеет в виду, когда говорит (XIV, 321):—

«Nunquam aliud Natura aliud Sapientia dicit».

Человек должен также жить сообразно всеобщей природе, сообразно природе всех вещей, частью которых он является; и как гражданин политического сообщества он должен направлять свою жизнь и действия с учетом тех, среди кого, помимо прочих целей, он живет [A]. Человек не должен уходить в уединение и отрезать себя от своих ближних. Он должен быть всегда активен, чтобы выполнить свою роль в великом целом. Все люди — его сородичи, не только по крови, но еще больше по участию в одном и том же интеллекте и по тому, что они являются частью одного и того же божества. Человеку не могут причинить реальный вред его братья, ибо никакой их поступок не может сделать его плохим, и он не должен гневаться на них или ненавидеть их: «Ибо мы созданы для сотрудничества, как ноги, как руки, как веки, как ряды верхних и нижних зубов. Действовать же друг против друга — противно природе; а действовать друг против друга — значит досадовать и отворачиваться» (II, 1).

[A] См. VIII, 52; и Персий, III, 66.

Далее он говорит: «Находи удовольствие в одном и отдыхай в нем, переходя от одного социального акта к другому социальному акту, помышляя о Боге» (VI, 7). И снова: «Люби человечество. Следуй за Богом» (VII, 31). Характерная черта разумной души — любить ближнего (XI, 1). Антонин в различных отрывках учит прощению обид, и мы знаем, что он также практиковал то, чему учил. Епископ Батлер отмечает, что «эта божественная заповедь прощать обиды и любить врагов наших, хотя и встречается у языческих моралистов, все же в особом смысле является заповедью христианства, поскольку наш Спаситель настаивал на ней больше, чем на любой другой отдельной добродетели». Практика этой заповеди — самая трудная из всех добродетелей. Антонин часто подкрепляет ее и дает нам помощь в следовании ей. Когда нас обижают, мы чувствуем гнев и негодование, и это чувство естественно, справедливо и полезно для сохранения общества. Полезно, чтобы правонарушители чувствовали естественные последствия своих действий, среди которых — неодобрение общества и негодование того, кто обижен. Но месть в собственном смысле этого слова не должна практиковаться. «Лучший способ отомстить себе, — говорит император, — это не становиться похожим на обидчика». Из этого ясно, что он не имеет в виду, что мы должны в каком-либо случае практиковать месть; но он говорит тем, кто рассуждает об отмщении за обиды: не будьте похожи на того, кто совершил обиду. Сократ в «Критоне» (гл. 10) говорит то же самое другими словами, и св. Павел (Послание к римлянам, XII, 17): «Когда человек причинил тебе какую-либо обиду, немедленно рассмотри, с каким мнением о добре или зле он совершил обиду. Ибо когда ты увидишь это, ты пожалеешь его и не будешь ни удивляться, ни гневаться» (VII, 26). Антонин не стал бы отрицать, что обида естественно порождает чувство гнева и негодования, ибо это подразумевается в рекомендации поразмыслить о природе ума человека, совершившего обиду, и тогда вместо негодования у тебя появится жалость; и так это сводится к тому же, что и совет св. Павла: гневайтесь и не согрешайте; что, как хорошо объясняет Батлер, не является рекомендацией гневаться, в чем никто не нуждается, ибо гнев — это естественная страсть, но это предостережение против того, чтобы позволить гневу привести нас к греху. Короче говоря, учение императора о несправедливых поступках таково: правонарушители не знают, что такое добро и зло: они грешат по неведению, и в смысле стоиков это правда. Хотя этот вид неведения никогда не будет признан законным оправданием и не должен признаваться полным оправданием обществом, могут быть тяжкие обиды, такие, которые человек властен простить без вреда для общества; и если он прощает, потому что видит, что его враги не ведают, что творят, он действует в духе возвышенной молитвы: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят».

Моральная философия императора не была слабой, узкой системой, которая учит человека смотреть непосредственно на свое собственное счастье, хотя счастье или спокойствие человека косвенно поощряется тем, что он живет так, как должен. Человек должен жить сообразно всеобщей природе, что означает, как объясняет император во многих отрывках, что действия человека должны быть соразмерны его истинным отношениям ко всем другим человеческим существам, как гражданина политического сообщества и как члена всей человеческой семьи. Это подразумевает, и он часто выражает это самыми сильными словами, что слова и действия человека, поскольку они затрагивают других, должны измеряться твердым правилом, которым является их соответствие сохранению и интересам того конкретного общества, членом которого он является, и всего человеческого рода. Чтобы жить сообразно такому правилу, человек должен использовать свои рациональные способности, чтобы ясно различать последствия и полный эффект всех своих действий и действий других: он не должен жить жизнью только созерцания и размышления, хотя он должен часто уединяться в себе, чтобы успокоить и очистить свою душу мыслью [A], но он должен участвовать в труде человека и быть соработником ради общего блага.

[A] Ut nemo in sese tentat descendere, nemo. — Персий, IV, 21.

У человека должна быть цель или предназначение в жизни, чтобы он мог направить на нее всю свою энергию; конечно, хорошая цель (II, 7). Тот, у кого нет одной цели или предназначения в жизни, не может быть одним и тем же на протяжении всей своей жизни (XI, 21). У Бэкона есть замечание на тот же счет о лучших средствах «приведения ума к добродетели и благому состоянию; а именно, выбор и предложение самому себе добрых и добродетельных целей жизни, таких, которые могут быть в разумных пределах достижимы». Счастлив тот человек, который был достаточно мудр, чтобы сделать это в молодости, и имел возможности; но император, хорошо видя, что человек не всегда может быть столь мудр в юности, поощряет себя сделать это, когда может, и не позволять жизни ускользать, прежде чем он начал. Тот, кто может поставить перед собой добрые и добродетельные цели жизни и быть верным им, не может не жить сообразно своему собственному интересу и всеобщему интересу, ибо в природе вещей они едины. Если что-то не хорошо для улья, оно не хорошо и для пчелы (VI, 54).

Один отрывок может завершить этот вопрос. «Если боги определили обо мне и о вещах, которые должны случиться со мной, они определили хорошо, ибо нелегко даже представить божество без предусмотрительности; а что касается причинения мне вреда, зачем им желать этого? Ибо какая выгода была бы им от этого или целому, которое является специальным объектом их провидения? Но если они не определили обо мне индивидуально, они, безусловно, определили о целом, по крайней мере; и вещи, которые происходят в порядке следования в этом общем устройстве, я должен принимать с удовольствием и быть доволен ими. Но если они ни о чем не определили — во что нечестиво верить, или если мы верим в это, давайте не будем ни приносить жертвы, ни молиться, ни клясться ими, ни делать ничего другого, что мы делаем, как если бы боги присутствовали и жили с нами; но если, однако, боги не определяют ничего из того, что касается нас, я способен определять о себе, и я могу спрашивать о том, что полезно: а полезно каждому человеку то, что сообразно его собственному устройству (κατασκευή) и природе. Но моя природа разумна и социальна; и мой город и страна, поскольку я Антонин, — это Рим; но поскольку я человек, это мир. Вещи, следовательно, которые полезны этим городам, полезны только мне» (VI, 44).

Было бы утомительно, и это не нужно, излагать мнения императора обо всех способах, которыми человек может с пользой использовать свой рассудок для совершенствования себя в практической добродетели. Отрывки на эту тему есть во всех частях его книги, но поскольку они не имеют порядка или связи, человеку придется использовать книгу долгое время, прежде чем он обнаружит все, что в ней есть. Здесь можно добавить несколько слов. Если мы проанализируем все остальные вещи, мы обнаружим, насколько они недостаточны для человеческой жизни и насколько поистине никчемны многие из них. Добродетель одна неделима, едина и совершенно удовлетворяет. Понятие Добродетели нельзя считать расплывчатым или неустойчивым, потому что человеку может быть трудно полностью объяснить это понятие самому себе или изложить его другим таким образом, чтобы предотвратить придирки. Добродетель — это целое, и она состоит из частей не более, чем интеллект человека; и все же мы говорим о различных интеллектуальных способностях как об удобном способе выражения различных сил, которые интеллект человека проявляет своими делами. Таким же образом мы можем говорить о различных добродетелях или частях добродетели, в практическом смысле, с целью показать, какие конкретные добродетели мы должны практиковать для упражнения всей добродетели, то есть, насколько способна природа человека.