«Теология и социальное сознание»

Вероятно, большинство религиозных людей аргументируют уменьшающееся чувство греха, потому что они чувствуют, что меньше делается из тех последствий греха, которые обычно связывались с будущей жизнью. Здесь может быть реальная опасность от поверхностного мышления; но здесь тоже социальное сознание должно только быть верным себе, чтобы быть спасенным от любой поверхностной оценки последствий греха здесь или в будущем. Как сам грех всегда, наконец, в личностных отношениях, так самые ужасные результаты греха, в этой жизни и во всех жизнях, находятся в личностных отношениях. Что это стоит самому человеку в отрезании его от отношений, в которых состоит вся широта жизни, что это стоит тем, кто любит его, что это стоит Богу, — это одно является истинной мерой греха. Так судимый, грех сам по себе боится как никогда раньше. Конечно, директор Фэрберн прав, говоря: «И так даже внутри христианства грех никогда не боится так мало, как когда ад больше всего доминирует в воображении; его нужно рассматривать так, как он влияет на Бога, чтобы быть понятым и бояться его». Но это неизбежный результат социального сознания — привести нас к глубочайшему убеждению во всех этих личностных отношениях, и, следовательно, к глубочайшему убеждению в грехе.

Другое соображение заслуживает внимания. У нас есть растущее убеждение, что наш социальный идеал лично реализован только во Христе, и мы уделили беспрецедентное внимание этой жизни и имеем такое знание о ней, в ее детальных применениях, какого не имело ни одно предшествующее поколение. Это просто означает, что мы имеем как такое чувство нашего морального призвания, так и находимся лицом к лицу с таким живым стандартом, который должен постоянно углублять в нас подлинное чувство реального греха, в нашем столь сильном отставании от духа Христа.

Богословию нужно, далее, сделать несомненно ясным и использовать факт, что это взаимное влияние людей справедливо как для добра, так и для зла; что немногие большие лжи были когда-либо сказаны, чем инсинуация, что только зло заразительно, а добро — нет. И это убеждение в заразительности добра, во взаимном влиянии во благо, касается богословия особенно тремя способами, все из которых могут рассматриваться просто как иллюстрации или аспекты одного Царства Божьего. Мы члены друг друга (1) в достижении характера, (2) в личностном отношении к Богу и (3) в исповедании веры. И каждая из этих форм взаимного влияния потребует тщательного внимания.

Рассматривая отдельно здесь достижение характера и отношение к Богу, не имеется в виду ни на мгновение допустить то разделение этики и религии, которое уже было отвергнуто, а только выделить для отдельного рассмотрения одно наиболее важное и фундаментальное отношение жизни — отношение к Богу. Мы, конечно, никогда не должны забывать, что обязательным условием правильных отношений к Богу является то, чтобы человек был завоеван в готовность разделить Божью собственную праведную цель относительно людей.

III. ВЗАИМНОЕ ВЛИЯНИЕ ВО БЛАГО В ДОСТИЖЕНИИ ХАРАКТЕРА

Мы не знаем более глубокого закона в построении характера, чем то, что праведный характер приходит через то общение с лучшим, в котором есть взаимная самоотдача. Проблема характера подразумевает не только голое признание моральной свободы человека, но и священное уважение в каждой точке к его личности. Если человек когда-либо вообще должен иметь характер, он должен быть абсолютно его собственным; он должен быть завоеван свободно в него. В этом свободном завоевании характера никакое общение не считается за свое самое большое, которое не является взаимным. Я становлюсь по характеру наиболее определенно и быстро похожим на того человека, с которым я постоянно нахожусь, чьему влиянию я наиболее полно сдаюсь и который отдает себя наиболее полно мне.

Мы можем анализировать феномен психологически, как, действительно, мы уже сделали, показывая, что истинное личностное отношение к Христу неизбежно несет с собой истинную этическую жизнь. И то, что было верно для религии, не может быть ложным для богословия, мы можем быть уверены. Но, в любом случае, мы всегда возвращаемся наконец к факту, что характер действительно и неизбежно заразителен в общении, в котором есть взаимная сдача. Характер ловится, а не учится. Внутренняя сила другой жизни, которой мы сдаемся, как говорит Филлипс Брукс где-то, «прямо передаваема». Я подозреваю, что окончательный психологический принцип, действующий здесь, — это принцип импульсивности сознания. Но, верно это или нет, свидетельство этой заразительности широко распространено среди исследователей людей. «Величайший дар, который герой оставляет своему роду, — говорит один из наших великих романистов, — это быть героем». Почти идентичным языком великий этический и философский писатель добавляет: «Благороднейшие работники нашего мира завещают нам ничего столь великого, как образ самих себя. Их задача, будь она хоть сколько-нибудь славной, исторична и преходяща, величие их духа существенно и вечно».

Но можно было бы все еще думать, здесь, только о примере. Другая жизнь, однако, должна быть для меня чем-то большим, чем просто пример. Для высшего достижения в характере мне нужно общение какого-то высшего, кто отдаст себя мне без оговорок. Искупление к реальной праведности жизни не может быть без цены для искупителя. И это психолог, сталкивающийся с окончательной проблемой укрепления воли, который настаивает словами, которые могли бы казаться почти смотрящими на Христа: «Пророк выпил глубже, чем кто-либо, чашу горечи; но его лицо так непоколебимо, и он говорит такие могучие слова ободрения, что его воля становится нашей волей, и наша жизнь зажигается от его собственной». Это один великий верный путь к характеру — как он есть к оценке каждой ценности — оставаться в присутствии лучшего, в самоотдаче ему. Неудивительно, что Христос сказал: «Я есть Путь».

1. Применение к проблеме искупления. — Едва ли возможно игнорировать этот один великий известный закон создания характера, который социальное сознание так навязывает нам, в любом мышлении, которое хоть на мгновение стоит того, относительно нашего искупления Христом. И какова бы ни была наша точка зрения, это соображение должно иметь вес для нас. Нет, не должны ли мы сделать его обязательно самым центром всей нашей мысли здесь? Ибо все реальности в этой проблеме искупления человека от греха к праведности интенсивно личностны, этичны, духовны. Теперь, должны ли мы достичь более глубокого взгляда на искупление, отворачиваясь от глубочайшего этического факта к неэтическому? Так ли мы обосновываем наш взгляд более надежно? Есть ли что-то более святое, чем святая этическая воля, увиденная реализованной в жизни и смерти Христа? Ибо, если это воля в его смерти, которой мы освящены, не может быть резкого разделения жизни и смерти. Не должны ли мы скорее ожидать, что самый ясный свет, на самое святое в Боге и наше личностное отношение к нему, будет брошен самым святым, что мы знаем в жизни, в наших человеческих личностных отношениях?

Не является ли точный метод искупления, тогда, в немалой степени, проясненным для нас прямо здесь, в этом убеждении социального сознания о заразительности добра в самоотдающемся общении — единственной солидарности, в которой мы можем быть уверены? Христос спасает нас, единственным верным способом, который мы знаем, что любой человек когда-либо спасается к лучшей жизни, через прямую заразительность характера, через его непосредственное влияние на нас. Сила влияния искупающей личности должна зависеть от двух фактов: богатства «я», которое отдается, и глубины отдачи. Высшая искупающая сила должна быть отдачей богатейшего «я», до самого конца. Бог еще не сделал своего лучшего для людей, пока он не отдает себя в полнейшем проявлении, которое может быть сделано через человека людям, и отдает до самого конца, без отступления от любой цены. Не потому ли, что, в конце концов, за всеми теориями и даже вопреки теориям, люди видели в жизни и смерти Христа именно эту вечную отдачу самого Бога, что они были захвачены в некоторое разделение того же духа, и так чувствовали работающей прямо и непосредственно на них высшую искупающую силу, которую знает мир? Крест Христа был для Бога не только сказанием: «Я помогу этому ребенку покорить самого себя, чего бы это ни стоило мне», но Бог делал это, и постоянно делал это. Не меньше этого должна быть цена искупления человека.

Характер непосредственно передается в ассоциации, в которой существует взаимная самоотдача. Он легче всего передается таким образом — и только в своем высшем, наиболее совершенном проявлении — при полной самоотдаче любой ценой.

Самоотдача со стороны того, кто пытается привить другому определенный характер, должна предшествовать самоотдаче грешника; ибо прежде всего необходимо завоевать готовность самого грешника поддаться влиянию характера другого. Это первоначальное завоевание воли другого к сотрудничеству составляет суть всей борьбы. И здесь полагаются не только на бессознательное заражение и подражание характеру, которые почти неожиданно вовлекают человека, но и на самое мощное влияние, известное людям в деле преодоления сопротивляющейся воли и сознательного, окончательного покорения человека — влияние терпеливой, долготерпеливой, настойчивой, самопожертвенной любви, которая не может отказаться от грешащего.

Следовательно, искупление, безусловно, не может обойтись без жертв со стороны Искупителя людей — не только той жертвы, которую приносит герой, демонстрируя превосходный характер в превосходном деле, но и другой жертвы, неразрывно связанной с первой: благоговейно и терпеливо, до самого конца помогать другому победить самого себя — неизбежное страдание всякого искупительного усилия ради тех, кого любишь. Это включает в себя: (1) страдание при соприкосновении с грехом, (2) страдание от отвержения со стороны грешащих и, прежде всего, (3) страдание от самого греха тех, кого любишь, именно потому, что любишь их — страдание, которое тем сильнее, чем сильнее любовь.

2. Вытекающее отсюда этическое и духовное значение заместительства и умилостивления. — Можем ли мы здесь сделать еще один шаг вперед? Можно справедливо считать само собой разумеющимся, что если церковь решительно и настойчиво отстаивает определенные способы изложения доктрины — даже если само изложение может быть неудачным, — то, по всей вероятности, в этом кроется некая реальная и важная истина, которую смутно ощущает сознание церкви. Исходя теперь из этого же великого закона заразительности характера и неизбежного влияния ассоциации, в которой существует взаимная самоотдача, разве нельзя показать, что существует строго этический и духовный смысл, который мы можем понять, в котором страдание Христа можно по праву назвать викарным, а его самого — нашим заместителем и умилостивлением?

Разумеется, ни на мгновение не забывается, что, выражаясь словами д-ра Кларка, «Бог, который сам предоставит умилостивление, не нуждается в нем в том смысле, который обычно вкладывается в это слово. Если это слово уместно в данном случае, оно должно иметь какой-то более богатый и благородный смысл». Но маловероятно, что чисто этический и духовный взгляд на искупление, рассматривающий проблему как строго личностную — а это, по мнению автора, единственно верная позиция, — когда-либо сможет преуспеть в сердцах основной массы членов церквей, если он не сможет в то же время показать, что способен каким-то реальным образом вобрать в себя эти мысли о заместительстве и умилостивлении. Автор находит многое из старого языка об искуплении столь же оскорбительным для своего морального чувства, как и любой другой человек. Но он не может сомневаться в том, что существует абсолютно универсальная человеческая потребность в чем-то подобном тому, на что указывал старый язык заместительства и умилостивления. Это, по-видимому, проявляется в том, что вряд ли найдется человек с подлинным моральным чувством, который захотел бы в конце своей жизни поставить себя, скажем, в позицию фарисея, а не мытаря. Если отбросить все эффектные элементы суда и даже полностью отрицать какой-либо великий единый окончательный суд для всех людей, все равно нельзя избежать мысли о неком суде над своей жизнью. Как снова говорит д-р Кларк: «Мы не сами себе хозяева, уходя из этого мира; мы уходим, не зная куда. И все же наш уход не лишен справедливого и святого порядка. Наше место и доля в жизни, которая за порогом, должны быть определены праведно, в соответствии с жизнью, которую мы прожили до сих пор, чтобы следующий этап нашего существования был таким, каким он должен быть».

Как бы теперь ни выражался этот суд Божий, ни один человек не может надеяться выдержать испытание, предложенное Христом в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея, и тем более испытание, подразумеваемое в самой жизни Христа, и чувствовать, что он уже достиг цели. Он знает, что в лучшем случае он лишь несовершенный растущий ребенок с искрой истинного послушания в сердце. И особенно следует отметить, что именно тот человек должен наиболее определенно отстаивать реальность некоего подлинно этического суда, который наиболее настойчиво подчеркивал этический характер религиозной жизни. Более того, нормальный опыт углубляющейся христианской жизни — это возрастающее чувство греха. И в этом вопросе социальное сознание также является свидетелем.

Что же теперь дает человеку возможность ожидать, в каком-либо смысле, благоприятного суда Божьего над своей жизнью? Если Бог и производит какое-либо разделение людей в грядущем мире, он, безусловно, не может разделить их на совершенных и несовершенных. Если судить по любому полному стандарту, все несовершенны. Или если, без разделения, Бог в каком-то смысле, самым сокровенным образом, выносит суждение, то как одобрение падает на кого-либо? И на кого оно падает? Разве не должен каждый человек, который хочет быть ясным и честным с самим собой, прямо взглянуть в лицо этим вопросам?

И мысль самого Христа о Боге как об Отце должна быть здесь нашим ключом. И этот вопрос вполне может быть признан заслуживающим более тщательного анализа, чем он обычно получает. Как отец различает то, что он называет послушным и непослушным ребенком? Оба несовершенны. Как в каком-либо справедливом смысле одного можно назвать послушным? Земной отец называет послушным ребенком не того, кто намеренно противопоставляет свою волю воле отца, не имея намерения содействовать отцовскому замыслу о нем, а того, чье верное намерение — исполнять волю отца, действительно сотрудничать с отцом в его собственном замысле о жизни ребенка. Когда теперь этот ребенок, увлеченный каким-то порывом искушения, проявляет непослушание, а затем возвращается к отцу в покаянии, очевидно рассматривая грех, насколько позволяет его опыт, так, как его рассматривает отец, и сердечно отбрасывая его, отец, с наказанием или без него, восстанавливает ребенка в полных личностных отношениях с самим собой; и это жизненно важный момент. И хотя он не судит о прошлой жизни как о лишенной неудач и не ожидает, что будущее будет без них, он одобряет ребенка как в истинном смысле послушного. Он — одобренный ребенок.

Что же удовлетворяет отца в таком случае? На что он полагается в своей надежде на зрелый характер ребенка? Что, библейским языком, «покрывает» для отца фактические непослушания прошлого и неминуемые непослушания будущего и позволяет ему в некотором смысле игнорировать и то, и другое в своем одобрении ребенка? Конечно, нынешнее намерение ребенка, честное намерение ребенка сотрудничать с отцом в отцовском замысле о нем. Да; но, как кажется автору, столь же определенно — не только это. Надежда отца на устойчивый рост своего ребенка в праведности зависит не только от нынешнего намерения ребенка, но гораздо больше от собственного намерения отца никогда не сдаваться в своей попытке любой ценой помочь этому ребенку победить самого себя. Можно сказать, что отец здесь в истинном смысле умилостивляет самого себя; и его собственная твердая цель стала частичным заместителем колеблющейся цели ребенка.

И полная праведность ребенка видится не просто в позиции непосредственного нынешнего послушания, но особенно в его верном принятии своих сыновних отношений — в его честной отдаче себя влиянию отца. И отец теперь может сказать: «Поскольку мой ребенок сердечно принимает свои отношения со мной и честно открывается им, позволяя им быть для него всем, чем они могут быть, и совершать в нем свою работу, я могу одобрить его; ибо эти отношения со мной, которые он так принимает, должны лишь продолжаться, чтобы принести свои полные результаты в зрелом характере». В сердечном принятии этих сыновних отношений со мной содержится обещание цели.

Именно эту позицию, и никакую иную, как кажется автору, Бог занимает по отношению к людям в своем откровении во Христе. Христос — это собственное явление Бога. «Бог во Христе примирил с Собою мир». «Умилостивление, — справедливо говорит Бейшлаг, — это изглаживание, искупление греха в глазах Бога. Что же может покрыть грех мира в глазах Бога? Только личность и дело, которые содержат силу фактически избавить мир от его греха».

Мы видели, можно надеяться, как именно самораскрытие Бога во Христе обладает этой реальной силой и становится, таким образом, истинным умилостивлением в высшем моральном смысле, в единственном смысле, в котором Бог может желать умилостивления, и в единственном смысле, в котором мы когда-либо можем нуждаться в умилостивлении. Наша последняя надежда на то истинное спасение, которое есть приобщение к жизни Бога и вытекающее отсюда подобие характера Богу, — в собственной долготерпеливой, искупительной деятельности Бога. Только если это может быть принято во внимание в связи с нашей отдачей себя ей, мы можем надеяться предстать одобренными перед судом Божьим. Мы судимы не в одиночестве перед судом Божьим. В очень реальном смысле сам Судья стоит вместе с нами. Основанием суда является не то, что Бог может думать об этом человеке, рассматриваемом как стоящем в одиночестве, а то, что он может думать об этом человеке, стоящем в живой, отдающей себя ассоциации с ним самим. Мы не можем здесь отделять дело Бога от дела Христа, как не отделяет их Новый Завет. В постоянном уповании на постоянную искупительную деятельность Отца здесь и в будущем, мы, дети, с надеждой продолжаем свой путь.

Выражаясь языком завета крови, где кровь имеет все свое значение как жизнь — отдача жизни, разделение жизни, самый тесный и нерасторжимый союз жизней, — это означает: нет искупления, нет примирения, нет отпущения грехов, нет прощения — а все это по сути идентичные термины — без пролития крови, то есть без полной отдачи жизни с обеих сторон, когда Христос отдает себя не только за нас, разыскивая нас, но и нам в полном примирении и обновлении жизни. Это означает, что только Бог, сама жизнь Бога, приобщая к жизни Бога, может действительно спасти человека от его грехов. Бог должен излить свою жизнь в человека, и он делает это во Христе.

Это, по-видимому, суть всего дела; но можно добавить еще некоторые соображения, указывающие на то, как далеко может зайти чисто этический и духовный взгляд на искупление в удовлетворении человеческой потребности, выраженной в этих старых терминах заместительства и умилостивления.

Должен существовать гнев Божий против своевольного греха, полное неодобрение его, и тем более потому, что Бог любит грешника. Бог есть поядающий огонь для греха в нас, потому что он любит нас. Этот гнев не может быть умилостивлен, это неодобрение не может быть удовлетворено никаким эффективным образом, пока грех продолжается. Наказание за грех в его неизбежных последствиях будет продолжаться в самой верности Бога. Но для любого реального удовлетворения Бога сам грех должен прекратиться, и должна быть уверенность в грядущей праведности. Грешник должен прийти к разделению ненависти Бога к греху и положительного замысла любви Бога. Следовательно, искупление греха, умилостивление гнева Божьего, удовлетворение Бога — насколько эти термины все еще имеют значение и насколько они выражают дело Христа — состоят: (1) в привлечении людей к покаянию, к разделению ненависти Бога к их греху, (2) в помощи людям в обретении реальной силы против греха и (3) в уверенности в совершенствовании праведности, которая содержится в отношениях с Богом, честно принятых людьми. Когда теперь несыновний дух таким образом превращается в полностью сыновний дух — через полнейшее принятие ребенком замысла отца о нем и через полное открытие ребенком себя влиянию отца — личностные отношения тем самым неизбежно меняются, достигается личностное примирение. Невозможно думать иначе. И так главная боль в прежних отношениях устраняется как для Бога, так и для человека; хотя наказание, в последствиях греха в других отношениях, тем самым не отменяется.

Но, далее, поскольку сила этих новых личностных отношений с Богом во Христе начинает активно противодействовать последствиям греха в нас, как это непременно произойдет, дело Бога во Христе становится прямым заместителем того наказания нас, которое иначе неизбежно последовало бы. И все же процесс этот полностью этичен; ибо результаты праведности могут фактически проявиться в нас только в той мере, в какой мы приходим в гармонию с замыслом Христа о нас.

Даже так далеко, мы можем верить, заходит социальное сознание в своем акценте на взаимном влиянии личностей, ведя нас в тайну достижения характера — в сердце искупления людей Богом.

IV. ВЗАИМНОЕ ВЛИЯНИЕ ВО БЛАГО В НАШИХ ЛИЧНОСТНЫХ ОТНОШЕНИЯХ С БОГОМ

Что теперь, во-вторых, означает взаимное влияние людей во благо для богословия в индивидуальных отношениях с Богом? Здесь можно сразу сказать, что вера так же непосредственно заразительна, как и характер.

1. О вхождении в Царство. — Мы вводимся через других во все сферы ценностей, включая дружбу даже с Богом. В атмосфере тех, кто уже чувствует эту ценность, пробуждается наш интерес; мы находим возможным, по крайней мере, сделать те начальные шаги зарождающегося внимания, которые дают ценности возможность произвести свое впечатление на нас и привести нас к пониманию, к нашей собственной вере. Только так совершается самая трудная из всех задач в искуплении человека — это первое пробуждение нового аппетита, нового желания, нового стремления, нового идеала.

Мы здесь члены друг другу в той мере, которая заслуживает все нового и нового подчеркивания. Мы не можем слишком часто говорить себе: если бы не было тех, кто действительно проник в смысл откровения Бога во Христе — кто, по словам Иоанна, «видел славу Его», — запись об этом откровении никогда не могла бы дойти до нас. Христианство должно было погибнуть при своем рождении. «Отсюда, — в жизненном языке Херрманна, — картина его внутренней жизни могла быть сохранена только в его церкви или «братстве». Но, далее, эта картина, так сохраненная, может быть понята только тогда, когда мы встречаем людей, на которых она произвела свое действие. Нам нужно общение с христианами, чтобы из картины Иисуса, которую сохранило его Братство, могла воссиять та внутренняя жизнь, которая является ее подлинным сердцем. Только когда мы видим ее последствия, наши глаза открываются на ее реальность, чтобы мы могли тем самым испытать то же самое действие. Таким образом, мы никогда не постигаем самый важный элемент в историческом явлении Иисуса, пока его народ не заставит нас почувствовать его. Свидетельство Нового Завета об Иисусе — это дело его церкви, и его толкование — это дело церкви через жизнь, которую эта церковь развивает и обретает для себя из этого сокровища, которым она обладает».

Христианин, таким образом, не Мелхиседек, без отца или матери; он входит в жизнь в сообществе жизни и, кроме того, обычно через личное прикосновение какой-то другой индивидуальной жизни. Это один первородный закон жизни через жизнь.

2. О братстве внутри Царства. — И не только при вхождении в Царство, но и внутри религиозного братства Царства мы решительно являемся членами друг другу. Вводя нас в ту любовь, которая есть сама жизнь Бога, Бог, очевидно, не имеет намерения позволить нам отрезать себя от наших братьев, чтобы взобраться на небо по какой-то маленькой собственной индивидуальной лестнице. Та смиренность или открытость ума, которая составляет первое блаженство и начальный шаг в Царство, и та самопожертвенная любовь, которая составляет последнее блаженство и венец христианской жизни, — обе возможны и культивируемы только в личностных отношениях с другими. Ни один человек никогда не обрел их в одиночку. И именно по этой причине в обсуждении религиозной жизни мы обнаружили, что Новый Завет самым тщательным образом предостерегает от всякой переоценки чудесных переживаний как таковых. Ибо они имели тенденцию заставлять человека чувствовать, что у него есть такая собственная индивидуальная лестница на небо, и, следовательно, он не нуждается в своих братьях; и так приводили его к прямо противоположному фундаментальным христианским качествам — к необучаемости вместо смирения и открытости ума, и к осуждению вместо любви. Та объективная позиция, которая существенна во всяком характере, работе и счастье, не может быть неважной в нашей специфически религиозной жизни.

Даже в этом самом индивидуальном отношении к Богу, таким образом, взгляд людей разнообразен и лишь частичен. Нам нужно делиться, и мы можем делиться, видениями друг друга. Смысл многогранности даже великой человеческой личности доходит до нас только так — через различные впечатления, полученные разными людьми. Тем более Бог может быть открыт нам, даже приблизительно, только так. Великая и превосходящая ценность Нового Завета заключается именно в этом, что он дает разнообразные впечатления первого христианского поколения о высшем откровении Бога — самые важные индивидуальные отражения Христа. Новый Завет, таким образом, встает не в чисто внешнем и механически авторитетном отношении к жизни и вере церкви, а в самом внутреннем и жизненно важном отношении. И изучение Библии приобретает для нас новое значение, когда мы видим ее одновременно как наш главный путь к нашему собственному видению фактического, конкретного самооткровения Бога и как наше избавление от наших чисто субъективных мечтаний. Мы приходим к тому, чтобы в какой-то живой форме разделить видение этих других, которые видели наиболее непосредственно и наиболее широко.

3. О заступнической молитве. — Одно частное применение к нашей религиозной жизни этого убеждения социального сознания о нашем взаимном влиянии кажется достойным упоминания — его отношение к заступнической молитве. Мало что другое в религии, можно подозревать, кажется менее реальным для современных людей. Можем ли мы обосновать этот вопрос немного глубже для себя и придать ему реальность, показав его тесную связь с этим глубоко укоренившимся убеждением социального сознания?

Мы уже видели, что если характер и любовь должны быть для нас реальностями, если мир должен быть реальной тренировочной площадкой для морального характера, а не просто игровым миром — детской, постоянно приводимой в порядок извне, — то мы все должны быть теснейшим образом связаны друг с другом; что наши выборы должны иметь последствия в жизнях других; что мы должны быть связаны в один узел жизни. И мы действительно влияем на жизни друг друга тысячами способов. В самых разных направлениях мы обусловливаем счастье и искушения друг друга. Невысказанное настроение другого, выражение лица, тон, акцент могут повлиять на весь наш день.

Теперь, если духовный мир вообще реален, на него можно рассчитывать. По-видимому, существует, например, такая вещь, как духовная атмосфера в аудитории — не, можно предположить, магическое дело, а действительно определяемая тоном умов, составляющих аудиторию. Фактическое настроение слушателей и говорящего имеет значение. Результаты, великие и важные, часто меняются так совершенно бессознательно. Вполне может быть, что Бог является посредником во всем этом. Позиция слушателей подобна бессознательной, безмолвной молитве Богу — молитве их жизни, их духа.

Но, хочет ли кто-то смотреть на этот особый случай таким образом или нет, мы, в любом случае, в наших духовных жизнях глубочайшим образом являемся членами друг другу. Наше духовное состояние неизбежно влияет на других. Мы не можем сеять в плоть и пожинать жизнь где-либо, в себе или в других. Это особенно верно, конечно, для тех, с кем мы связаны в самых тесных жизненных отношениях. Что это абсолютно верно в нормальных личностных отношениях, когда мы находимся в присутствии наших друзей, все мы полностью верим. Вопрос просто в том, может ли этот закон взаимного влияния распространяться на тех, кто связан с нашими жизнями, даже когда они далеки от нас или отчуждены? Можно вполне верить, что, давая привилегию заступнической молитвы, Бог просто позволяет нам быть, даже тогда, тем, чем мы всегда так полно являемся при других обстоятельствах — влиянием на них, условием блага и роста других. Он просто позволяет регулярному закону духовного и морального мира действовать без исключения. Мы все еще, хотя и далеки или отчуждены, являемся членами друг другу. Это был бы очень человечный, дефектный, ошибающийся Бог, который не мог бы таким образом поставить нас в контакт с нашими любимыми повсюду. Но это возможно через него, и поэтому в молитве, и при строго этических и духовных условиях, а не как дело просто причудливой и своевольной воли с нашей стороны, и это не открывает никакой двери к магическому суеверию. Не является ли признание места и ценности заступнической молитвы, таким образом, лишь справедливым расширением главного убеждения социального сознания?

V. ВЗАИМНОЕ ВЛИЯНИЕ ВО БЛАГО В ИСПОВЕДАНИЯХ ВЕРЫ

Богословие должно, в третий раз, признать важность взаимного влияния во благо в исповедании веры, в кредо. Когда сегодня мы ищем общие основания веры для христианских мыслителей, насколько социальное сознание действительно движет нами, мы подходим к проблеме несколько иначе, чем предыдущие поколения. Мы не стремимся теперь разработать второе, современное Вестминстерское исповедание; мы не ищем и простого среднего арифметического христианских идей, которое в реальности не выражает ничьей цельной живой мысли. Еще меньше ищется самый скудный минимум христианской веры. Скорее, в гармонии с социальным сознанием, мы ищем единство, которое является органическим. Наша эпоха, следовательно, должна признать, что в исповедании своей веры, как и во всем остальном, мы подлинно являемся членами друг другу. Искомое единство не только терпит различия, но приветствует и оправдывает их как сами по себе помогающие более глубокому единству. Оно верит в равенство, но не в идентичность.

Правда, что христианство везде смотрит на жизнь; и мы можем быть уверены, что любое изложение христианской доктрины, которое очевидно не относится к жизни, все еще неадекватно и неверно. Правда, что мы делаем хорошо, подчеркивая строго религиозную и практическую цель Библии; что Библия интересуется как природой, так и историей настолько, и только настолько, насколько любая из них открывает Бога и вдохновляет на благочестивую жизнь. Правда, что во всяком христианском мышлении Христос — наш конечный призыв.

Но, с другой стороны, мы не должны путать вопрос. Мы не можем ожидать согласия в детальных интеллектуальных утверждениях даже при полнейшей верности Христу и самом искреннем стремлении к истине. Каждому свое послание. Мы не можем также ограничивать, и нежелательно ограничивать, выражения христианской веры чисто практической стороной. Нам нужно стремиться понять смысл нашего христианского опыта не только ради нашего интеллектуального мира, но также ради углубления самого нашего христианского опыта. Теперь здесь утверждается, что в наших исповеданиях христианской веры мы нуждаемся друг в друге и что полная единообразность веры и изложения является одновременно невозможной и нежелательной.

1. Полная единообразность веры и изложения невозможна. — Она невозможна, ибо, во-первых, трудно в любом случае рассказать наше реальное внутреннее кредо. Некоторые из его самых важных статей наверняка будут неявными и неисповеданными даже для нас самих. Единственное важное кредо в случае индивида — это то, которое находит свое выражение в жизни. Существуют предположения, подразумеваемые в делах и духе; и дух человека проливает больше света на его реальное кредо, чем его формальные утверждения. Его доктрины могут быть радикальными, его дух — всецело конструктивным, или наоборот. Если всякая мысль стремится перейти в действие, как настаивает современная психология, мы имеем право утверждать, что те статьи кредо человека, которые находят выражение в жизни, являются для него действительно важными статьями. У воли есть кредо, так же как и у интеллекта, и реальное кредо — это кредо жизни, а не уст; оно выработано, а не выдумано. И это реальное, внутреннее, живое кредо, вероятно, ни один человек не может изложить с точностью даже в своем собственном случае. И если он когда-либо будет способен даже приблизительно сделать это, это будет в конце, а не в начале его жизненного труда и опыта.

Более того, полная единообразность веры и изложения невозможна, ибо даже одни и те же слова не могут означать одно и то же для разных индивидов, так как они интерпретируются из разного опыта; они не могут означать в точности одно и то же даже для одного и того же индивида в разное время, ибо его интерпретирующий опыт — тоже меняющаяся вещь. Нам нужно иногда напоминать себе, что никогда не бывает буквальной передачи мысли от ума к уму, тем более от утверждения к уму; всякое мышление даже самого пассивного рода имеет в себе элемент творчества, ибо термины должны быть интерпретированы, и интерпретация неизбежно ограничена предыдущим опытом. Сабатье, следовательно, совершенно прав, утверждая, что кредальные утверждения должны менять свое значение так же, как меняются слова. Но следует отметить, что этот принцип означает не только то, что неизменная доктрина в этом смысле невозможна между поколениями; но также и то, что идентичная доктрина невозможна в одном и том же поколении.

Из разного опыта также вырастают разные точки зрения и разные акценты. И эти разные точки зрения, и разное распределение акцентов придают одному и тому же кредо очень разные значения для разных людей. Это так же невозможно избежать, как невозможно избежать перемен и индивидуальности. Верно для кредо человека, как и для его окружения, что единственные эффективные части — это те, на которые он обращает внимание, — те, которые он подчеркивает, а не те, на которые он дает голое согласие; и это меняющееся внимание и акцент не могут быть одинаковыми у разных индивидов. Единственный логический исход всесторонней попытки достичь идентичного кредо — это церковь из одного члена.

2. Полная единообразность веры и изложения нежелательна. — Но полная единообразность веры и изложения не только невозможна; она нежелательна. Ибо, во-первых, только этими различающимися, но дополняющими друг друга конечными выражениями мы можем приблизиться к бесконечной истине. Подобно зеркалам Лейбница на рыночной площади, только объединив точки зрения всех, возможно полное представление. Нам нужны друг в друге здесь, как и везде; нам нужно братство церкви, и всей церкви; строго индивидуальный взгляд должен быть фрагментарным. Наше послание нуждается в дополнении посланий других; через каждого члена Бог имеет что-то уникальное сказать. Они без нас, мы без них не должны быть сделаны совершенными. Нам нужно делиться, в такой мере, в какой это возможно, опытом других; но это возможно только через жизненный контакт.

Более того, мы не должны забывать, как приходит истина — не через отказ от убеждений, не через молчание каждого, а через то, что каждый искренне отстаивает истину, которая дана ему, в союзе убеждения и милосердия. Ибо только тот, кто имеет убеждения, может быть терпимым, как только тот, кто имеет страхи, может быть мужественным.

Еще раз, мы не можем и не должны просто повторять друг друга. Ничто так не фатально для духовной жизни, как нечестность. Попытка идентичного кредо включает в себя нечто от такого неистинного повторения опыта других. Ибо, как сказал Херрманн, доктрины — это выражение жизни, уже присутствующей, и они ценны только так; они сами по себе не являются условием жизни. Если доктрины, которые мы исповедуем, не являются честным выражением реальной жизни в нас, они — помеха, а не помощь. «Сознательная неправда стремится отвратить от Христа».

По каждой из этих причин, теперь, положительно нежелательно запрещать варьирующиеся теории или сдерживать разнообразные выражения христианской веры, независимо от того, соответствуют ли они определенным стандартным формулам или нет. Растущая жизнь требует растущего выражения, которое должно быть оправдано своей историей, а не догматически ссылкой на какой-то предполагаемый фиксированный стандарт доктрины в прошлом. Сами смысл и здоровье христианского братства требуют, чтобы мы приветствовали и поощряли честное выражение разнообразных проявлений Единого Духа, чтобы мы могли быть более уверены в получении всей истины, всей жизни, которую Бог намеревает. Мы члены друг другу, в доктрине, как и в жизни.

Становится все более ясным, таким образом, где находится реальное христианское единство и где должны искаться общие основания христианской веры. Реальное единство христиан — в их общей жизни, в общем опыте, в обладании общим личностным самооткровением Бога во Христе, во внутреннем действии Единого Духа. Это смысл этого одного центрального христианского опыта, который мы стремимся выразить в наших доктринальных утверждениях. Наши выражения должны варьироваться; жизнь, личностные отношения с Богом — одни. Лучшая аналогия, которую мы имеем в этом случае, заключается в том, что один и тот же великий друг значит для разных людей. Наши кредо — в лучшем случае бедные и частичные выражения смысла для нас божественной дружбы, самооткровения Бога нам. Именно, следовательно, в нашем христианском опыте и в тех личностных отношениях с Богом, открытых во Христе, которые делают человека христианином вообще, лежат все общие основания христианской веры.

Решение христианского единства здесь, то есть, не через увеличение абстракции, а через откровенную конкретность; не через ложную простоту, а через живую полноту; не через отношение к пропозициям, а через отношение к фактам; не через акцент на естественной религии, а через акцент на исторической религии; не через выдвижение природы на первый план, а человеческой природы; не через отношение к вещам, а через отношение к личностям, к одному великому мировому факту, к одной личности, ко Христу. «Я есмь Путь». Христианская вера — это вера в личность; христианское исповедание веры — это исповедание Христа. И если мы действительно серьезны с этим словом «христианский», у нас уже есть наша основа единства в наших личностных отношениях ко Христу, нашему общему Господу. Но эти личностные отношения с Богом во Христе всегда больше, чем может выразить кредальное утверждение, хотя мы никогда не можем перестать пытаться сделать такое выражение; и ради большего осознания нами самими и церковью смысла личностных отношений ко Христу мы должны приветствовать каждое честное выражение его христианской жизни другим. В целом, мы в лучшем случае лишь смутно отразим его полный смысл.

И такое конкретное отношение к личностному Христу — гораздо лучший тест подлинной христианской веры, чем любое кредо, более или менее сложное, поскольку в личностных отношениях характер неизбежно проявляется; и любой тест, который позволяет даже на мгновение игнорировать этическое, не может оставаться даже интеллектуально адекватным, ибо христианская доктрина всегда и определенно смотрит на жизнь. Даже если кто-то думает только о правильном интеллектуальном выражении общей христианской жизни — поддержании ортодоксии, насколько это возможно для нас, — следует помнить, что самое консервативное из всех влияний — это любовь к личности, а отнюдь не подписка на набор пропозиций. Думал бы так Христос? Говорил бы он так? — это вопросы, гораздо более верные для поддержания христианского мышления в истине, чем любой интеллектуальный тест человеческого изобретения.

Мы не ожидаем, следовательно, мы не ищем никаких общих оснований веры для христианских мыслителей, кроме тех, которые вовлечены в простой факт, что мы вообще христиане, в общем признании откровения Бога во Христе — Господства Христа. Мы исповедуем Христа. Ибо «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым». И «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос».

Теперь, в этом общем исповедании, здесь особенно утверждается, мы, как и везде, «члены друг другу» и нуждаемся друг в друге; и единство, которое мы ищем, следовательно, — это не единство идентичного кредального утверждения, которое может только сделать нас изолированными атомами, не нужными друг другу, — а более глубокое и большее органическое единство богато варьирующихся проявлений общей жизни во Христе. Мы можем прийти, через свидетельство другого, к пониманию Христа, которое действительно наше собственное, но к которому мы не пришли бы, если бы другой не заговорил. Люди взаимно влияют друг на друга во благо в своих исповеданиях христианской веры.

VI. ВЫТЕКАЮЩАЯ ОТСЮДА ВАЖНОСТЬ ДОКТРИНЫ О ЦЕРКВИ

В этом признании жизненной и существенной важности взаимного влияния в достижении характера, в индивидуальных отношениях с Богом и в кредо, богословие приводится к новому чувству значимости доктрины о церкви. С одной стороны, она не может черпать свою важность из того, что имеет дело с неизменно фиксированным и непогрешимо организованным внешним авторитетом; и, с другой стороны, она не может больше быть неважным дополнением, касающимся только методов организации и управления, а также церковных постановлений и процедур. Насколько социальное сознание имеет влияние на богословие в этом пункте, богословие должно видеть, что доктрина о церкви — это доктрина того бесценного, живого, личностного братства, в котором только христианский характер, христианская вера и христианское исповедание могут возникнуть и могут продолжаться. Доктрина о церкви становится, таким образом, доктриной самой жизни и роста христианства в мире. Это доктрина реального Царства Божьего, собственной великой центральной темы Христа.

ГЛАВА XII ВЛИЯНИЕ УГЛУБЛЯЮЩЕГОСЯ ЧУВСТВА ЦЕННОСТИ И СВЯТОСТИ ЛИЧНОСТИ НА БОГОСЛОВИЕ

[78] Cf. above, pp. 35 ff.

[79] The Elements of Sociology, pp. 119, 120, 121.

[80] The Ideal Life, p. 149.

[81] The Place of Christ in Modern Theology, p. 455.

[82] James, Psychology, Vol. II, p. 579.

[83] Cf. Hebrews, 10:10.

[84] An Outline of Christian Theology, p. 335.

[85] Op. cit., p. 459.

[86] Cf. Romans 8:26-39.

[87] II Corinthians, 5:19.

[88] The Theology of the New Testament, Vol. II, p. 448.

[89] The Communion of the Christian with God, p. 61; cf. p. 87.

[90] Cf. above, p. 32.

[91] The Vitality of Christian Dogmas and their Power of Evolution.

В обсуждении влияния социального сознания на богословскую доктрину мы переходим теперь к вопросу о третьем элементе социального сознания: как углубляющееся чувство ценности и святости личности влияет на богословие?

И с этим чувством ценности и святости личности мы вполне можем включить, насколько это касается влияния на богословие, остальные элементы социального сознания — углубляющееся чувство обязательства и любви. Ибо, как мы уже видели, чувство обязательства и любви вытекает так неизбежно из глубокого чувства ценности и святости личности, что было бы излишним уточнением, вероятно, пытаться проанализировать их отдельное влияние на богословское мышление. Мы обнаружили бы, что все они ведут нас к по сути одним и тем же великим акцентам.

Когда теперь, через социальное сознание, личностное стало для нас высшей ценностью, а уважение к нему — нашим вечным мотивом и целью, мы не можем не требовать, чтобы богословие придало реальную личностность Богу и человеку — сознание, отмеченное, по словам профессора Хауисона, «тем признанием и благоговением перед личностной инициативой других умов, которое является одновременно знаком и тестом истинной личности».

I. ПРИЗНАНИЕ ЛИЧНОСТНОГО В ЧЕЛОВЕКЕ

Во-первых, социальное чувство ценности и святости личности будет подчеркивать полную личностность человека.

1. Личностная отдельность человека от Бога. — Чувство ценности личности не может ни на мгновение допустить такой односторонний акцент на универсальной космической эволюции или на имманентности Бога, который сделал бы невозможной истинную личностность в человеке. Оно ищет, в своем взгляде как на Бога, так и на человека, действительно «личностный идеализм». Оно не забывает, но искренне утверждает зависимость всех других духов от Бога; и, следовательно, не ищет никакой метафизической отдельности в этом смысле от Бога. Но подлинное признание личностности человека действительно требует, чтобы человек мыслился как отдельный от Бога именно в этом смысле: (1) что он имеет ясное самосознание свое собственное, и (2) что он имеет реальную моральную инициативу, которая делает его волеизъявление действительно его собственным. Эти два фактора составляют всю отдельность, которая должна требоваться для человека. Обладая ими, он находится «вне Бога» в единственном смысле, в котором «личностный идеализм» чувствует себя озабоченным утверждать отдельность. Но за эти факторы он озабочен; ибо без них, он верит, никакой истинно идеальный взгляд, никакой моральный мир, никакая религиозная жизнь невозможны.

2. Акцент на моральной инициативе человека. — В частности, применение чувства ценности и святости личности в богословии означает решительное признание моральной инициативы человека — обладания реальной волей своей собственной. Все социальное сознание, особенно в этом третьем его элементе, покоится на предположении, что человек имеет достоинство как существо, способное к характеру, так же как и к счастью, и поэтому заслуживает в каком-то достойном смысле называться дитем Божьим. Если социальное сознание, как мы видели, с какой-либо справедливостью может называться признанием полностью личностного, это благоговение перед личностной инициативой людей не может отсутствовать в нем. Его влияние на богословие в этом пункте, следовательно, вряд ли можно подвергнуть сомнению.

И само богословие жизненно заинтересовано. Ибо вся возможность концепций управления и провидения требует этого. Эти термины — слова без смысла, не имеющие абсолютно никакого места в богословии или философии, если человек не имеет моральной инициативы. Не должно ускользнуть от нашего внимания и то, что мы наносим удар в самый корень всякого возможного благоговения перед Богом, если отрицаем реальную инициативу человеку. У нас нет возможного философского объяснения ни греха, ни ошибки, совместимого с каким-либо реальным благоговением перед Богом, если отрицается истинная человеческая воля. В энергичном языке профессора Боуна: В системе необходимости «каждая мысль, вера, убеждение, будь то истина или суеверие, возникает с равной необходимостью с каждой другой... На этой плоскости необходимого следствия фактическое есть все, и идеальные различия истинного и ложного имеют так же мало смысла, как они имели бы на плоскости механических сил... Единственное спасение от ниспровержения разума, вовлеченного в факте ошибки, лежит в предположении свободы». Более того, если реальная человеческая инициатива отрицается людям, мы представляем Бога имеющим действительно меньше уважения к личностям в своем обращении с ними, чем элементарнейшая этика требует от людей в их отношениях друг с другом. Односторонняя доктрина имманентности, таким образом, унижает как человека, так и Бога. Она унижает человека, отрицая ему истинную личностность и делая его просто вещью. Она унижает Бога, делая его реальной ответственной причиной всякого греха и ошибки и заставляя его относиться к возможным личностям как к вещам. Влияние социального сознания, которое ведет нас к измерению морального роста человека и цивилизации углубляющимся чувством благоговения перед личностью, является довольно решающим в этом пункте. Оно должно видеть в Боге самое абсолютное охранение личностности человека, и особенно его моральной инициативы.

3. Человек — дитя Божье. — Христианская вера в то, что человек есть дитя Божье, является верным выражением настойчивости социального сознания на признании полной личностности человека. Она выражает как полную зависимость человека от Бога в своем бытии и поддержании, так и в то же время его бесконечную ценность и святость как духа, созданного по образу Божьему, способного к бесконечному прогрессу и способного к личностным отношениям с Богом. Она озвучивает, таким образом, характерную для христианства «смиренно-гордую» концепцию человека — смиренную ввиду вечных и бесконечных замыслов Бога; гордую, как «призванного к нетленному делу в мире». Это, действительно, лишь конкретное утверждение той веры в любовь в сердце вещей и во всеобъемлющий замысел верного Бога, которая, как мы обнаружили, требуется, если социальное сознание само по себе должно иметь какое-либо оправдание.

II. ПРИЗНАНИЕ ЛИЧНОСТНОГО ВО ХРИСТЕ

Во-вторых, под этим импульсом чувства ценности и святости личности богословие, вероятно, будет настаивать на признании личностного в концепции Христа.

1. Христос — личностное откровение Бога. — Это признание личностного во Христе будет означать, во-первых, что мы должны мыслить Христа как личностное откровение Бога, а не как содержащего в себе божественную субстанцию. Оно не может забыть, что если Бог есть личность, а люди — личности, адекватное самооткровение Бога людям может быть сделано только в истинно личностной жизни; и что люди нуждаются прежде всего, в своих отношениях с Богом, в каком-то проявлении его этической воли, и это может быть показано только в характере личности. Просто метафизическая концепция божественности Христа в терминах субстанции или сущности, как они обычно мыслятся, должна, следовательно, полностью не удовлетворить. Мы должны быть способны признать и склониться перед личностной волей личностного Бога, открытого во Христе, если мы действительно хотим найти Бога через него. Сильное чувство личностного, таким образом, какое проявляет социальное сознание, должно видеть во Христе, прежде всего, личностное откровение личности.

2. Акцент на моральном и духовном в утверждении верховенства Христа. — Это подразумевает, что доминирующее чувство ценности и святости личности, безусловно, будет стремиться выдвинуть на первый план моральное и духовное в утверждении верховенства Христа, а не метафизическое или просто чудесное. Насколько последние вообще входят в его представление, они будут следовать, а не предшествовать, и будут приняты из-за морального и духовного, или как просто рабочие гипотезы, позволяющие нам привести в мыслительное единство то, что мы должны признать в моральной и духовной сфере. Если кто-то смотрит на дело полно и откровенно, разве не ясно, что христиане всех оттенков веры все больше находят реальную причину своей веры во Христе в его моральном и духовном верховенстве? Многие могут предпочесть выразить свою веру в него, когда она уже достигнута, в терминах чудесного или метафизического; но чудесное и метафизическое не являются первичными причинами их веры. Именно внутренний дух самого Христа действительно овладевает нами и вызывает нашу уверенную веру и наше жадное подчинение. И только когда мы уже получили это чувство грандиозности его личности, так называемое чудесное в его жизни становится для нашей мысли естественным и подходящим, и мы вынуждены думать о нем как о стоящем в каком-то уникальном отношении к Богу и поэтому требующем быть мыслимым в уникальных метафизических терминах.

Легко, без сомнения, предаваться ложной полемике против чудесного и метафизического. Один из самых верных кусочков автобиографии, который мы имеем от Христа, повествование об искушениях, подразумевает, как остроумно отметил Сэндей, ясное сознание со стороны Христа обладания тем, что мы называем сверхъестественными силами. Это гораздо менее простая проблема — избавить Евангелия от чудесного элемента, чем наша эпоха, с ее сильно преувеличенной оценкой математико-механического взгляда на мир, склонна думать. Так называемое чудесное в связи со Христом не должно быть нетерпеливо и догматически отброшено. Так, тоже, требование мысли, чтобы мы сформировали наконец какую-то метафизическую концепцию великой личности, которую мы встречаем во Христе, не может быть отрицаемо как полностью нелегитимное. Все это должно быть свободно признано и утверждено.

Но величайшую важность для христианской мысли имеет то, чтобы она все еще сохраняла собственное абсолютное подчинение Христа как чудесного, так и метафизического моральному и духовному. То же самое повествование об искушении, которое так ясно подразумевает сверхъестественные силы во Христе, имеет весь свой смысл в решимости Христа абсолютно подчинить эти сверхъестественные силы моральным и духовным целям. Все его служение проявляет величайшие усилия в этом пункте. И он, очевидно, считает теорию своего метафизического отношения к Богу (как обычно мыслится) столь мало жизненно важной, что даже такие слабые намеки на нее, которые мы получаем в Новом Завете, по-видимому, исходят вовсе не от него. Нынешняя тенденция, следовательно, естественно требуемая социальным сознанием, подчеркивать моральное и духовное во Христе в утверждении его верховенства, вполне в гармонии с собственным настаиванием Христа. Ему будут следовать за то, что он есть в себе самом.

Мы можем быть уверены, что подлинное верховенство Христа, Его истинная божественность, открываются нашему времени в тех утверждениях, которые мы способны сделать относительно Его внутреннего духа. Именно здесь, и только здесь, реальная сила Его личности овладевает нами. Каковы же основания верховенства Христа? Как получается, что мы приходим к Богу через Него?

3. Моральные и духовные основания верховенства Христа. (1) Прежде всего, Иисус Христос — величайший в величайшей сфере, сфере моральной и духовной; и это признается всеобщим согласием всех людей. Как глубина, так и единодушие убеждений относительно Христа глубоко значимы. Если наша земля когда-либо видела Того, о Ком можно было бы истинно сказать: «Он есть моральный и духовный авторитет, превосходно являющийся единственным великим авторитетом в этой величайшей сфере», — то этот человек есть Иисус Христос. Видя моральную проблему шире, чем кто-либо другой, прослеживая мотивы жизни глубже, чем кто-либо другой, применяя те принципы жизни, которые Он видит, с тактом, деликатностью и мастерством, к которым никто другой не приближался, говоря с авторитетом в этой моральной и духовной сфере, на который никто другой не может ни на мгновение претендовать, — этот Человек, безусловно, величайший в величайшей сфере.

Пожалуй, лишь немного иначе выражает ту же мысль Фэрберн, говоря, что Христос трансцендентен среди основателей религий, «и быть трансцендентным здесь — значит быть трансцендентным везде, ибо религия есть высший фактор в организации и регулировании нашей личной и коллективной жизни». Нынешняя эпоха — это, более чем любая другая, эпоха научного изучения религии. Последние сорок лет, действительно, стали свидетелями такого внимания к изучению сравнительной религии, какого мир никогда не видел прежде. Каков же результат этого изучения? Понизить относительное положение Иисуса среди основателей религий? Я так не считаю. Нет, результат таков, что утверждение о Его трансцендентности среди основателей религий является явно неадекватным. Самое большее, на что мы можем надеяться, говоря об основателе любой другой религии, — это то, что в какой-то отдельной детали, с большой натяжкой, его можно сравнить с Иисусом. Но пусть каждый подумает на мгновение, что значит для человека быть основателем религии. Мы говорим о лидерстве. Знаем ли мы, что делает основатель религии? Он создает свет, в котором миллионы людей смотрят на все события своей жизни, в котором они видят прошлое мировой истории, в котором они смотрят в будущее. Само настроение и атмосфера жизни людей определяются этими основателями религий; и среди этих выдающихся лидеров Иисус, вне всякого сомнения, трансцендентен.