«Теология и социальное сознание»

3. Вовлеченность в природу Божьих даров. — Опять же, Божьи дары в религии таковы, что они просто не могут быть даны нежелающей душе; просто принять их, следовательно, подразумевает готовность использовать их; и вера неизбежно становится как «даром, так и активностью». Как бы ни называли Божьи дары в религии, до тех пор, пока отношение вообще сохраняется как духовное, получение дара требует реального этического отношения у получателя. Реальное прощение, например, включает личностное примирение, восстановленные личностные отношения; и примирение взаимно. Нельзя, следовательно, сказать в каком-либо истинном смысле, что принимает прощение от Бога тот, кто сам не находится в отношении примирения с Богом, гармонии воли с Ним. Таким же образом, мир с Богом, дар Духа, жизнь, Божья собственная жизнь, не могут быть реально даны любому человеку без этического отклика с его стороны в определенном отношении воли. Любая произвольность здесь, следовательно, неизбежно исключена. Божьи дары в религии таковы, что они просто не могут быть даны нежелающей душе. Они не являются вещами, которые можно механически излить на людей. У нас нет необходимости, следовательно, охранять наши религиозные утверждения в этом отношении. Мы не можем даже получить от Бога духовные дары религиозного отношения без активной воли. Здесь тоже религия, безусловно, этична.

4. Общение с Богом через гармонию с Его этической волей. — Или, можно сказать, желание реального общения с Богом ищет самого Бога, а не вещи или какой-то опыт просто. Но самым центром личности является воля; любое подлинное искание самого Бога, следовательно, чтобы общаться с Ним, требует единства с Его этической волей. Глубочайший религиозный мотив является в то же время, таким образом, импульсом к характеру.

5. Видение Бога для чистых сердцем. — Собственное утверждение Христа — «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» — предполагает другой аспект этого существенного единства религиозного и этического. Связь в блаженстве не является случайной. Высшее и полнейшее откровение личности, человеческой или божественной, может быть сделано только благоговейным. Бог открывает Себя благоговейной душе, и больше всего чистым — тем душам, которые благоговеют перед личностью повсюду и под самым суровым давлением. Поэтому чистые сердцем узрят Бога. «Тайна Господня — боящимся Его». [44] Видение Бога требует духа, который благоговеет перед личностью, и этот дух является постоянным источником прекраснейшей этической жизни.

6. Разделение жизни Бога. — Но, возможно, самая ясная и самая удовлетворительная формулировка отношения — это следующая. Самый смысл религии — это разделение жизни Бога. Как только, теперь, Бог концептуализируется как по существу святой и любящий, Бог характера, живая воля, а не субстанция — и христианство, чтобы быть верным себе, должно всегда так концептуализировать Его, — так скоро религия и мораль неразрывно соединены. Жизнь Бога, согласно учению Христа, — это жизнь постоянного и совершенного самоотдания. Разделять жизнь Бога, следовательно, разделять Его единую цель, — значит войти в жизнь любящего служения. Эти два совпадают с точки зрения социального сознания. И мы «спасены», мы входим в реальную религиозную жизнь, только в той пропорции, в которой мы действительно научились любить. «Всякий любящий рожден от Бога и знает Бога». [45] Старое разделение религии и характера невозможно с этой точки зрения.

7. Христос как удовлетворяющий наши высшие притязания на жизнь. — Но мы можем все еще с пользой настаивать на вопросе: является ли христианская религия — особая вера в откровение Бога во Христе — лучшим путем к праведности? несет ли она неизбежно, наиболее естественно, наиболее спонтанно и наиболее радостно праведность жизни с собой? Если это должно быть правдой, христианская вера, в языке Херрманна, «должна дать людям силу подчиняться с радостью требованиям долга». [46] Можно усомниться, занимался ли кто-либо этим вопросом так удовлетворительно, как сам Херрманн, и несколько предложений могут быть с пользой процитированы из его обсуждения. «Мы знаем, что обычный инстинктивный путь, которым люди ищут удовлетворения всех потребностей жизни, делает невозможным честное подчинение требованиям долга, и мы видим также ложность детской идеи мистиков, что этот инстинкт должен быть искоренен; следует, тогда, что мы можем искать морального избавления только в истинном и совершенном удовлетворении нашей жажды жизни... Теперь именно такое чувство совершенного внутреннего удовлетворения возможно для христианина, и он имеет его именно в той пропорции, в какой он понимает, что Бог обращается к нему во Христе... Это есть искупление, что Христос создает внутри нас живую радость, чья яркость светит даже из глаза печали и говорит миру о силе, которую он не может понять. И сила, которая совершает искупление, — это факт, что в нашем мире есть Человек, чье появление может в любой момент быть для нас могущественным Словом Божьим, вырывающим нас из наших бед и заставляющим нас чувствовать, что Он желает иметь нас для Себя, и так освобождающим нас от мира и от нашей собственной инстинктивной природы». [47]

Христос, то есть, не имеет желания уклониться от испытания самой большой жизнью. Он способен удовлетворить высшие требования к жизни. Он ищет испытания. Он претендует на то, чтобы предложить жизнь, самую большую жизнь. «Я пришел, — говорит Он, — чтобы имели жизнь и имели с избытком». [48] Его путь избавления не негативен, а позитивен, не ограничивающий, а исполняющий. Он способен дать такую широту жизни в Себе, такое внутреннее удовлетворение жажды жизни, которое заставляет низшую жизнь потерять свою власть над нами, большая и высшая жизнь вытесняет более подлую и низшую. Это позитивная победа, вытеснение низшего высшим; точно так же, как в литературе, в музыке, в дружбе и в любви мы ожидаем, что лучшее сломит вкус к низшему.

8. Видение богатств жизни Христа, этически обусловленное. — Но мысль о том, что Христос удовлетворяет наше высшее притязание на жизнь, заслуживает того, чтобы быть продолженной, если она должна быть спасена от расплывчатости и иметь свою полную силу с нами. Высшая ценность в мире — это личностная жизнь. Так Христос заставил нас чувствовать. Это, в конечном счете, единственная ценность, ибо все другие так называемые ценности заимствуют свою ценность от личностей. Высшая радость, которую можно вообразить, — это вхождение в богатства личностной жизни другого через его добровольное самооткровение. Теперь это не тонкая фантазия, что богатейшая жизнь мировой истории — это жизнь Христа. Бог может быть познан, если мы не хотим впасть обратно в причуды мистицизма, в Его конкретном проявлении; и Бог открывается во Христе, верит Новый Завет, неисчерпаемым богатством Своей собственной личностной жизни. Это высший дар Бога, дар Самого Себя. «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть». [49] «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Того, Кого Ты послал». [50] Так казалось Павлу: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия — благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово». [51] Не ловим ли мы здесь проблеск того, какова может быть глубина этого удовлетворения внутренней жизнью Бога во Христе?

Только богатства личностной жизни могут удовлетворить наше притязание на жизнь, наше желание жизни; и, в конечном счете, мы можем быть полностью удовлетворены только собственной жизнью Бога в полнейшем откровении, которое Он может сделать ее нам, людям. Только это может быть «неизреченным даром». Жажда Бога, живого Бога, — это просто истинное выражение человеческого сердца, когда оно приходит к реальному самопознанию.

"For He who hath the heart of God sufficed, Can satisfy all hearts,—yea, thine and mine."

Но богатства личностной жизни Христа неизбежно скрыты от того, кто не приходит к разделению цели Христа. Условие видения этично. Само удовлетворение, следовательно, нашей жажды жизни постоянно побуждает к более совершенному союзу с волей Христа; ибо такое полное вхождение в жизнь другого с радостью подразумевает глубокое согласие. Желание жизни, следовательно, для собственной жизни Бога, для общения с Богом, само побуждает к характеру. Вера здесь действительно дает «силу подчиняться с радостью требованиям долга», и религия этична в самом сердце ее.

9. Моральный закон как откровение любви Божьей. — То же единство религиозной и этической жизни полезно видно, если мы поставим дело еще одним и немного другим способом. Только христианская религия, вера в Бога как Отца, открытого во Христе, позволяет нам приветствовать суровые требования долга и так дает нам внутреннее избавление, радость и свободу в моральной жизни; ибо теперь моральное требование видится не только как задача, но как возможность. Для Христа закон Божий — это откровение любви Божьей; это милостивое указание — секрет, прошептанный нам, — линий, вдоль которых мы должны найти нашу самую большую и самую богатую жизнь; это не ограничение жизни, а путь к большей жизни. Не, тогда, избегание, насколько возможно, закона Божьего, а полнейшее исполнение его — это дорога к жизни — следование намеку закона в самые отдаленные разветвления и в самый сокровенный дух жизни. Другое отношение, которое предполагает, что закон является помехой для жизни, — это явное отрицание любви Божьей. Оно подразумевает, что Бог возлагает на нас требования, которые не для нашего блага. Оно отказывается принять как реальность проявление Христа Бога как Отца. Реальная вера в любовь Божью, с другой стороны, должна убрать страшное из Его заповедей. Быть «свободным от закона», теперь, имеет совсем другое значение: не снятие с нас морального требования, а внутреннее избавление, которое не хотело бы, чтобы заповедь была удалена, но находит жизнь в ней и повинуется ей свободно и радостно. Только всесторонняя и фундаментальная вера в Отцовство Бога может принести такое внутреннее избавление, так же как мы видели, что только такая вера может реально обосновать социальное сознание. И такую веру только Христос доказал адекватной принести.

С этим светом, теперь, мы чувствуем в каждом требовании долга присутствие Бога, и в этом присутствии Бога залог жизни, а не ограничение жизни. Религиозная жизнь желает Бога, и она находит Бога никогда так определенно, как в цели полностью встретить долг. Каждое из отношений жизни, таким образом, с радостью встречает религиозный человек, как уверенный в том, что будет дальнейшим каналом откровения Бога. Жажда Бога ведет к верному исполнению человеческого отношения. Религия становится радостно этической.

Нет также никакой возможности оставления воле Божьей в общем, как мистик, кажется, часто чувствует. Воля Бога означает частности на всем пути нашей жизни; и нет общения с Богом, кроме как в этой этической воле в частностях. Ни в какой точке, следовательно, религиозная жизнь не может уклониться от ежедневного долга и поддерживать свое собственное существование. Постоянным неизбежным условием религиозного общения является этическая воля. Наше провиденциальное место — это место Бога, чтобы найти нас. Где Бог поставил нас, именно там Он лучше всего найдет нас. Это далее видно в том факте, что истинный христианский опыт — это постоянный парадокс: Бог всегда удовлетворяющий и все же всегда побуждающий — никогда не позволяющий нам оставаться там, где мы есть, но удерживающий перед нами всегда более высокий идеал впереди; закон всегда таков: «От полноты Его все мы приняли, и благодать на благодать». [52] Углубляющееся общение с Богом возможно только через постоянно углубляющуюся моральную жизнь.

Такому всестороннему этизированию религии, какого требует социальное сознание, мы не должны, следовательно, колебаться верить, что оно возможно. Чем вернее религия своему собственному великому стремлению к Богу, тем более определенно она этична.

Но социальное сознание, насколько оно влияет на религию, не только стремится отойти от ложномистического и подчеркнуть личностное и этическое, оно также стремится подчеркнуть в религии конкретно, исторически христианское.

ГЛАВА VIII АКЦЕНТ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА ИСТОРИЧЕСКИ ХРИСТИАНСКОМ В РЕЛИГИИ

[43] Cf. American Journal of Theology, Oct., 1898, p. 824.

[44] Psalm 25:14.

[45] I John 4:7.

[46] The Communion of the Christian with God, p. 230.

[47] Op. cit., pp. 232-234.

[48] John 10:10.

[49] Matt. 11:27.

[50] John 17:3.

[51] Eph. 3:8.

[52] John 1:16. Cf. Herrmann, Op. cit., pp. 92, 93.

Факт, что социальное сознание стремится подчеркнуть в религии конкретно исторически христианское, был так неизбежно вовлечен в предыдущие обсуждения, что он может быть рассмотрен очень кратко.

I. СОЦИАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ НУЖДАЕТСЯ В ИСТОРИЧЕСКОМ ОПРАВДАНИИ

Оправдание социального сознания, мы видели, [53] должно быть преимущественно из истории. Ни природа, ни спекуляция не могут удовлетворить его. Оно нуждается в возможности верить в живого Бога, который находится в живом отношении к живым людям. Оно нуждается именно в таком оправдании, какое историческое христианство, и только историческое христианство, может дать; оно нуждается в уверенности в объективной божественной воле в мире, определенно работающей в линии своих собственных идеалов. Оно нуждается также в возможности дать такое определенное содержание мысли о Боге, которое сможет удовлетворить его собственное сильное настаивание на рациональном и этическом как историческом.

II. ОТВЕТ ХРИСТИАНСТВА НА ЭТУ ПОТРЕБНОСТЬ

Если религия должна быть реальностью для социального сознания, тогда должно быть реальное откровение реального Бога в реальном мире, в актуальной человеческой истории, а не воображаемый Бог, не Бог мечты, не Бог мистического созерцания. Это различение Бога в реальном мире, в актуальной истории, является славой даже Ветхого Завета; и оно пришло, как мы видели, вдоль линии социального сознания. И именно такое реальное откровение реального Бога христианство находит преимущественно во Христе. Оно может сказать социальному сознанию: не делайте усилий верить, а просто поставьте себя в присутствие конкретного, определенного, актуального, исторического факта с его вечным этическим призывом; поставьте себя в присутствие Христа — величайшего и реальнейшего из фактов истории, — и позвольте этому факту произвести свое собственное законное впечатление, совершить свою собственную естественную работу; этот факт один, из всех фактов истории, дает вам полное и достаточное основание для вашего собственного бытия.

Если это верно, едва ли можно сомневаться, что, насколько социальное сознание понимает себя и влияет на религию вообще, оно будет стремиться подчеркнуть, а не недооценивать, конкретно, исторически христианское.

Естественное влияние социального сознания на религию, тогда, можно сказать, является четырехкратным: оно стремится отойти от ложномистического; оно стремится подчеркнуть личностное в религии, и так сохранить истинно мистическое; оно стремится подчеркнуть этическое в религии; и оно нуждается в конкретно, исторически христианском.

ВЛИЯНИЕ СОЦИАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ НА БОГОСЛОВСКУЮ ДОКТРИНУ

[53] Cf above, pp. 59 ff.

ГЛАВА IX ОБЩИЕ РЕЗУЛЬТАТЫ

Вопрос этого третьего раздела нашего исследования таков: к каким измененным точкам зрения и к каким переформулировкам доктрины, и, следовательно, к какому лучшему пониманию христианской истины ведет социальное сознание нашего времени? Вопрос поднят здесь, как в случае с концепцией религии, не как вопрос точной исторической связи, а скорее как вопрос симпатических точек контакта. Он означает просто: с какими изменениями в богословских утверждениях социальное сознание естественно нашло бы себя наиболее симпатизирующим?

Определенные общие результаты ясны с самого начала и могут быть предвосхищены с любой из нескольких точек зрения.

I. КОНЦЕПЦИЯ БОГОСЛОВИЯ В ЛИЧНОСТНЫХ ТЕРМИНАХ

Во-первых, социальное сознание означает, мы обнаружили, акцент на полностью личностном — свежее пробуждение к значимости личности и личностных отношений. Вся его деятельность находится в сфере личностных отношений. Следовательно, как в концепции религии, так и здесь, насколько социальное сознание затрагивает богословие вообще, оно будет стремиться повсюду вывести личностное на передний план, и оно, безусловно, будет найдено в гармонии в конечном счете с попыткой концептуализировать богословие в терминах личностных отношений. Это для социального сознания реальнейшие из реальностей; и если богословие должно быть реальным для социального сознания, тогда оно должно придавать большое значение личностному. Богословие, таким образом, стоит видеть, не должно быть личностным и социальным, но оно будет социальным — оно воздаст должное социальному сознанию — если оно воздаст должное полностью личностному; ибо, в языке другого, «человек социален, только в той мере, в какой он личностен». [54]

Чуждость и нереальность многих старых форм утверждения, можно вполне заметить мимоходом, имеет свою вероятную причину именно здесь. Они не были сформированы в атмосфере социального сознания. Они подходили к вещам способом, который мы сейчас не подумали бы использовать. Метод подхода был слишком просто метафизическим, индивидуалистическим и мистическим, и результат кажется нам имеющим лишь слабое этическое или религиозное значение. Аргументы, которые сейчас волнуют нас больше всего, во всей этой сфере духовного исследования, являются моральными и социальными, а не метафизическими и мистическими. Интересно видеть, например, как такие аргументы в пользу бессмертия, как аргумент простоты бытия души — и большинство тех, что использовались Платоном, — и как такие аргументы даже в пользу существования Бога, как аргументы Сэмюэля Кларка из времени и пространства, стали для нас просто вопросами любопытного исследования. Мы едва можем представить людей, придававших им реальный вес. Похожее изменение, кажется, подкрадывается к трудоемким попыткам метафизически концептуализировать божественность Христа. Вопрос смещает свою позицию как для радикала, так и для консерватора на новую почву — от метафизического и мистического к моральному и социальному; хотя некоторые радикалы, которые считают себя в авангарде прогресса, еще не обнаружили этого, и поэтому винят одного за то, что он не постоянно определяет себя в терминах старых метафизических формул и шибболетов. Соображения, во всех этих вопросах и во многих других, которые действительно весят больше всего с нами сейчас, — это соображения, которые принадлежат сфере личностной духовной жизни. В конечном счете, без сомнения, метафизика вовлечена здесь тоже; но это метафизика, чья конечная реальность — дух, а не неизвестная субстанция — локковское «нечто, не знаю что».

Неудовлетворительность даже такого почитаемого символа, как Апостольский Символ веры, как постоянно адекватного утверждения христианской веры, должна по схожим причинам становиться все более ясной в атмосфере социального сознания. Удивляешься, когда внимательно проходишь по нему, что так много конкретных утверждений могло быть сделано относительно христианской религии, которые, однако, так мало этичны. Символ веры кажется почти исключающим этическое. Ему нечего сказать, кроме как через довольно отдаленное подразумевание, о характере Бога, о характере Христа или о характере людей. Жизнь Христа между Его рождением и Его смертью нетронута. Соображения, которые действительно весят больше всего с нами — как они делали с апостолами — в делании нас христианами, конечно, не приходят здесь к заметному выражению. Вся эта разница атмосферы — поразительный факт; и если бы не то, что мы инстинктивно интерпретируем его фразы в соответствии с нашим современным сознанием, мы чувствовали бы разницу гораздо больше, чем мы чувствуем.

То, что в предыдущем обсуждении было названо подлинно мистическим — признание человека в его целостности, всей его личности, — все активнее исправляет как ложномистические, так и ложнометафизические представления. Мы рассуждаем теперь, в согласии с социальным сознанием, с позиции широко понимаемой рациональности, а не узкоинтеллектуального подхода.

II. ОТЦОВСТВО БОГА КАК ОПРЕДЕЛЯЮЩИЙ ПРИНЦИП В БОГОСЛОВИИ

Можно прийти к по существу тем же общим результатам под влиянием социального сознания, осознав, что, поскольку оно углубляет для нас понимание личностного, оно немедленно углубит и наше представление об Отцовстве Бога — центральной и доминирующей доктрине во всем богословии, — и тем самым повлияет на все богословие. Ибо с изменением представления о Боге ни одна доктрина не может остаться совершенно нетронутой. Каждый шаг к более глубокому чувству личностного — а рост современного социального сознания, несомненно, является большим шагом в этом направлении — неизбежно углубляет религию и богословие. Пожалуй, возможные результаты здесь нельзя проиллюстрировать лучше, чем вспомнив, как Паттерсон Дюбуа сформулировал необходимые изменения в представлении о правильном отношении отца к своему ребенку. Мы не должны говорить, пишет он: «Я покорю этого ребенка, чего бы ему это ни стоило», но мы должны говорить: «Я помогу этому ребенку покорить самого себя, чего бы это ни стоило мне». Это изменение точки зрения является почти идеальной иллюстрацией социального сознания в данном отношении, и нельзя сомневаться, что это истинное выражение мысли Христа об Отцовстве Бога; но действительно ли она доминирует во всех наших богословских утверждениях? Очевидно, что то, что для нас значит, что Бог есть Отец, зависит от того, что мы стали видеть в отцовстве. И директор Фэрберн во второй части своей книги «Место Христа в современном богословии» дал нам хороший пример того, как много значит для богословия серьезное отношение к тому, чтобы сделать Отцовство Бога определяющей доктриной в богословии.

III. СОБСТВЕННЫЕ СОЦИАЛЬНЫЕ АКЦЕНТЫ ХРИСТА

Далее, если общее влияние социального сознания на богословскую доктрину вообще должно быть признано, очевидно, что христианское богословие должно в полной мере учитывать собственные социальные акценты Христа. Благодаря верности им оно лучше всего сможет удовлетворить потребности просвещенного социального сознания. Оно будет стремиться таким образом — используя поучительное резюме профессора Пибоди о «социальных принципах учения Иисуса» — быть верным «взгляду свыше, подходу изнутри и движению к духовной цели; мудрости, личности, идеализму; социальному горизонту, социальной силе, социальной цели. Высшая истина о том, что это мир Божий, дала Иисусу его дух социального оптимизма; уверенность в том, что человек — инструмент Божий, дала ему метод социального оппортунизма; вера в то, что в мире Божьем народ Божий должен установить Царство Божие, дала ему его социальный идеализм. Он смотрит на борющийся, хаотичный, грешащий мир глазами незамутненной религиозной веры и прозревает в нем принцип личности, исполняющей волю Божью в социальном служении».

И каждый из этих трех великих социальных принципов Иисуса имеет очевидные богословские приложения, которые еще не были полностью реализованы.

Социальное сознание, действительно, хорошо иллюстрирует замечательное утверждение Фэрберна о том, как следует ожидать прогресса в богословии. «Чем дольше история [Христа], — говорит он, — живет в [христианском] сознании и проникает в него, тем более сознание становится способным интерпретировать историю в ее собственных терминах и в соответствии с ее собственным содержанием. Старый языческий ум, в который впервые пришло христианство, никак не мог быть лучшим интерпретатором христианства, и чем больше ум очищается от языческого, тем более квалифицированным он становится для интерпретации религии. Поэтому разумно ожидать, что более поздние формы веры должны быть более истинными и чистыми».

Теперь само социальное сознание является подлинным проявлением духа Христа, действующего в мире, и ум, пронизанный этим социальным сознанием, следовательно, лучше способен обратиться назад к учению Иисуса и дать ему надлежащую интерпретацию.

IV. ОТРАЖЕНИЕ В БОГОСЛОВИИ ИЗМЕНЕНИЙ В ПРЕДСТАВЛЕНИИ О РЕЛИГИИ

Более того, богословие, как выражение религии, будет немедленно отражать любое изменение в представлении о религии. Влияние социального сознания на религию, уже прослеженное, поэтому неизбежно перейдет в богословие. Это означает не что иное, как измененную точку зрения при рассмотрении каждой доктрины. Ибо богословие должно тогда ясно осознать, что оно не может строиться на ложномистическом представлении о единении с Богом; но, сохраняя элементы мистицизма, оправданные социальным сознанием, оно потребует от себя повсеместной формулировки доктрины в терминах, которые должны быть всецело личностными, всецело этическими и несомненно верными конкретно-историческому христианскому. Многие традиционные утверждения совершенно не выдерживают столь тщательной проверки; но никакой более низкий стандарт не может дать богословие, которое полностью отвечало бы требованиям социального сознания.

Таким образом, можно сказать, что общие результаты влияния социального сознания на богословскую доктрину включают: акцент на полностью личностном и, следовательно, осмысление богословия в терминах личностного отношения; углубление представления об Отцовстве Бога и превращение его в определяющий принцип в богословии; применение социальных принципов учения Иисуса к богословию; отражение в богословии естественных изменений в представлении о религии, вызванных социальным сознанием. Теперь любой из этих общих результатов указывает на несомненное влияние социального сознания на богословие, и любой из них может быть прослежен до полезных предложений по переформулированию богословских доктрин.

Но мы, вероятно, наиболее ясно и определенно ответим на вопрос нашей темы, если спросим конкретно о нескольких элементах социального сознания: как углубляющееся чувство единомыслия людей, их взаимного влияния, ценности и священности личности, личного обязательства и любви влияет на нашу богословскую точку зрения и способ изложения? И наше исследование будет следовать этим отдельным вопросам в отдельных главах, за исключением того, что для целей богословского вывода последние три могут быть соответствующим образом сгруппированы вместе.

ГЛАВА X ВЛИЯНИЕ УГЛУБЛЯЮЩЕГОСЯ ЧУВСТВА ЕДИНОМЫСЛИЯ ЛЮДЕЙ НА БОГОСЛОВИЕ

[54] Nash, Ethics and Revelation, p. 259.

[55] Peabody, Jesus Christ and the Social Question, p. 104.

[56] Fairbairn, The Place of Christ in Modern Theology, p. 186.

При определенном рассмотрении влияния социального сознания на богословские доктрины наш первый вопрос становится таким: как углубляющееся чувство единомыслия людей влияет на богословие?

Очевидно, что здесь изменение будет в значительной степени касаться настроения. Мы будем смотреть на наши темы с другим чувством и, следовательно, говорить иначе, модифицируя наши методы изложения вещей теми незначительными способами, которые не кажутся особенно значимыми для того, кто судит в массе, но значат очень много для того, кто чувствует более тонкие следствия личной жизни. Эти более тонкие изменения никто не может надеяться проследить в деталях. Некоторые из этих более тонких изменений естественным образом найдут случайное выражение в ходе более формального изложения.

Но наше внимание должно быть в основном уделено изложению некоторых из наиболее важных и очевидных результатов этого принципа в богословии.

I. У БОГА НЕТ ПРЕДПОЧТИТЕЛЬНЫХ ЛЮБИМЦЕВ

Во-первых, это убеждение в единомыслии людей означает, что у Бога не может быть главных любимцев.

Это вряд ли может не повлиять на мысль об избрании. Избрание, действительно, будет рассматриваться как обусловленное характером избранных; ибо даже аргумент Павла в Послании к Римлянам ясно признает это и, по сути, сам по себе является отчетливым аргументом против узкой доктрины избрания, как признавали другие. Но, помимо этого, убеждение в единомыслии людей будет особенно рассматривать избрание как выбор для служения. Божественный метод избрания должен быть в гармонии с фундаментальным принципом Царства Христа и с развивающимся социальным сознанием: «Кто хочет между вами быть первым, да будет всем слугою». Не случайно эта мысль об избрании как выборе для выдающегося служения, которая действительно является глубоко библейской, приобрела особое значение в эти дни социального сознания. То же самое изменение происходит с нашим взглядом на «избранных», как и на «привилегированные» и «правящие» классы. Мы не вернемся к прежнему чувству о главных любимцах Бога, и проблема зла найдет в этом определенное облегчение. Мы будем все больше чувствовать, что каждая раса и каждый индивид имеют свое призвание и свои компенсирующие преимущества; и что, когда дело доходит до окончательного испытания возможностей, различия в возможностях между индивидами гораздо меньше, чем они кажутся; ибо каждому дана возможность величайшего служения, которое может оказать человек, — возможность тесно соприкоснуться самим духом своей жизни с несколькими другими жизнями. «Есть компенсации, — как говорит Джеймс, — и никакие внешние изменения условий жизни не могут удержать соловья ее вечного смысла от пения в сердцах самых разных людей».

II. ВЕЛИКИЕ УНИВЕРСАЛЬНЫЕ КАЧЕСТВА И ИНТЕРЕСЫ — НАИБОЛЕЕ ЦЕННЫЕ

Более того, поскольку равенство нужд среди людей, как мы видели, подразумевает общую способность — пусть даже в разной степени — входить в самые фундаментальные интересы жизни, эта вера в существенное сходство людей, вероятно, будет нести с собой то самое здравое для богословия убеждение, что великие универсальные качества и интересы являются наиболее ценными. Не то, что отличает нас друг от друга, а то, что у нас есть общего, является наиболее ценным. Как говорит Хоуэллс мальчикам в своем «Городке мальчика»: «Первое, что вы должны узнать здесь, внизу, это то, что в главном вы точно такие же, как и все остальные, и что вы отличаетесь от других только в том, что не так уж много стоит».

В мире Божьем мы чувствуем, что самые обычные вещи должны быть лучшими. И это растущее убеждение социального сознания приходит, чтобы подтвердить нашу веру. Постоянное и простое настаивание Христа на восприимчивости как фундаментальном качестве в его Царстве построено, по сути, на оптимистической вере в ценность обычных вещей.

Интересно заметить разнообразные подтверждения ценности обычного. Как часто нам приходится чувствовать, что глубочайшие дискуссии приходят только к более глубокому пониманию великих общих истин; и, с другой стороны, что в напыщенном философствовании то, что на первый взгляд кажется великим открытием, оказывается лишь извращенно неясным способом изложения общей истины.

Именно миссия гения — поэта в широком смысле, как мы начинаем чувствовать, — выявить ценность обычного. Его отличительный знак в том, что он сохранил свежее чувство великих общих переживаний жизни. Так Киплинг молится:

Итак, величайшее в искусстве, утверждает Гегель, имеет универсальную привлекательность.

"It is enough that through Thy grace I saw naught common on Thy earth. Take not that vision from my ken."

Это здравое и обнадеживающее убеждение, говорю я, привнести в богословие, что действительно лучшие вещи являются общими, доступными для всех, фактически разделяемыми в степени, превышающей ту, которую, кажется, показывает наше поверхностное видение. Ибо, в конце концов, это убеждение социального сознания лишь доносит до нас новым и ощутимым образом собственный оптимизм Христа и его собственную веру в любовь Отца. Это лишь еще одна иллюстрация принципа Фэрберна о том, что христианское сознание становится более христианским и, следовательно, лучше способным понимать и интерпретировать Христа.

И это ведет нас обратно по этому пути социального сознания, чтобы подчеркнуть в жизни и в нашем богословском мышлении об условиях вхождения в Царство Божие собственное настаивание Христа на двух универсально человеческих характеристиках, встречающихся в каждом ребенке, — восприимчивости и доверии, которые, будучи добровольно лелеемыми, становятся обучаемостью и верой в любовь. Если Бог действительно Отец, и мы призваны достичь нашего лучшего в общении с ним, эти качества должны быть самыми фундаментальными. И они не подразумевают недостатка мужественности, ибо высшее самоутверждение, как отметил профессор Эверетт в своей критике Ницше, заключается в полном самоотречении перед такой волей, как воля Божья. «Когда Иисус сказал: „Тот, кто потеряет свою жизнь, спасет ее“, он сказал, по сути: самоотречение, к которому я призываю вас, есть истинное самоутверждение. Мы находим таким образом в учениях христианства призыв к силе, гораздо большей, чем та, что подразумевается самоутверждением, наиболее характерным для учений Ницше, потому что это утверждение большего „я“».

Наш взгляд становится почти безнадежным, когда мы делаем наши критерии допуска в Царство гораздо более исключительными, чем сделал их сам Христос.

III. СУЩЕСТВЕННОЕ СХОДСТВО ПОД ОЧЕНЬ РАЗНЫМИ ФОРМАМИ

Для богословия особенно важно, что это убеждение в единомыслии людей пришло из растущей способности различать существенное сходство под очень разными формами; ибо это соображение касается не только проблемы естественного зла, но также проблемы греха и прогресса христианства.

Мы прошли некоторыми удивительно разнообразными путями к этому пониманию разнообразных жизней. Путешествия, история, биография, автобиографические фрагменты, антропология, социология, психология и — в немалой степени — художественная литература с ее историями о необычных местах, необычных народах и незнакомых классах — все это было путями для социального сознания здесь.

Мы медленно учимся видеть сходство под различиями и, таким образом, преодолевать различия даже между западным и восточным. Все это значит многое не только для нашего практического миссионерского изложения истины, но и для наших окончательных богословских утверждений. Они неизбежно станут проще, масштабнее, более универсально человеческими и в то же время более глубокими и солидными.

Мы медленно учимся также различать глубокое внутреннее содержание жизни в условиях, которые не имеют для нас привлекательности, и видеть схожие идеалы и стремления под очень разными формами выражения. Возьмем, например, эти три или четыре предложения — небольшую часть того, что процитировал профессор Джеймс в своем эссе «О некоторой слепоте у людей» — из «Фонарщиков» Стивенсона: «Говорят, что поэт умер молодым в груди самого бесчувственного. Можно скорее утверждать, что (несколько второстепенный) бард почти в каждом случае выживает и является приправой жизни для своего обладателя. Не отдается должного универсальности и неисчерпаемому ребячеству человеческого воображения. Его жизнь извне может казаться лишь грубой кучей грязи; в сердце ее будет какая-то золотая комната, в которой он пребывает в восторге». И позже, со стороны идеалов, Стивенсон цитируется еще раз: «Если бы я мог показать вам этих мужчин и женщин по всему миру, на каждой стадии истории, под каждым злоупотреблением заблуждения, при каждом обстоятельстве неудачи, без надежды, без помощи, без благодарности, все еще смутно сражающихся в проигранной битве добродетели, все еще цепляющихся за какой-то лоскут чести, бедную драгоценность их душ!» И теперь, процитировав Хоуэллса и Стивенсона как богословские авторитеты, мне простят, если на мгновение я возведу «Золотой век» Кеннета Грэма в «богословский институт»: «Смотри, — сказал мой друг, несколько опираясь на мое плечо, — как эта странная вещь, эта наша любовь, живет и сияет в самых невероятных местах! Ты был в полях ранним утром? Бесплодные акры, все! Но только наклонись — поймай свет поперек — и все это серебряная сеть паутины! Так сказочные нити этой странной вещи пронизывают и связывают весь мир. И все же это не старый властный бог рокового лука — ἔρως ἀνικατε μάχαν — не это — и даже не спокойная почтенная στοργή — но что-то еще безымянное, возможно, более таинственное, более божественное! Только нужно наклониться, чтобы увидеть это, старина, нужно наклониться!»

Это очень много значит для здравости нашего взгляда на жизнь и для любой возможной теодицеи, что мы можем верить в сердце такого взгляда, за который здесь выступают Стивенсон и Грэм. И что есть вся эта попытка уйти от этой «некоторой слепоты у людей», о которой говорит профессор Джеймс, как не возрастание в одну из твердых привычек Иисуса, то, что Филлипс Брукс называет «его открытием интереса к людям, которых мир в целом нашел бы наиболее неинтересными»? «И эта же привычка, — добавляет он, — переходя к его ученикам, создала широкий и демократический характер новой веры».

IV. ПРИМЕНИТЕЛЬНО К ВОПРОСУ О БЕССМЕРТИИ

Вероятно, можно с уверенностью сказать, что это постоянно растущее убеждение социального сознания в существенном сходстве всех людей, которое ежедневно подтверждается заново, и тем больше подтверждается, чем тщательнее исследование, вряд ли будет благосклонно относиться к идее — которая входит в часть аргументации доктора Макконнелла относительно бессмертия в его интересной книге «Эволюция бессмертия» — что живые существа, классифицируемые как люди по физическим основаниям, не должны поэтому классифицироваться так же по психическим основаниям. Соображения и иллюстрации, выдвинутые доктором Макконнеллом в связи с этим положением, я не могу думать, что показались бы хоть сколько-нибудь убедительными ни обученному психологу, ни социологу. Именно единомыслие людей утверждает социальное сознание, и оно не пришло поспешно к своему выводу. Оно не откажется быстро от этого вывода. Существует «эволюция бессмертия», и она длилась веками, но она дочеловеческая. Вера в бессмертие, поскольку она не основывается чисто на вопросе о моральном качестве данной человеческой жизни (где гипотеза «бессмертности» может вполне уместно появиться), основана на характеристиках — таких, как возможность абсолютно неограниченного прогресса — которые в трезвом научном исследовании нельзя безопасно отрицать ни у одного человека и которые должны быть отрицаемы у всех существ ниже человека. В любом случае, новая теория «бессмертности», поскольку она основана на рассматриваемом здесь положении, должна вести свою битву с этим устоявшимся убеждением социального сознания в существенном единомыслии всех людей.

Существуют различные соображения, не все из которых полностью достойны похвалы, которые заставят многих прислушаться к этому новому пророчеству; но, хотя оно много говорит об эволюции, мне кажется, что вся тенденция социальной эволюции против него, и оно дает ложь тому терпеливому сочувственному проникновению в жизни других классов и народов, которое является одним из лучших продуктов этической эволюции человечества. Если кто-то искушен верить, что добрая большая часть человеческого рода — это действительно звери в человеческом обличье — а наш эгоизм, гордость, нетерпение, нелюбящее отсутствие проницательности и желание доминировать могут естественно искушать в этом направлении, — пусть он прочитает ту главу профессора Джеймса, на которую уже была сделана ссылка, «О некоторой слепоте у людей», и ее дополнение «Что делает жизнь значимой». Это может помочь его богословию. Пусть он вспомнит слова Филлипса Брукса относительно этой «странной безнадежности в отношении мира, соединенной с сильной надеждой для самих себя, которую мы видим у многих хороших религиозных людей». «В своих сердцах они несомненно признают, что Бог спасает их, в то время как аспект мира вокруг них, кажется, показывает им, что мир идет к погибели. Это достаточно обычное состояние ума; но я думаю, можно с уверенностью сказать, что это не хорошее и не может быть постоянным состоянием. Бог милостиво создал нас так, что ни один человек не может постоянно и чисто верить в какую-либо великую привилегию для себя, если он не верит по крайней мере в возможность такой же привилегии для других людей».

V. СЛЕДУЮЩЕЕ ИЗ ЭТОГО БОЛЬШЕЕ СОЧУВСТВИЕ К ЛЮДЯМ, ВЕРА В ЛЮДЕЙ И НАДЕЖДА НА ЛЮДЕЙ

Все это убеждение социального сознания в единомыслии людей ведет естественным образом к усилению сочувствия к людям, а это, в свою очередь, к еще лучшему распознаванию моральных и духовных реальностей. И это имеет первостепенное значение для богослова; ибо сочувственное проникновение, никогда нельзя забывать, является истинным путем к духовным истинам. Насколько наше проникновение в реальную человеческую жизнь становится более верным, настолько наше богословие становится более ясным и разумным.

Это убеждение ведет также к усилению веры в людей и, следовательно, к усилению веры в эффективность высших призывов. Искушение неверия в человека было одним из скрытых искушений Христа, когда он смотрел вперед на свою работу; но он решительно отвернулся от него и отказался строить свое Царство на любом более низком призыве, который подразумевал недостаток веры в людей. Ничто не кажется мне более удивительным в Христе, чем его поразительная вера в человека; ибо, хотя он имеет глубочайшее чувство греха людей, в его мысли или жизни нет ни малейшего следа цинизма.

Это признание сходства под разнообразием также ведет к усилению надежды на людей, здесь и в будущем. По словам Джеймса: «Это абсолютно запрещает нам быть поспешными в суждениях о бессмысленности форм существования, отличных от наших собственных... Ни вся истина, ни все благо не открыты ни одному отдельному наблюдателю... Никто не имеет проникновения во все идеалы. Никто не должен брать на себя смелость судить о них с ходу».

Эта мысль помогает нам к большей надежде на людей, потому что, действительно, она помогает нам в распознавании подлинных идеалов под очень разными формами жизни, универсального чувства долга и некоторой верности ему, хотя существует большое разнообразие суждений о том, что есть долг. Но здесь следует также отметить, что мысль о единомыслии людей приносит большую надежду, потому что она помогает в распознавании сходства, даже при различии в важных используемых терминах. Мы начинаем видеть, что иногда, по крайней мере, существует действительно сильная религиозная вера там, где люди не признают этот термин. Так, Брэдли говорит: «Все мы, я полагаю, более или менее ведомы за пределы области обычных фактов. Кто одним путем, кто другими, мы, кажется, касаемся и имеем общение с тем, что за пределами видимого мира. Различными способами мы находим нечто высшее, что поддерживает и смиряет, как наказывает, так и возносит нас. И, — как философ он добавляет, — у некоторых лиц интеллектуальное усилие понять вселенную является основным способом таким образом испытывать Божество».

Даже там, где термин Божество был бы полностью отвергнут, мы видели с Паульсеном, что реальная вера, по существу религиозная по характеру, может быть ясно проявлена. Мы даже начинаем видеть, что люди могут казаться себе спорящими на противоположных сторонах такого фундаментального вопроса, как вопрос о личности Бога, и все же быть близкими друг к другу в своей собственной окончательной вере и отношении, и, возможно, даже в своих реальных философских взглядах на Бога; но один и тот же термин стал иметь такие разные коннотации для людей из-за их разного образования и опыта, что они просто не могут использовать его с одним и тем же значением.

У меня нет ни малейшего желания сводить конкретную, этическую, определенно личностную религию Иисуса к двусмысленностям философских мечтателей; мир будет становиться все более и более сознательно и открыто христианским. Но я, с другой стороны, как христианский богослов, не хочу закрывать глаза на великие существенные сходства в фундаментальных верах, идеалах и стремлениях, потому что они облачены в разные одежды. Жизнь и учение Иисуса работали и работают в сознании людей далеко за пределами тех границ, которые наша слабая вера склонна предписывать. Существует, несомненно, много «бессознательного христианства», много «бессознательного следования Христу». И мы лишь следуем собственному совету Христа, когда отказываемся запрещать человеку, который делает доброе дело во имя его, хотя он не следует с нами. Конечно, если мы принимаем свидетельство жизни человека против свидетельства его уст, когда свидетельство его уст верно, мы должны принять свидетельство его жизни против свидетельства его уст, когда свидетельство его уст неверно.

В отношении всех предыдущих выводов из углубляющегося чувства единомыслия людей особенно примечательно, что это убеждение в существенном сходстве людей возникло бок о бок с растущим убеждением в моральной незрелости многих людей и вопреки этому убеждению. Тщательное изучение различных социальных классов навязывает как научному социологу, так и практическому социальному работнику чувство этической незрелости людей. Но глубже, чем это признание моральной незрелости, глубже, чем видение печальной дефектности моральных и духовных идеалов и стандартов, глубже, чем ясное чувство огромных различий между людьми в том, что есть долг, глубже, чем различия даже в самых важных используемых терминах, лежит это великое убеждение в сходстве — что все люди являются моральными и духовными существами, созданными для отношения друг к другу и к Богу; что они имеют идеалы, которые имеют широкий взгляд, подразумеваемый в них, и имеют некоторую верность этим идеалам; что они действительно имеют чувство обязательства; что моральная и духовная жизнь — это реальность, великий универсальный человеческий факт.

VI. СУД ПО СВЕТУ И МОРАЛЬНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ

Не случайно теперь, что в сопровождении этого двойного социального убеждения в богословие пришло новое настаивание на принципе суда человека по его свету и, следовательно, также на том, что профессор Кларк называет «тенденцией к признанию большей реальности и свободы в другой жизни, и, таким образом, к возможности морального изменения». Наше представление о будущей жизни должно было быть модифицировано социальным сознанием; и можно сомневаться, если какое-либо влияние социального сознания на богословие может быть более ясно прослежено исторически, чем это. Мотивы, которые работали в наших умах здесь, включают, с одной стороны, здравое чувство несовершенства даже лучших человеческих жизней; радостное распознавание, с другой стороны, присутствия подлинных идеалов в жизнях, где мы думали, что их нет; уверенность в том, что, как говорит доктор Кларк, «по крайней мере для одной трети человечества вся жизнь сознательной и развитой личности проживается в другом мире»; испытанное нежелание говорить, где мы не можем видеть, точную точку, в которой очень разнообразные жизни людей в очень разнообразных условиях приходят к полной моральной зрелости; и убеждение, что жизнь, которая должна быть моральной вообще, должна быть моральной везде и во все времена, и что там, где даже мы можем видеть немного, Бог может видеть гораздо больше. Все эти мотивы теперь заставляют нас отказаться, вместе с Христом, отвечать на вопрос: «Мало ли спасающихся?» И как с растущей надеждой, так и с тем растущим чувством серьезности и значимости жизни, которое так характеризует социальное сознание, призывать: «Подвизайтесь войти». Растущее чувство сходства людей действительно влияет на нашу мысль о будущей жизни. Лучшие люди, при самом ясном свете, только начали; для лучших все еще есть большая потребность в росте. Кто не начал совсем? Для кого нет роста?

Давайте не будем ошибаться здесь. Это не легкомысленное безразличие к характеру, к которому ведет подлинное социальное сознание. Ни одна эпоха, действительно, не видела так ясно, как наша, что самые существенные условия счастья находятся в характере, или была более уверена, что грех несет с собой свои собственные неизбежные последствия. Это не меньшее, а более глубокое чувство серьезности проблемы морального характера, которое заставляет нас колебаться догматизировать относительно будущей жизни.

Чтобы собрать теперь выводы главы: первый элемент в социальном сознании — углубляющееся чувство сходства людей — кажется, вероятно, повлияет на богословие, особенно путем модификации мысли об избрании через акцент на выборе для служения и через ясное признание того, что у Бога нет главных любимцев; путем укрепления убеждения, что великие общие качества и интересы являются наиболее ценными и что подлинные и в значительной степени общие идеалы могут быть найдены под очень разными формами и условиями; и таким образом, с одной стороны, путем противодействия отрицанию психического сходства людей, как примененному к проблеме бессмертия, и, с другой стороны, путем приведения нас к большему сочувствию к людям, к большей вере в людей и к большей надежде на людей; и, наконец, путем возложения нового акцента на суд по свету и на моральную реальность и свободу будущей жизни.

ГЛАВА XI ВЛИЯНИЕ УГЛУБЛЯЮЩЕГОСЯ ЧУВСТВА ВЗАИМНОГО ВЛИЯНИЯ ЛЮДЕЙ НА БОГОСЛОВИЕ

[57] Cf. e. g., Clarke, Outline of Christian Theology, p. 145.

[58] Mark 10:44.

[59] James, Talks on Psychology and Life's Ideals, p. 301.

[60] Cf. Giddings, Elements of Sociology, p. 324.

[61] Howells, A Boy's Town, p. 205.

[62] The New World, Dec., 1898, pp. 702, 703.

[63] James, Talks on Psychology and Life's Ideals, p. 237.

[64] Op. cit., p. 282.

[65] P. 112.

[66] Brooks, The Influence of Jesus, p. 253.

[67] McConnell, The Evolution of Immortality, pp. 75 ff.

[68] Cf. James, Psychology, Vol. II, pp. 348 ff., p. 367; Lotze, The Microcosmus, Book V, especially Vol. I, pp. 713, 714.

[69] The Candle of the Lord, and Other Sermons, p. 154.

[70] Talks on Psychology and Life's Ideals, pp. 263, 265.

[71] Cf. above, p. 121 ff.

[72] Bradley, Appearance and Reality, pp. 5, 6.

[73] Cf. above, pp. 46, 47.

[74] Cf. Fremantle, The World as the Subject of Redemption, pp. 250 ff, 320 ff; Lyman Abbott, The Outlook, Dec. 24, 1898.

[75] Mark 9:38, 39; Cf. Matt. 10:40-42.

[76] An Outline of Christian Theology, p. 475.

[77] Op. cit., p. 469.

От этого первого элемента социального сознания мы переходим теперь ко второму и спрашиваем: как углубляющееся чувство взаимного влияния людей влияет на богословие?

I. РЕАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО РОДА

1. Во-первых, тогда, взятое вместе с чувством сходства людей, вряд ли можно сомневаться, что сильное чувство социологии о взаимном влиянии людей углубляет для богословия мысль о реальном, а не механическом единстве рода. Богослов верит больше, чем раньше, в род, чье единство является преимущественно моральным, а не физическим или мистическим. Истинно научная позиция для богослова кажется такой: не делать никаких таинственных предположений, где хорошо известные причины достаточны для объяснения фактов; и те причины, которые социальное сознание ясно видит действующими, кажутся, по всей вероятности, адекватными для объяснения фактов в обсуждении, насколько эти факты вообще конечны. Богослов знает, таким образом, истинную моральную вселенную с единством, которое является единством тесных личностных, взаимных отношений единомысленных духовных существ.

Естественная цель такого рода, единственная, в которой они могут по-настоящему найти себя, — это Царство Божие. Эта концепция Христа впервые полностью чувствует себя как дома с нами, когда мы видим, что истинное единство рода — это единство личностного морального отношения. Насколько люди отворачиваются от этой цели, это же расовое единство неизбежных и самых интимных личностных отношений превращает их в нечто, приближающееся к концепции Ритчля о противостоящем «царстве греха».

Готовы ли мы быть всецело верными именно этой концепции единства рода во всем нашем богословском мышлении; и таким образом отказаться от заветных идей «общего», «переданного», «унаследованного» или «расового» греха или праведности, «мистической солидарности» и расового идеального представительства и т.д.? Вероятно, можно сказать с правдой, что немногие, если вообще какие-либо, богословские системы были столь верны. Действительно, под тем, что кажется ошибочным применением социального сознания, и особенно под вводящим в заблуждение влиянием аналогии организма, люди верили, что достигают более глубокого богословского взгляда, когда они, по сути, отвернулись от трезвого учения социального сознания.

Может быть не напрасно для нашего богословия услышать и принять с терпением определение социологом «социального ума». По этому пункту профессор Гиддингс говорит прямо: «Нет причин предполагать, что общество — это великое существо, которое осознает себя через какой-то таинственный процесс мышления, отдельный и отличный от мышления, которое происходит в мозгах отдельных людей. Во всяком случае, нет никакого возможного способа, известного человеку, доказать, что существует какое-либо такое высшее социальное сознание». Тем не менее, он добавляет: «Группе фактов, которые могут быть описаны как одновременная единомысленная деятельность двух или более индивидов в общении друг с другом, или как концерт эмоций, мысли и воли двух или более общающихся индивидов, мы даем имя — социальный ум. Это имя, соответственно, должно рассматриваться как означающее именно эту группу фактов и ничего более. Это не означает, что существует какое-либо иное сознание, кроме сознания отдельных умов. Это означает, что отдельные умы действуют одновременно сходными способами и постоянно влияют друг на друга; и что определенные ментальные продукты возникают из такого комбинированного ментального действия, которые не могли бы возникнуть из мышления индивида, который не имел общения с собратьями».

Ровно настолько, можно предположить, и не дальше мы можем идти в богословии в моральных и духовных выводах из единства рода. Мы члены друг друга во благо и во зло, едины в единстве неизбежного, взаимного влияния единомысленных личностей.

II. УГЛУБЛЕНИЕ ЧУВСТВА ГРЕХА

И это убеждение, во-вторых, не только углубляет наше чувство реального единства рода, оно углубляет также чувство греха. И мы едва ли можем отделить здесь влияние третьего элемента социального сознания — чувства ценности и священности личности. Вопреки довольно широко распространенному и часто выражаемому противоположному чувству, это углубляющееся чувство греха может все же, как полагают, правдиво поддерживаться, насколько социальное сознание действительно заставляет себя чувствовать. Существуют некоторые дезинтегрирующие тенденции здесь, без сомнения, как тенденция под некоторыми применениями эволюции и эволюционной философии превратить весь грех в необходимую стадию в эволюции. Но разве не имел Друммонд основания сказать: «Есть одно богословское слово, которое нашло свой путь в последнее время почти во всю новую и лучшую литературу нашей страны. Это не только одно из слов литературного мира в настоящее время, это, возможно, то самое слово. Его реальность, его несомненное влияние, его универсальность были наконец признаны, и, несмотря на свое богословское имя, заставили его занять место, которое ничего, кроме его ощутимой связи с более широким богословием человеческой жизни, никогда не могло бы заработать для религиозного слова. Это слово, едва ли нужно говорить, есть грех».

Сравните это современное чувство греха с почти полным отсутствием его даже среди такого одаренного народа древнего мира, как греки, и почувствуйте значимость этого феномена. Но особенно следует отметить, что это чувство греха в литературе в значительной степени обусловлено более острой социальной совестью. Фактически, если социальное сознание не является полностью мошенническим феноменом, это едва ли могло быть иначе; ибо социальное сознание, в самой своей сущности, есть чувство того, что причитается личности; и грех всегда в конечном счете против личности, неспособность быть тем, чем человек должен быть в каком-то личностном отношении, включая, наконец, все отношения Царства Божьего. Мы просто не можем углубить чувство значения и ценности личностных отношений и не углубить в то же время чувство греха. Значение Золотого правила, и, следовательно, чувство греха под ним, углубляется неизбежно с каждым шагом в значение личности. Если одна великая заповедь есть любовь, то грех, в котором люди нуждаются больше всего, чтобы быть обличенными, есть недостаток любви.

Самоистязающие и причудливые грехи некоторых наших молитвенных книг, очень вероятно, чувствуются меньше. Но само существование социального сознания кажется доказательством того, что никогда не было так много хорошего, честного, здравого чувства реального греха, как сегодня — такого греха, который сам Христос признает в своем собственном критерии суда.

Может быть, во временном поглощении человеческими отношениями отношение всего этого к Все-Отцу может казаться забытым; даже так, мы можем хорошо помнить слова Христа: «Вы сделали это Мне». Но, фактически, мы должны идти гораздо дальше и сказать: социальное сознание может быть истинным по отношению к себе только в конечном итоге, когда оно продолжает видеть свои действия в свете, прежде всего, того единственного, личностного отношения, которое лежит в основе всех остальных. Мы уже видели, что социальное сознание требует для своего собственного оправдания своего обоснования в явной тенденции живой воли Божьей. С этой ощущаемой идентификацией воли Божьей с любовью к людям, люди могут еще меньше легко стряхнуть убеждение в грехе.