«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

7. Во второй главе зло подвергается анатомированию и разделяется, как и у нас, на метафизическое, физическое и моральное. Метафизическое зло состоит в несовершенствах, физическое зло — в страданиях и других подобных бедствиях, а моральное зло — в грехе. Все эти виды зла существуют в творении Божьем; Лукреций из этого сделал вывод, что провидения не существует, и отрицал, что мир может быть следствием божественности:

Naturam rerum divinitus esse creatam;

поскольку в природе вещей так много изъянов,

quoniam tanta stat praedita culpa.

Другие признавали два начала: одно доброе, другое злое. Были также люди, которые считали эту трудность непреодолимой, и среди них, по-видимому, наш автор имел в виду г-на Бейля. Он надеется показать в своей работе, что это не Гордиев узел, который нужно разрубить; и он справедливо говорит, что сила, мудрость и благость Бога не были бы бесконечными и совершенными в своем проявлении, если бы эти виды зла были изгнаны. Он начинает со зла несовершенства в третьей главе и замечает, подобно св. Августину, что творения несовершенны, поскольку они происходят из небытия, тогда как Бог, производя совершенную субстанцию из своей собственной сущности, сделал бы из нее Бога. Это дает ему повод для небольшого отступления против социниан. Но кто-то скажет: почему Бог не воздержался от производства вещей, вместо того чтобы создавать несовершенные вещи? Автор уместно отвечает, что причиной тому является изобилие благости Божьей. Он пожелал сообщить себя ценой некоторой брезгливости, которую мы приписываем Богу, воображая, что несовершенства оскорбляют его. Таким образом, он предпочел, чтобы существовало несовершенное, а не ничто. Но можно было бы добавить, что Бог действительно произвел самое совершенное целое, какое только было возможно, то, которым он имел полное основание быть довольным, причем несовершенства частей служат большему совершенству целого. Также вскоре после этого делается замечание, что некоторые вещи могли бы быть сделаны лучше, но не без других новых и, возможно, больших неудобств. Это «возможно» можно было бы опустить: ибо автор также утверждает как несомненное, и справедливо, в конце главы, что бесконечной благости подобает выбирать лучшее; и таким образом он мог бы сделать этот вывод немного раньше, что несовершенные вещи будут добавлены к более совершенным, до тех пор, пока они не препятствуют существованию более совершенных в как можно большем количестве. Так, тела были созданы так же, как и духи, поскольку одно не создает никакого препятствия другому; и сотворение материи не было недостойным великого Бога, как полагали некоторые еретики древности, приписывая эту работу некоему Демиургу.

8. Перейдем теперь к физическому злу, которое рассматривается в четвертой главе. Наш знаменитый автор, заметив, что метафизическое зло, или несовершенство, проистекает из небытия, заключает, что физическое зло, или дискомфорт, проистекает из материи, или, скорее, из ее движения; ибо без движения материя была бы бесполезна. Более того, в этих движениях должно быть противоречие; иначе, если бы все шло в одном направлении, не было бы ни разнообразия, ни порождения. Но движения, которые вызывают порождения, вызывают также и разрушения, поскольку из разнообразия движений происходит столкновение тел, в результате чего они часто рассеиваются и уничтожаются. Автор природы, однако, чтобы сделать тела более долговечными, распределил их по системам, причем те, которые мы знаем, состоят из светящихся и непрозрачных шаров, настолько превосходным и настолько подходящим образом для демонстрации того, что они содержат, и для вызывания удивления по этому поводу, что мы не можем представить ничего более прекрасного. Но венцом работы было создание животных, с той целью, чтобы повсюду были существа, способные к познанию,

Ne regio foret ulla suis animalibus orba.

Наш проницательный автор полагает, что воздух и даже чистейший эфир имеют своих обитателей, так же как вода и земля. Но если предположить, что существуют места без животных, эти места могут иметь применение, необходимое для других мест, которые обитаемы. Так, например, горы, которые делают поверхность нашего земного шара неровной, а иногда пустынной и бесплодной, полезны для образования рек и ветров; и у нас нет причин жаловаться на пески и болота, поскольку остается еще так много мест, которые предстоит возделать. Более того, не следует полагать, что все создано только для человека: и автор убежден, что существуют не только чистые духи, но и бессмертные животные природы, родственной этим духам, то есть животные, чьи души соединены с эфирной и нетленной материей. Но не то же самое с животными, чье тело земное, состоящее из трубок и жидкостей, которые циркулируют в них, и чье движение заканчивается разрывом сосудов. Отсюда автор приходит к убеждению, что бессмертие, дарованное Адаму, если бы он был послушен, было бы следствием не его природы, а благодати Божьей.

9. Теперь для сохранения подверженных тлению животных было необходимо, чтобы у них были признаки, заставляющие их распознавать существующую опасность и дающие им склонность избегать ее. Вот почему то, что вот-вот причинит большой вред, должно заранее вызывать боль, такую, которая может заставить животное приложить усилия, способные отразить или избежать причины этого дискомфорта и предотвратить большее зло. Страх смерти также помогает способствовать ее избеганию: ибо если бы она не была такой безобразной и если бы нарушение непрерывности не было таким болезненным, очень часто животные не принимали бы никаких мер предосторожности против гибели или допущения гибели частей своего тела, и сильнейшим было бы трудно просуществовать целый день.

Бог также дал животным голод и жажду, чтобы заставить их питаться и поддерживать себя, заменяя то, что расходуется и незаметно исчезает. Эти аппетиты полезны также для того, чтобы побуждать их к работе, чтобы добыть пищу, соответствующую их конституции и способную укрепить их. Автором вещей было даже найдено необходимым, чтобы одно животное очень часто служило пищей для другого. Это вряд ли делает жертву более несчастной, поскольку смерть, вызванная болезнями, обычно столь же болезненна, как и насильственная смерть, если не более; и животные, подверженные нападению других, не имея ни предвидения, ни беспокойства о будущем, имеют жизнь не менее спокойную, когда они не находятся в опасности. То же самое с наводнениями, землетрясениями, ударами молний и другими беспорядками, которых не боятся неразумные звери и которых у людей обычно нет причин бояться, поскольку мало кто от них страдает.

10. Автор природы компенсировал эти и другие бедствия, которые случаются лишь изредка, тысячей преимуществ, которые являются обычными и постоянными. Голод и жажда усиливают удовольствие, испытываемое при приеме пищи. Умеренная работа — это приятное упражнение сил животного; и сон также приятен совершенно противоположным образом, восстанавливая силы через отдых. Но одно из самых сильных удовольствий — это то, которое побуждает животных к размножению. Бог, позаботившись о том, чтобы виды были бессмертны, поскольку индивид не может быть таковым здесь, на земле, также пожелал, чтобы животные имели большую нежность к своим детенышам, вплоть до того, что подвергали себя опасности ради их сохранения. Из боли и чувственного удовольствия проистекают страх, алчность и другие страсти, которые обычно полезны, хотя случайно может случиться, что они иногда обращаются во зло: то же самое нужно сказать о ядах, эпидемических заболеваниях и других вредных вещах, а именно, что это неизбежные следствия хорошо продуманной системы. Что касается невежества и ошибок, то следует принять во внимание, что самые совершенные существа, несомненно, многого не знают и что знание обычно пропорционально потребностям. Тем не менее необходимо, чтобы человек подвергался опасностям, которые невозможно предвидеть, и несчастные случаи такого рода неизбежны. Часто приходится ошибаться в своем суждении, потому что не всегда позволено приостановить его достаточно долго для точного рассмотрения. Эти недостатки неотделимы от системы вещей: ибо вещи очень часто должны походить друг на друга в определенной ситуации, принимаясь одна за другую. Но неизбежные ошибки не являются самыми обычными и не самыми пагубными. Те, которые причиняют нам наибольший вред, обычно возникают по нашей вине; и, следовательно, было бы неправильно делать естественные бедствия предлогом для лишения себя жизни, поскольку обнаруживается, что те, кто это сделал, обычно побуждались к такому действию добровольными злыми поступками.

11. В конце концов, обнаруживается, что все эти бедствия, о которых мы говорили, происходят случайно от добрых причин; и есть основания сделать вывод относительно всего, чего мы не знаем, из всего, что мы знаем, что нельзя было бы устранить их, не впадая в большие беды. Для лучшего понимания этого автор советует нам представить мир как большое здание. Там должны быть не только квартиры, залы, галереи, сады, гроты, но также кухня, погреб, птичий двор, конюшни, стоки. Таким образом, было бы не подобающе делать в мире только солнца или делать землю целиком из золота и алмазов, но не пригодную для жизни. Если бы человек был весь глаз или все ухо, он не был бы приспособлен для того, чтобы кормить себя. Если бы Бог создал его без страстей, он сделал бы его глупым; и если бы он пожелал сделать человека свободным от ошибок, ему пришлось бы лишить его чувств или дать ему способности к ощущению через какие-то другие средства, кроме органов, то есть человека не было бы вовсе. Наш ученый автор отмечает здесь идею, которую, по-видимому, внушают как священные, так и светские истории, а именно, что дикие звери, ядовитые растения и другие природы, вредные для нас, были вооружены против нас грехом. Но поскольку он рассуждает здесь только в соответствии с принципами разума, он откладывает в сторону то, чему может научить Откровение. Он полагает, однако, что Адам был бы освобожден от естественных бедствий (если бы он был послушен) только в силу божественной благодати и завета, заключенного с Богом, и что Моисей прямо указывает только на семь последствий первородного греха. Эти последствия таковы:

1. Отмена благодатного дара бессмертия.

2. Бесплодие земли, которая больше не должна была быть плодородной сама по себе, за исключением злых или бесполезных трав.

3. Тяжкий труд, который нужно совершать, чтобы добыть пропитание.

4. Подчинение женщины воле мужа.

5. Муки деторождения.

6. Вражда между человеком и змеем.

7. Изгнание человека из места наслаждения, куда поместил его Бог.

Но наш автор полагает, что многие из наших бедствий проистекают из необходимости материи, особенно после отнятия благодати. Более того, ему кажется, что после нашего изгнания бессмертие было бы для нас лишь бременем и что, возможно, более ради нашего блага, чем для нашего наказания, древо жизни стало для нас недоступным. По тому или иному пункту можно было бы высказать возражение, но основной корпус рассуждений нашего автора о происхождении зла полон хороших и здравых размышлений, которые, как я счел целесообразным, следует использовать с выгодой. Теперь я должен перейти к предмету нашего спора, то есть к объяснению природы свободы.

12. Ученый автор этой работы о происхождении зла, предлагая объяснить происхождение морального зла в пятой главе, которая составляет половину всей книги, считает, что оно совершенно отличается от происхождения физического зла, которое заключается в неизбежном несовершенстве творений. Ибо, как мы увидим сейчас, ему кажется, что моральное зло проистекает скорее из того, что он называет совершенством, которое творение имеет в общем, по его мнению, с Творцом, то есть в способности выбирать без какого-либо мотива и без какой-либо конечной или побуждающей причины. Это величайший парадокс — утверждать, что величайшее несовершенство, а именно грех, проистекает из самого совершенства. Но не меньшим парадоксом является представление как совершенства того, что является наименее разумным в мире, преимущество чего состояло бы в том, чтобы быть привилегированным по отношению к разуму. И это, в конце концов, вместо того чтобы указывать на источник зла, означало бы утверждать, что его нет вовсе. Ибо если воля принимает свое решение без существования чего-либо, либо в самом выбирающем, либо в объекте, который выбирается, что побуждало бы ее к выбору, то не будет ни причины, ни основания для этого избрания; а поскольку моральное зло состоит в неправильном выборе, это означает признание того, что моральное зло вообще не имеет источника. Таким образом, в правилах хорошей метафизики в природе не должно было бы быть морального зла; и также по той же причине не было бы и морального добра, и вся мораль была бы разрушена. Но мы должны выслушать нашего одаренного автора, от которого тонкость мнения, поддерживаемого знаменитыми философами среди схоластов, и украшения, которые он сам добавил к нему своим остроумием и красноречием, скрыли великие недостатки, содержащиеся в нем. Излагая позицию, достигнутую в споре, он делит писателей на две партии. Одни, говорит он, довольствуются тем, что свобода воли свободна от внешнего принуждения; а другие утверждают, что она также свободна от внутренней необходимости. Но этого изложения недостаточно, если не различать необходимость, которая является абсолютной и противоречит морали, от гипотетической необходимости и моральной необходимости, как я уже объяснял во многих местах.

13. Первый раздел этой главы посвящен указанию природы выбора. Автор излагает в первую очередь мнение тех, кто считает, что воля побуждается суждением разума или предшествующими склонностями желаний принять решение о том курсе, который она принимает. Но он путает этих авторов с теми, кто утверждает, что воля побуждается к своему решению абсолютной необходимостью, и кто поддерживает, что человек, который желает, не имеет власти над своими волеизъявлениями: то есть он путает томиста со спинозистом. Он использует признания и одиозные декларации г-на Гоббса и ему подобных, чтобы возложить их на тех, кто бесконечно далек от них и кто прикладывает большие усилия, чтобы опровергнуть их. Он возлагает эти вещи на них, потому что они верят, как верит г-н Гоббс, как и все остальные (за исключением некоторых докторов, которые окутаны своими собственными тонкостями), что воля движима представлением о добре и зле. Отсюда он приписывает им мнение, что, следовательно, не существует такой вещи, как случайность, и что все связано абсолютной необходимостью. Это очень поспешная манера рассуждения; однако он добавляет также, что, собственно говоря, не будет злой воли, поскольку, если бы она была, все, что можно было бы возразить против нее, — это зло, которое она может причинить. Это, говорит он, отличается от общего представления, поскольку мир порицает злых не потому, что они причиняют вред, а потому, что они причиняют вред без необходимости. Он считает также, что злые были бы лишь несчастными, а отнюдь не виновными; что не было бы никакой разницы между физическим злом и моральным злом, поскольку сам человек не был бы истинной причиной действия, которого он не мог избежать; что злодеи не были бы ни обвиняемы, ни подвергаемы жестокому обращению, потому что они этого заслуживают, а потому, что это действие может послужить для того, чтобы отвратить людей от зла; опять же, по этой причине только находили бы вину в негодяе, но не в больном человеке, что упреки и угрозы могут исправить одного, а не могут вылечить другого. И далее, согласно этой доктрине, наказания не имели бы никакой цели, кроме предотвращения будущего зла, без чего одного лишь рассмотрения уже совершенного зла было бы недостаточно для наказания. Точно так же благодарность имела бы своей единственной целью получение нового блага, без чего одного лишь рассмотрения прошлого блага не дало бы достаточного основания. Наконец, автор думает, что если бы эта доктрина, которая выводит решение воли из представления о добре и зле, была истинной, нужно было бы отчаяться в человеческом счастье, поскольку оно не было бы в нашей власти и зависело бы от вещей, которые находятся вне нас. Теперь, поскольку нет оснований надеяться, что вещи извне упорядочат себя и согласуются друг с другом в соответствии с нашими желаниями, нам всегда будет чего-то не хватать, и всегда будет что-то лишнее. Все эти выводы справедливы, по его мнению, и против тех, кто думает, что воля принимает свое решение в соответствии с окончательным суждением разума, мнение, которое, как он считает, лишает волю ее права и делает душу совершенно пассивной. Это обвинение также направлено против бесчисленных серьезных писателей, пользующихся признанным авторитетом, которые здесь помещены в один ряд с г-ном Гоббсом и Спинозой, а также с некоторыми другими дискредитированными авторами, чья доктрина считается одиозной и невыносимой. Что касается меня, то я не требую, чтобы воля всегда следовала суждению разума, потому что я отличаю это суждение от мотивов, которые проистекают из бессознательных восприятий и склонностей. Но я утверждаю, что воля всегда следует наиболее выгодному представлению, будь то отчетливому или смутному, о добре или зле, вытекающему из доводов, страстей и склонностей, хотя она может также находить мотивы для приостановки своего суждения. Но именно на основе мотивов она всегда действует.

14. Необходимо будет ответить на эти возражения против моего мнения, прежде чем переходить к обоснованию мнения нашего автора. Непонимание моих оппонентов проистекает из того, что они путают следствие, которое является необходимым абсолютно, чья противоположность подразумевает противоречие, со следствием, которое основано только на истинах соответствия и, тем не менее, имеет свой эффект. Иначе говоря, существует путаница между тем, что зависит от принципа противоречия, который делает истины необходимыми и обязательными, и тем, что зависит от принципа достаточного основания, который применяется также к контингентным истинам. Я уже в другом месте изложил это положение, которое является одним из самых важных в философии, указав, что существуют два великих принципа, а именно: принцип тождества или противоречия, который гласит, что из двух противоречащих высказываний одно истинно, а другое ложно, и принцип достаточного основания, который гласит, что нет истинного высказывания, причина которого не могла бы быть видна тем, кто обладает всеми знаниями, необходимыми для его полного понимания. Оба принципа должны соблюдаться не только в необходимых, но и в контингентных истинах; и даже необходимо, чтобы то, что не имеет достаточного основания, не существовало. Ибо можно сказать в некотором смысле, что эти два принципа содержатся в определении истинного и ложного. Тем не менее, когда при анализе представленной истины видишь, что она зависит от истин, чья противоположность подразумевает противоречие, можно сказать, что она абсолютно необходима. Но когда, доводя анализ до предела, никогда нельзя достичь таких элементов данной истины, нужно сказать, что она контингентна и что она проистекает из преобладающего основания, которое склоняет, не принуждая. Как только это признано, видно, как мы можем сказать вместе с различными знаменитыми философами и теологами, что мыслящая субстанция побуждается к своему решению преобладающим представлением о добре или зле, и это достоверно и безошибочно, но не необходимо, то есть причинами, которые склоняют ее, не принуждая. Вот почему контингентные будущности, предвиденные как в самих себе, так и через свои причины, остаются контингентными. Бог был ведом безошибочно своей мудростью и своей благостью к созданию мира через свою силу и к приданию ему наилучшей возможной формы; но он не был ведом к этому по необходимости, и все произошло без какого-либо умаления его совершенной и высшей мудрости. И я не знаю, было бы легко, помимо размышлений, которые мы только что провели, развязать Гордиев узел контингентности и свободы.

15. Это объяснение отклоняет все возражения нашего одаренного оппонента. Во-первых, видно, что контингентность существует вместе со свободой. Во-вторых, злые воли злы не только потому, что они причиняют вред, но и потому, что они являются источником вредных вещей или физических зол, причем злой дух является в сфере своей деятельности тем, чем был бы злой принцип манихеев во вселенной. Более того, автор заметил (гл. 4, разд. 4, § 8), что божественная мудрость обычно запрещала действия, которые вызывали бы дискомфорт, то есть физические бедствия. Соглашаются, что тот, кто причиняет зло по необходимости, не виновен. Но нет ни законодателя, ни юриста, который под этой необходимостью понимал бы силу соображений о добре или зле, реальных или мнимых, которые побудили человека совершить зло: иначе любой, крадущий большую сумму денег или убивающий влиятельного человека, чтобы достичь высокого поста, был бы менее достоин наказания, чем тот, кто украл бы несколько грошей на кружку пива или беспричинно убил собаку своего соседа, поскольку последние были искушаемы меньше. Но в отправлении правосудия, которое санкционировано в мире, все совсем наоборот: ибо чем больше искушение совершить грех, тем больше оно нуждается в подавлении страхом великого наказания. Кроме того, чем больше расчет, очевидный в замысле злодея, тем больше будет обнаружено, что злодеяние было преднамеренным, и тем охотнее будут решать, что оно велико и заслуживает наказания. Таким образом, слишком искусный обман вызывает отягчающее преступление, называемое stellionate, а мошенник становится фальсификатором, когда у него хватает хитрости подорвать сами основы нашей безопасности в письменных документах. Но к большой страсти будут проявлять больше снисхождения, потому что она ближе к безумию. Римляне с величайшей суровостью наказывали жрецов бога Аписа, когда те проституировали целомудрие знатной дамы ради рыцаря, который любил ее до безумия, заставляя его выдавать себя за их бога; в то время как сочли достаточным отправить любовника в изгнание. Но если бы кто-то совершил злые дела без видимой причины и без видимости страсти, судья был бы искушен принять его за сумасшедшего, особенно если бы оказалось, что он склонен часто совершать такие экстравагантности: это могло бы склонить к смягчению наказания, а не к предоставлению истинных оснований для злодеяния и наказания. Настолько принципы наших оппонентов далеки от практики трибуналов и от общего мнения людей.

16. В-третьих, различие между физическим злом и моральным злом все равно останется, хотя между ними есть общее в том, что они имеют свои основания и причины. И зачем создавать себе новые трудности относительно происхождения морального зла, если принципа, которому следовали при решении тех, которые вызвали естественные бедствия, достаточно также для объяснения добровольных злых поступков? То есть достаточно показать, что нельзя было предотвратить склонность людей к ошибкам, не изменив конституцию наилучшей из систем или не применяя чудеса на каждом шагу. Это правда, что грех составляет большую часть человеческих страданий, и даже самую большую; но это не мешает тому, чтобы можно было сказать, что люди злы и заслуживают наказания: иначе нужно было бы сказать, что фактические грехи невозрожденных извинительны, потому что они проистекают из первой причины наших страданий, которая есть первородный грех. В-четвертых, сказать, что душа становится пассивной и что человек не является истинной причиной греха, если он побуждается к своим добровольным действиям их объектами, как утверждает наш автор во многих местах, и особенно в гл. 5, разд. 1, подразд. 3, § 18, — это создавать для себя новые смыслы для терминов. Когда древние говорили о том, что есть εφ' ημιν, или когда мы говорим о том, что зависит от нас, о спонтанности, о внутреннем принципе наших действий, мы не исключаем представление о внешних вещах; ибо эти представления находятся в наших душах, они являются частью модификаций этого активного принципа, который находится внутри нас. Ни один агент не способен действовать, не будучи предрасположенным к тому, чего требует действие; и причины или склонности, проистекающие из добра или зла, — это диспозиции, которые позволяют душе решать между различными курсами. Хотят, чтобы воля была единственно активной и верховной, и обычно представляют ее как королеву, сидящую на своем троне, чьим государственным министром является разум, в то время как страсти — ее придворные или любимые дамы, которые своим влиянием часто преобладают над советом ее министров. Хотят, чтобы разум говорил только по приказу этой королевы; что она может колебаться между аргументами министра и предложениями фаворитов, даже отвергая и тех, и других, заставляя их хранить молчание или говорить, и давая им аудиенцию или нет, как ей кажется правильным. Но это персонификация или мифология, несколько плохо задуманная. Если воля должна судить или познавать причины и склонности, которые предлагает ей разум или чувства, ей понадобится другой разум в самой себе, чтобы понять то, что ей предлагается. Истина заключается в том, что душа, или мыслящая субстанция, понимает причины и чувствует склонности, и решает в соответствии с преобладанием представлений, модифицирующих ее активную силу, чтобы сформировать действие. Мне нет нужды здесь применять мою систему предустановленной гармонии, которая показывает нашу независимость с лучшей стороны и освобождает нас от физического влияния объектов. Ибо то, что я только что сказал, достаточно, чтобы ответить на возражение. Наш автор, даже несмотря на то, что он признает вместе с людьми в целом это физическое влияние объектов на нас, тем не менее с большой проницательностью замечает, что тело или объекты чувств даже не дают нам наших идей, тем более активную силу нашей души, и что они служат только для того, чтобы извлечь то, что находится внутри нас. Это во многом в духе веры г-на Декарта в то, что душа, не будучи в состоянии дать силу телу, дает ей по крайней мере некоторое направление. Это средний путь между одной стороной и другой, между физическим влиянием и предустановленной гармонией.

17. В-пятых, возражают, что, согласно моему мнению, грех не порицался бы и не наказывался бы из-за своих заслуг, а потому, что порицание и наказание служат для предотвращения его в другой раз; тогда как люди требуют чего-то большего, а именно удовлетворения за преступление, даже если бы оно не служило ни для исправления, ни для примера. Так люди с основанием требуют, чтобы истинная благодарность исходила из истинного признания прошлого блага, а не из корыстной цели вымогательства нового блага. Это возражение содержит благородные и здравые соображения, но оно не направлено против меня. Я требую, чтобы человек был добродетельным, благодарным, справедливым не только из мотива интереса, надежды или страха, но также из удовольствия, которое он должен находить в добрых делах: иначе человек еще не достиг той степени добродетели, к которой нужно стремиться. Это то, что имеют в виду, говоря, что справедливость и добродетель должны быть любимы ради них самих; и это также то, что я объяснил, оправдывая «бескорыстную любовь», незадолго до начала спора, который вызвал столько шума. Точно так же я считаю, что злоба тем больше, чем больше ее практика становится удовольствием, как когда разбойник, убив людей, потому что они сопротивляются, или потому что он боится их мести, в конце концов становится жестоким и находит удовольствие в том, чтобы убивать их, и даже в том, чтобы заставлять их страдать заранее. Такая степень злобы считается дьявольской, даже если человек, пораженный ею, находит в этом отвратительном потакании более сильную причину для своих убийств, чем он имел, когда убивал просто под влиянием надежды или страха. Я также заметил, отвечая на трудности г-на Бейля, что, согласно знаменитому Конрингию, справедливость, которая наказывает посредством, так сказать, лечебных наказаний, то есть для того, чтобы исправить преступника или, по крайней мере, дать пример другим, могла бы существовать по мнению тех, кто устраняет свободу, свободную от необходимости. Истинная воздающая справедливость, с другой стороны, выходящая за рамки лечебной, предполагает нечто большее, а именно интеллект и свободу в том, кто грешит, потому что гармония вещей требует удовлетворения, или зла в форме страдания, чтобы заставить разум почувствовать свою ошибку после добровольного активного зла, на которое он согласился. Г-н Гоббс также, который устраняет свободу, отверг воздающую справедливость, как и социниане, навлекая на себя осуждение наших теологов; хотя писатели социнианской партии склонны преувеличивать идею свободы.

18. В-шестых, наконец, возражают, что люди не могут надеяться на счастье, если воля может быть приведена в действие только представлением о добре и зле. Но это возражение кажется мне совершенно ничтожным и недействительным, и я думаю, было бы трудно угадать, как когда-либо была дана ему хоть сколько-нибудь терпимая интерпретация. Более того, ход рассуждений, принятый для доказательства этого, имеет самый поразительный характер: он заключается в том, что наше счастье зависит от внешних вещей, если верно, что оно зависит от представления о добре или зле. Следовательно, оно не в нашей собственной власти, так говорят, ибо у нас нет оснований надеяться, что внешние вещи устроятся для нашего удовольствия. Этот аргумент хромает во всех отношениях. Нет силы в выводе: можно было бы признать заключение: аргумент может быть обращен против автора. Начнем с ответа, который прост. Ибо разве люди счастливее или более независимы от случайностей судьбы по этому аргументу, или потому, что им приписывают преимущество выбора без причины? Меньше ли у них телесных страданий? Меньше ли у них склонности к истинным или мнимым благам, меньше ли страха перед истинными или воображаемыми бедствиями? Меньше ли они порабощены чувственным удовольствием, амбициями, алчностью? Меньше ли они опасаются? Меньше ли они завидуют? Да, скажет наш одаренный автор; я докажу это методом подсчета или оценки. Я предпочел бы, чтобы он доказал это опытом; но давайте посмотрим на это доказательство подсчетом. Предположим, что своим выбором, который позволяет мне придать благо-для-меня тому, что я выбираю, я придаю объекту выбора шесть степеней блага, когда ранее в моем состоянии было две степени зла; я стану счастливым сразу же и с совершенной легкостью, ибо у меня будет четыре степени излишка, или чистого блага. Несомненно, это все очень хорошо; но, к сожалению, это невозможно. Ибо какая возможность есть придать эти шесть степеней блага объекту? Для этого нам нужно иметь силу изменять наш вкус или вещи, как нам угодно. Это было бы почти так, как если бы я мог сказать свинцу: «Ты будешь золотом», и сделать это; гальке: «Ты будешь алмазом»; или, по крайней мере, «Ты будешь выглядеть как он». Или это было бы похоже на обычное объяснение моисеева отрывка, который, кажется, говорит, что пустынная манна принимала любой вкус, который израильтяне желали ей придать. Им нужно было только сказать своему гомеру: «Ты будешь каплуном, ты будешь куропаткой». Но если я волен придать эти шесть степеней блага объекту, разве мне не позволено придать ему больше блага? Я думаю, что позволено. Но если это так, почему мы не придадим объекту все мыслимое благо? Почему мы не пойдем даже до двадцати четырех карат блага? Этим средством вот мы совершенно счастливы, несмотря на случайности судьбы; пусть дует, идет град или снег, а мы не будем возражать: с помощью этого великолепного секрета мы всегда будем защищены от случайных событий. Автор соглашается (в этом первом разделе пятой главы, подразд. 3, § 12), что эта сила преодолевает все естественные аппетиты и не может быть преодолена ни одним из них; и он рассматривает ее (§§ 20, 21, 22) как самое здравое основание для счастья. Действительно, поскольку нет ничего способного ограничить силу, столь неопределенную, как сила выбора без какой-либо причины и придания блага объекту через выбор, либо это благо должно превышать бесконечно то, что естественные аппетиты ищут в объектах, эти аппетиты и объекты ограничены, в то время как эта сила независима, либо, по крайней мере, это благо, приданное волей выбранному объекту, должно быть произвольным и такого рода, какого желает воля. Ибо откуда можно было бы вывести причину ограничений, если объект возможен, если он находится в пределах досягаемости того, кто желает, и если воля может придать ему то благо, которое она желает придать, независимо от реальности и от видимости? Мне кажется, этого может быть достаточно, чтобы опровергнуть гипотезу столь ненадежную, которая содержит нечто от сказочного рода, optantis ista sunt, non invenientis. Поэтому остается только слишком верным, что эта красивая фикция не может сделать нас более защищенными от бедствий. И мы увидим сейчас, что когда люди ставят себя выше определенных желаний или определенных отвращений, они делают это через другие желания, которые всегда имеют свое основание в представлении о добре и зле. Я сказал также, «что можно было бы признать заключение аргумента», которое гласит, что наше счастье не зависит абсолютно от нас самих, по крайней мере в нынешнем состоянии человеческой жизни: ибо кто усомнится в том, что мы подвержены встрече с тысячей случайностей, которых человеческая предусмотрительность не может избежать? Как, например, я могу избежать того, чтобы быть поглощенным вместе с городом, где я поселяюсь, землетрясением, если таков порядок вещей? Но, наконец, я могу также отрицать вывод в аргументе, который гласит, что если воля приводится в действие только представлением о добре и зле, наше счастье не зависит от нас самих. Вывод был бы верным, если бы не было Бога, если бы все управлялось грубыми причинами; но установление Бога таково, что для достижения счастья достаточно быть добродетельным. Таким образом, если душа следует разуму и приказам, которые дал ей Бог, она уверена в своем счастье, даже если человек может не найти его достаточности в этой жизни.

19. Попытавшись таким образом указать на недостатки моей гипотезы, наш одаренный автор излагает преимущества своей собственной. Он полагает, что только она способна спасти нашу свободу, что все наше счастье покоится в ней, что она увеличивает наши блага и уменьшает наши бедствия, и что агент, обладающий этой силой, является тем более полным. Эти преимущества почти все уже были опровергнуты. Мы показали, что для обеспечения нашей свободы достаточно, чтобы представления о благах и о злах, а также другие внутренние или внешние диспозиции склоняли нас, не принуждая. Более того, не видно, как чистая индифферентность может способствовать счастью; напротив, чем более человек индифферентен, тем более бесчувственным и менее способным наслаждаться тем, что хорошо, он окажется. Кроме того, гипотеза доказывает слишком много. Ибо если бы индифферентная сила могла дать себе сознание блага, она могла бы также дать себе самое совершенное счастье, как уже было показано. И очевидно, что нет ничего, что поставило бы пределы этой силе, поскольку пределы вывели бы ее из ее чистой индифферентности, откуда, как утверждает наш автор, она только выходит сама по себе, или, скорее, в которой она никогда не была. Наконец, не видно, в чем заключается совершенство чистой индифферентности: напротив, нет ничего более несовершенного; она сделала бы знание и благость тщетными и свела бы все к случаю, без правил и без мер, которые можно было бы принять. Есть, однако, еще некоторые преимущества, приводимые нашим автором, которые не обсуждались. Он считает тогда, что только этой силой мы являемся истинной причиной, которой могут быть приписаны наши действия, поскольку иначе мы были бы под принуждением внешних объектов; точно так же, что только этой силой можно приписать себе заслугу собственного счастья и чувствовать себя довольным собой. Но в точности противоположное является верным: ибо когда человек приходит к действию через абсолютно индифферентное движение, а не в результате своих хороших или плохих качеств, не так ли это, как если бы человек пришел к нему вслепую по случаю или волею случая? Почему тогда человек должен хвастаться добрым делом или почему человек должен быть порицаем за злое, если благодарность или вина переходят на судьбу или случай? Я думаю, что человек более достоин похвалы, когда он обязан действием своим хорошим качествам, и тем более виновен в той мере, в какой он был побужден к нему своими злыми качествами. Пытаться оценивать действия, не взвешивая качества, из которых они проистекают, — значит говорить наугад и ставить воображаемое неопределимое нечто на место причин. Таким образом, если бы этот случай или это неопределимое нечто было причиной наших действий, за исключением наших естественных или приобретенных качеств, наших склонностей, наших привычек, было бы невозможно возлагать свои надежды на что-либо, зависящее от решения других, поскольку было бы невозможно зафиксировать нечто неопределенное или предположить, в какой рейд неопределенная погода экстравагантной индифферентности загонит судно воли.

20. Но отложив в сторону преимущества и недостатки, давайте посмотрим, как наш ученый автор оправдает гипотезу, от которой он обещает нам так много блага. Он воображает, что только Бог и свободные существа активны в истинном смысле, и что для того, чтобы быть активным, нужно быть определенным только самим собой. Теперь то, что определено самим собой, не должно быть определено объектами, и, следовательно, свободная субстанция, поскольку она свободна, должна быть индифферентной по отношению к объектам и выходить из этой индифферентности только по своему собственному выбору, который сделает объект приятным для нее. Но почти все этапы этого аргумента имеют свои камни преткновения. Не только свободные существа, но и все другие субстанции и природы, состоящие из субстанций, активны. Звери не свободны, и все же у них есть активные души, если не предположить, вместе с картезианцами, что они — лишь машины. Более того, не обязательно, чтобы для того, чтобы быть активным, нужно было быть определенным только самим собой, поскольку вещь может получить направление, не получая силы. Так, лошадь управляется всадником, а судно управляется рулем; и вера г-на Декарта заключалась в том, что наше тело, имея силу в себе, получает лишь некоторое направление от души. Таким образом, активная вещь может получить извне некоторое определение или направление, способное изменить то направление, которое она приняла бы сама по себе. Наконец, даже если активная субстанция определена только самой собой, из этого не следует, что она не движима объектами: ибо именно представление об объекте внутри нее способствует определению. Теперь представление не приходит извне, и, следовательно, существует полная спонтанность. Объекты не действуют на интеллектуальные субстанции как эффективные и физические причины, но как конечные и моральные причины. Когда Бог действует в соответствии со своей мудростью, он руководствуется идеями возможных вещей, которые являются его объектами, но которые не имеют реальности вне его до их фактического сотворения. Таким образом, этот вид духовного и морального движения не противоречит активности субстанции, ни спонтанности ее действия. Наконец, даже если свободная сила не была определена объектами, она никогда не может быть индифферентной к действию, когда она находится на грани действия, поскольку действие должно иметь свое происхождение в диспозиции к действию: иначе человек будет делать что угодно из чего угодно, quidvis ex quovis, и не будет ничего слишком абсурдного для того, чтобы мы могли вообразить. Но эта диспозиция уже разрушила бы очарование чистой индифферентности, и если душа дает себе эту диспозицию, должна быть другая предрасположенность для этого акта давания. Следовательно, как бы далеко назад ни идти, никогда не встретишь чистой индифферентности в душе по отношению к действиям, которые она должна совершить. Это правда, что эти диспозиции склоняют ее, не принуждая. Они обычно относятся к объектам; но есть некоторые, тем не менее, которые возникают по-разному a subjecto или из самой души, и которые приводят к тому, что один объект более приемлем, чем другой, или что один и тот же объект более приемлем в одно время, чем в другое.

21. Наш автор постоянно уверяет нас, что его гипотеза истинна, и он берется показать, что эта индифферентная сила действительно найдена в Боге и даже что она должна быть приписана ему по необходимости. Ибо (говорит он) ничто не является для Бога ни добрым, ни плохим в творениях. У него нет естественного аппетита, который нужно удовлетворить наслаждением чем-либо вне его. Он поэтому абсолютно индифферентен ко всем внешним вещам, поскольку ими он не может быть ни поддержан, ни затруднен; и он должен определить себя и создать как бы аппетит, делая свой выбор. И однажды выбрав, он пожелает придерживаться своего выбора, точно так же, как если бы он был побужден к этому естественной склонностью. Таким образом, божественная воля будет причиной блага в существах. То есть, будет благо в объектах, не по их природе, а по воле Бога: тогда как если эта воля исключена, ни добро, ни зло не могут существовать в вещах. Трудно представить, как писатели, заслуживающие внимания, могли быть введены в заблуждение столь странным мнением, ибо причина, которая, по-видимому, выдвигается здесь, не имеет ни малейшей силы. Мне кажется, как будто делается попытка оправдать это мнение соображением, что все творения имеют все свое бытие от Бога, так что они не могут действовать на него или определять его. Но это явно случай самообмана. Когда мы говорим, что интеллектуальная субстанция приводится в действие благостью своего объекта, мы не утверждаем, что этот объект обязательно является существом, существующим вне субстанции, и нам достаточно того, что он мыслим: ибо его представление действует в субстанции, или, скорее, субстанция действует на себя, поскольку она предрасположена и находится под влиянием этого представления. С Богом ясно, что его разум содержит идеи всех возможных вещей, и именно так все находится в нем трансцендентным образом. Эти идеи представляют ему добро и зло, совершенство и несовершенство, порядок и беспорядок, соответствие и несоответствие возможных вещей; и его сверхизобильная благость заставляет его выбирать самое выгодное. Бог поэтому определяет себя сам собой; его воля действует в силу его благости, но она конкретизируется и направляется в действии разумом, наполненным мудростью. И поскольку его разум совершенен, поскольку его мысли всегда ясны, его склонности всегда добры, он никогда не упускает возможности сделать лучшее; тогда как мы можем быть обмануты лишь видимостью истины и добра. Но как возможно сказать, что нет добра или зла в идеях до операции воли Бога? Формирует ли воля Бога идеи, которые находятся в его разуме? Я не смею приписать нашему ученому автору столь странное чувство, которое смешало бы разум и волю и подорвало бы текущее использование наших понятий. Теперь, если идеи независимы от воли, совершенство или несовершенство, которое представлено в них, будет также независимым. Действительно, по воле ли Бога, например, или не скорее по природе чисел, что определенные числа допускают больше, чем другие, различные точные деления? что некоторые более приспособлены, чем другие, для формирования батальонов, составления многоугольников и других правильных фигур? что число шесть имеет преимущество быть наименьшим из всех чисел, которые называются совершенными? что в плоскости шесть равных кругов могут касаться седьмого? что из всех равных тел сфера имеет наименьшую поверхность? что определенные линии несоизмеримы и, следовательно, плохо приспособлены для гармонии? Разве мы не видим, что все эти преимущества или недостатки проистекают из идеи вещи и что противоположное подразумевало бы противоречие? Можно ли думать, что боль и дискомфорт чувствующих существ, и прежде всего счастье и несчастье интеллектуальных субстанций, являются делом индифферентности для Бога? И что сказать о его справедливости? Является ли она также чем-то произвольным, и поступил бы он мудро и справедливо, если бы решил осудить невиновных? Я знаю, что были писатели, столь неблагоразумные, что поддерживали мнение столь опасное и столь склонное к ниспровержению религии. Но я уверен, что наш прославленный автор далек от того, чтобы придерживаться его. Тем не менее кажется, как будто эта гипотеза склоняется в этом направлении, если нет ничего в объектах, кроме того, что индифферентно к божественной воле до ее выбора. Это правда, что Бог ни в чем не нуждается; но автор сам ясно показал, что благость Бога, а не его нужда, побудила его произвести творения. Поэтому в нем была причина, предшествующая решению; и, как я говорил так много раз, это было ни случайно, ни без причины, ни даже по необходимости, что Бог создал этот мир, но скорее в результате его склонности, которая всегда побуждает его к лучшему. Таким образом, удивительно, что наш автор должен утверждать здесь (гл. 5, разд. 1, подразд. 4, § 5), что нет никакой причины, которая могла бы побудить Бога, абсолютно совершенного и счастливого в самом себе, создать что-либо вне его, хотя, согласно предыдущим декларациям автора (гл. 1, разд. 3, §§ 8, 9), Бог действует ради цели, и его цель — сообщить свою благость. Поэтому для него было не совсем безразлично, создавать или не создавать, и сотворение, тем не менее, является свободным актом. И не было для него также безразлично, создавать ли один мир, а не другой; вечный хаос или полностью упорядоченную систему. Таким образом, качества объектов, включенные в их идеи, сформировали причину для выбора Бога.

22. Наш автор, уже столь достойно высказавшийся о красоте и целесообразности творений Божьих, попытался подобрать такие формулировки, которые примирили бы их с его гипотезой, по-видимому, лишающей Бога всякого попечения о благе или преимуществе творений. Безразличие Бога преобладает (говорит он) лишь в Его первых выборах, но как только Бог что-то избрал, Он фактически избрал одновременно и все то, что необходимо с этим связано. Существовало бесчисленное множество равно совершенных возможных людей: выбор некоторых из них, по суждению нашего автора, чисто произволен. Но Бог, однажды избрав их, не мог пожелать для них ничего, что противоречило бы человеческой природе. До этого места слова автора согласуются с его гипотезой; но последующие идут дальше. Он выдвигает положение, что, когда Бог решил произвести на свет определенных существ, Он одновременно решил, в силу Своей бесконечной благости, наделить их всеми возможными преимуществами. Ничто, конечно, не могло бы быть столь разумным, но ничто не могло бы быть и столь противоречащим выдвинутой им гипотезе, и он поступает правильно, отвергая ее, вместо того чтобы продлевать существование чего-то столь обремененного несообразностями, несовместимыми с благостью и мудростью Божьей. Вот способ ясно увидеть, что эта гипотеза не может гармонировать с тем, что было только что сказано. Первый вопрос будет таким: создаст ли Бог что-то или нет, и ради чего? Автор ответил, что Он создаст нечто, чтобы сообщить Свою благость. Поэтому для Него не безразлично, создавать или нет. Далее задается вопрос: создаст ли Бог ту или иную вещь, и ради чего? Нужно ответить (чтобы говорить последовательно), что та же самая благость заставляет Его выбирать лучшее, и, собственно, автор впоследствии возвращается к этому. Но, следуя своей собственной гипотезе, он отвечает, что Бог создаст такую вещь, но что нет никакого «ради чего», поскольку Бог абсолютно безразличен к творениям, которые имеют свою благость лишь благодаря Его выбору. Правда, наш автор несколько варьирует в этом пункте, ибо говорит здесь (гл. 5, разд. 5, подразд. 4, § 12), что Бог безразличен к выбору между людьми равного совершенства или между равно совершенными видами разумных существ. Таким образом, согласно этой форме выражения, Он выбрал бы скорее более совершенный вид: а поскольку виды, обладающие равным совершенством, более или менее гармонируют с другими, Бог выберет те, которые лучше всего согласуются друг с другом; следовательно, не будет никакого чистого и абсолютного безразличия, и автор таким образом возвращается к моим принципам. Но давайте говорить, как говорит он, в соответствии с его гипотезой, и предположим вместе с ним, что Бог выбирает определенных существ, даже если Он абсолютно безразличен к ним. Тогда Он с таким же успехом выберет существ беспорядочных, уродливых, вредоносных, несчастных, вечный хаос, повсюду чудовищ, негодяев в качестве единственных обитателей земли, дьяволов, наполняющих всю вселенную, — все это вместо превосходных систем, стройных форм, добропорядочных людей, добрых ангелов! Нет, скажет автор, Бог, однажды решив создать людей, решил в то же время наделить их всеми возможными преимуществами в мире, и то же самое касается существ других видов. Я отвечаю, что если бы это преимущество было необходимо связано с их природой, автор говорил бы в соответствии со своей гипотезой. Однако, поскольку это не так, он должен признать, что решение Бога наделить людей всеми возможными преимуществами проистекает из нового выбора, независимого от того, который побудил Бога создать людей. Но откуда берется этот новый выбор? Происходит ли он также из чистого безразличия? Если это так, ничто не побуждает Бога искать блага людей, и если Он иногда приходит к этому, то лишь случайно. Но автор утверждает, что Бога побудила к выбору Его благость; следовательно, благо и зло творений не являются для Него безразличными, и в Нем существуют первичные выборы, к которым Его побуждает благость объекта. Он выбирает не только создать людей, но и создать людей настолько счастливыми, насколько это возможно в данной системе. После этого не останется ни малейшего следа чистого безразличия, ибо мы можем рассуждать о всем мире так же, как мы рассуждали о человеческом роде. Бог решил создать мир, но Он был обязан Своей благостью в то же время сделать выбор в пользу такого мира, который содержал бы наибольшее возможное количество порядка, регулярности, добродетели, счастья. Ибо я не вижу оправдания для утверждения, что, хотя Бог был побужден Своей благостью сделать людей, которых Он решил создать, настолько совершенными, насколько это возможно в рамках данной системы, Он не имел такого же доброго намерения по отношению ко всей вселенной. Вот мы снова вернулись к благости объектов; и чистое безразличие, при котором Бог действовал бы без причины, полностью разрушается самим ходом рассуждений нашего одаренного автора, у которого сила истины, как только была достигнута суть дела, взяла верх над умозрительной гипотезой, не допускающей никакого применения к реальности вещей.

23. Поскольку, следовательно, ничто не является совершенно безразличным для Бога, Который знает все степени, все следствия, все отношения вещей и Который проникает в одно и то же время во все их возможные связи, давайте посмотрим, может ли, по крайней мере, невежество и нечувствительность человека сделать Его абсолютно безразличным в Своем выборе. Автор потчует нас этим чистым безразличием как прекрасным подарком. Вот доказательства этого, которые он приводит: (1) Мы чувствуем его внутри нас. (2) Мы имеем опыт его признаков и свойств внутри себя. (3) Мы можем показать, что другие причины, которые могли бы определить нашу волю, недостаточны. Что касается первого пункта, он утверждает, что, чувствуя свободу внутри нас, мы чувствуем внутри нас в то же время чистое безразличие. Но я не согласен с тем, что мы чувствуем такое безразличие или что это предполагаемое чувство следует за чувством свободы. Мы обычно чувствуем внутри нас нечто, что склоняет нас к нашему выбору. Порой, однако, случается, что мы не можем объяснить все наши предрасположения. Если мы сосредоточимся на этом вопросе, то признаем, что устройство нашего тела и тел в нашем окружении, нынешнее или прежнее настроение нашей души, вместе с бесчисленными мелочами, включенными в эти общие заголовки, могут способствовать нашей большей или меньшей предрасположенности к определенным объектам и изменению наших мнений от одного времени к другому. В то же время мы признаем, что никто не приписал бы это чистому безразличию или какой-то неопределимой силе души, которая оказывает на объекты такое же действие, какое, как говорят, оказывают цвета на хамелеона. Таким образом, у автора здесь нет причин апеллировать к суждению народа: он делает это, говоря, что во многих вещах народ рассуждает лучше, чем философы. Правда, некоторые философы были введены в заблуждение химерами, и казалось бы, что чистое безразличие относится к числу химерических понятий. Но когда кто-то утверждает, что вещь не существует, потому что простонародье ее не воспринимает, здесь толпа не может рассматриваться как хороший судья, будучи, как она есть, ведомой лишь чувствами. Многие люди думают, что воздух — ничто, когда он не взволнован ветром. Большинство не знает о неощутимых телах, жидкости, вызывающей вес или упругость, магнитной материи, не говоря уже об атомах и других неделимых субстанциях. Скажем ли мы тогда, что этих вещей нет, потому что простонародье о них не знает? Если так, мы сможем сказать также, что душа действует иногда без какого-либо предрасположения или склонности, способствующих производству ее акта, потому что есть много предрасположений и склонностей, которые недостаточно воспринимаются простонародьем из-за недостатка внимания и размышления. Во-вторых, что касается признаков рассматриваемой силы, я уже опроверг притязание, выдвинутое в ее пользу, что она обладает преимуществом делать человека деятельным, подлинной причиной его действия и подлежащим ответственности и морали: это не подлинные признаки ее существования. Вот один, который приводит автор, который тоже не является подлинным, а именно, что мы имеем внутри нас силу сопротивляться естественным влечениям, то есть сопротивляться не только чувствам, но и разуму. Но я уже констатировал этот факт: естественным влечениям сопротивляются через другие естественные влечения. Человек иногда терпит неудобства и рад этому; но это из-за какой-то надежды или какого-то удовлетворения, которое соединено со злом и превосходит его: либо человек ожидает от него блага, либо находит в нем благо. Автор утверждает, что именно благодаря той силе преображать видимости, которую он вывел на сцену, мы делаем приятным то, что поначалу нас огорчало. Но кто не видит, что истинная причина в том, что приложение и внимание к объекту и привычка меняют наше предрасположение и, следовательно, наши естественные влечения? Как только мы привыкаем к довольно высокой степени холода или жары, она больше не беспокоит нас, как прежде, и все же никто не приписал бы этот эффект нашей силе выбора. Нужно время, например, чтобы вызвать то огрубение, или, скорее, ту мозолистость, которая позволяет рукам некоторых рабочих сопротивляться степени жары, которая обожгла бы наши руки. Простонародье, к которому взывает автор, правильно угадывает причину этого эффекта, хотя иногда применяет ее смешным образом. Две служанки, находясь у огня на кухне, одна, обжегшаяся, говорит другой: «О, милая, кто сможет вынести огонь чистилища?». Другая отвечает: «Не говори глупостей, добрая женщина, ко всему привыкаешь».

24. Но (скажет автор) эта чудесная сила, которая заставляет нас быть безразличными ко всему или склоняться ко всему, просто по нашей собственной свободной воле, преобладает над самим разумом. И это его третье доказательство, а именно, что нельзя достаточно объяснить наши действия, не прибегая к этой силе. Видишь множество людей, презирающих мольбы своих друзей, советы своих соседей, упреки своей совести, дискомфорт, пытки, смерть, гнев Божий, сам ад, ради того чтобы бежать за безумствами, которые не имеют права называться добрыми или терпимыми, кроме как будучи свободно выбранными такими людьми. Все хорошо в этом аргументе, за исключением только последних слов. Ибо когда берешь реальный пример, обнаружишь, что были причины или основания, которые привели человека к его выбору, и что есть очень сильные узы, чтобы привязать его к этому. Любовная связь, например, никогда не возникла бы из чистого безразличия: склонность или страсть сыграли свою роль; но привычка и упрямство заставят определенные натуры скорее встретить гибель, чем разлуку с возлюбленным. Вот другой пример, приведенный автором: атеист, человек вроде Лучилио Ванини (так его называют многие, тогда как он сам принимает в своих трудах величественное имя Джулио Чезаре Ванини), претерпит нелепое мученичество за свою химеру, нежели отречется от своего нечестия. Автор не называет Ванини; и правда в том, что этот человек отрекался от своих ошибочных мнений, пока не был уличен в публикации атеистических догм и действиях в качестве апостола атеизма. Когда его спросили, есть ли Бог, он сорвал немного травы, сказав:

Et levis est cespes qui probet esse Deum.

Но поскольку генеральный прокурор парламента Тулузы желал досадить первому президенту (так говорят), к которому Ванини был допущен довольно близко, обучая его детей философии, если только он не был полностью на службе у этого магистрата, инквизиция была проведена строго. Ванини, видя, что нет шансов на помилование, объявил себя, будучи при смерти, тем, кем он был, — атеистом; и не было в этом ничего очень необычного. Но предположим, что нашелся бы атеист, который отдал бы себя на пытки, тщеславие могло бы быть в его случае достаточно сильным мотивом, как в случае с гимнософистом Каланом и софистом, который, согласно рассказу Лукиана, сжег себя по собственной воле. Но автор думает, что само это тщеславие, это упрямство, те другие дикие намерения лиц, которые в остальном кажутся вполне здравомыслящими, не могут быть объяснены влечениями, возникающими из представления о добре и зле, и что они вынуждают нас прибегать к той трансцендентной силе, которая превращает добро в зло, а зло в добро, и безразличное в добро или в зло. Но нам не нужно заходить так далеко, и причины наших ошибок только слишком видны. Действительно, мы можем совершать эти превращения, но не как у фей, простым актом этой магической силы, а путем затемнения и подавления в своем уме представлений о добрых или дурных качествах, которые естественно привязаны к определенным объектам, и путем созерцания только таких представлений, которые соответствуют нашему вкусу или нашим предрассудкам; или, опять же, потому что человек привязывает к объектам, силой размышления о них, определенные качества, которые связаны с ними лишь случайно или благодаря нашему привычному созерцанию их. Например, всю свою жизнь я ненавижу определенный вид хорошей еды, потому что в детстве нашел в ней нечто неприятное, что произвело на меня сильное впечатление. С другой стороны, определенный естественный дефект будет мне приятен, потому что он оживит во мне в некоторой степени мысль о человеке, которого я когда-то уважал или любил. Молодой человек будет восхищен аплодисментами, которые осыпали его после какого-то успешного публичного действия; впечатление от этого большого удовольствия сделает его удивительно чувствительным к репутации; он не будет думать день и ночь ни о чем, кроме того, что питает эту страсть, и это заставит его презирать саму смерть, чтобы достичь своей цели. Ибо хотя он может очень хорошо знать, что не почувствует того, что говорят о нем после его смерти, представление, которое он создает для себя заранее, производит сильное впечатление на его ум. И всегда есть мотивы того же рода в действиях, которые кажутся наиболее бесполезными и абсурдными тем, кто не вникает в эти мотивы. Одним словом, сильное или часто повторяющееся впечатление может значительно изменить наши органы, наше воображение, нашу память и даже наше рассуждение. Случается, что человек, часто рассказывая что-то неправдивое, что он, возможно, выдумал, в конце концов сам начинает в это верить. И поскольку часто представляешь себе что-то приятное, это становится легко вообразить, и думаешь, что это также легко осуществить, откуда происходит то, что легко убеждаешь себя в том, чего желаешь.