«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

48. Схоласты говорили в том же духе. Г-н Бейль цитирует прекрасный отрывок из кардинала Каэтана (Часть I, Summ., вопр. 22, ст. 4) на этот счет: «Наш ум, — говорит он, — покоится не на очевидности познанной истины, а на непроницаемой глубине скрытой истины. И как говорит св. Григорий: тот, кто верит относительно Божества только в то, что может измерить своим умом, принижает идею Бога. Однако я не предполагаю, что необходимо отрицать что-либо из того, что мы знаем или что мы видим как относящееся к неизменности, актуальности, достоверности, универсальности и т. д. Бога: но я думаю, что здесь есть какая-то тайна, либо в отношении связи, которая существует между Богом и событием, либо в отношении того, что связывает само событие с его предвидением. Таким образом, размышляя о том, что понимание нашей души — это глаз совы, я нахожу покой души только в невежестве. Ибо лучше и для Католической Веры, и для Философской Веры признать нашу слепоту, чем утверждать как очевидное то, что не доставляет нашему уму того удовлетворения, которое дает самоочевидность. Я не обвиняю в самоуверенности из-за этого всех ученых мужей, которые лепечущими устами пытались предположить, насколько это было в их силах, неподвижность и суверенную и вечную действенность понимания, воли и силы Божьей через непогрешимость божественного избрания и божественного отношения ко всем событиям. Ничто из этого не мешает моему предположению, что существует некая глубина, которая скрыта от нас». Этот отрывок из Каэтана тем более примечателен, что он был автором, компетентным в том, чтобы добраться до сути дела.

49. Книга Лютера против Эразма полна энергичных комментариев, враждебных тем, кто желает подчинить истины откровения трибуналу нашего разума. Кальвин часто говорит в том же тоне против пытливой дерзости тех, кто стремится проникнуть в советы Божьи. Он заявляет в своем трактате о предопределении, что у Бога были справедливые причины для проклятия некоторых людей, но причины, нам неизвестные. Наконец, г-н Бейль цитирует различных современных писателей, которые высказывались в том же духе («Ответ на вопросы провинциала», гл. 161 и сл.).

50. Но все эти выражения и бесчисленные другие, подобные им, не доказывают, что возражения, противопоставляемые вере, столь неразрешимы, как предполагает г-н Бейль. Истина в том, что советы Божьи непостижимы, но нет ни одного неопровержимого возражения, которое вело бы к выводу, что они несправедливы. То, что кажется несправедливостью со стороны Бога и безумием в нашей вере, только кажется таковым. Знаменитый отрывок Тертуллиана (De Carne Christi): «mortuus est Dei filius, credibile est, quia ineptum est; et sepultus revixit, certum est, quia impossibile» — это острота, которая может относиться только к видимости абсурдности. Есть и другие подобные им в книге Лютера «О рабстве воли», как когда он говорит (гл. 174): «Si placet tibi Deus indignos coronans, non debet displicere immeritos damnans». Что, будучи сведено к более умеренной формулировке, означает: если вы одобряете, что Бог дает вечную славу тем, кто не лучше остальных, вы не должны не одобрять, что он оставляет тех, кто не хуже остальных. И чтобы судить, что он говорит только о видимости несправедливости, нужно лишь взвесить эти слова того же автора, взятые из той же книги: «Во всем остальном, — говорит он, — мы признаем в Боге верховное величие; только справедливость мы осмеливаемся подвергать сомнению: и мы не будем верить временно [tantisper], что он справедлив, хотя он обещал нам, что придет время, когда, когда его слава будет открыта, все люди ясно увидят, что он был и что он есть справедлив».

51. Будет также обнаружено, что когда Отцы вступали в дискуссию, они не просто отвергали разум. И в диспутах с язычниками они обычно стараются показать, как язычество противоречит разуму и как христианская религия берет верх и в этом отношении. Ориген показал Цельсу, насколько разумно христианство и почему, несмотря на это, большинство христиан должны верить без исследования. Цельс насмехался над поведением христиан, «которые, желая, — говорил он, — ни слушать ваших доводов, ни давать вам никаких за то, во что они верят, довольствуются тем, что говорят вам: не исследуй, только веруй, или: вера твоя спасет тебя; и они держатся этого как максимы, что мудрость мира сего есть зло».

52. Ориген дает ответ мудреца, и в соответствии с принципами, которые мы установили в этом вопросе. Ибо разум, далеко не будучи противным христианству, служит фундаментом для этой религии и приведет к ее принятию теми, кто может совершить ее исследование. Но, поскольку мало людей способны на это, небесный дар простой веры, направленной к добру, достаточен для людей в целом. «Если бы было возможно, — говорит он, — для всех людей, пренебрегая делами жизни, посвятить себя изучению и размышлению, не нужно было бы искать иного пути, чтобы заставить их принять христианскую религию. Ибо, чтобы не сказать ничего, что могло бы кого-то оскорбить» (он намекает, что языческая религия абсурдна, но не хочет говорить это прямо), «в ней нашлось бы не меньше точности, чем в другом месте, будь то в обсуждении ее догматов, или в прояснении загадочных выражений ее пророков, или в истолковании притч ее евангелий и бесчисленных других вещей, происходящих или установленных символически. Но поскольку ни жизненные необходимости, ни немощи людей не позволяют этого применения к изучению, кроме как для очень малого числа лиц, какие средства можно было бы найти более подходящие, чтобы принести пользу всем остальным в мире, чем те, которые Иисус Христос пожелал использовать для обращения народов? И я хотел бы спросить относительно великого числа тех, кто верует и кто тем самым удалился от трясины пороков, в которую прежде был погружен, что было бы лучше: таким образом изменить свои нравы и исправить свою жизнь, веря без исследования, что есть наказания за грех и награды за добрые дела; или ждать своего обращения, пока не только поверишь, но и исследуешь с тщательностью основания этих догматов? Несомненно, что если бы следовали этому методу, немногие достигли бы той точки, куда их ведет их простая и незамысловатая вера, но большинство осталось бы в своем развращении».

53. Г-н Бейль (в своем объяснении относительно возражений манихеев, помещенном в конце второго издания «Словаря») берет те слова, где Ориген указывает, что религия может выдержать испытание обсуждением своих догматов, как если бы это не имело отношения к философии, а только к точности, с которой устанавливаются авторитет и истинный смысл Священного Писания. Но ничто не указывает на это ограничение. Ориген писал против философа, которому такое ограничение не подошло бы. И кажется, что этот Отец хотел указать, что среди христиан было не меньше точности, чем среди стоиков и некоторых других философов, которые утверждали свое учение в такой же мере разумом, как и авторитетами, как, например, Хрисипп, который находил свою философию даже в символах языческой древности.

54. Цельс выдвигает еще одно возражение христианам в том же месте. «Если они удаляются, — говорит он, — регулярно в свое "не исследуй, только веруй", они должны сказать мне, по крайней мере, что это за вещи, в которые они хотят, чтобы я верил». В этом он, несомненно, прав, и это направлено против тех, кто хотел бы сказать, что Бог благ и справедлив, и кто все же утверждал бы, что у нас нет понятия о благости и справедливости, когда мы приписываем ему эти совершенства. Но не следует всегда требовать того, что я называю «адекватными понятиями», не содержащими ничего, что не было бы объяснено, поскольку даже воспринимаемые качества, такие как тепло, свет, сладость, не могут дать нам таких понятий. Таким образом, мы согласились, что Тайны должны получить объяснение, но это объяснение несовершенно. Нам достаточно иметь некоторое аналоговое понимание Тайны, такой как Троица и Воплощение, чтобы, принимая их, мы не произносили слов, совершенно лишенных смысла: но не обязательно, чтобы объяснение заходило так далеко, как мы хотели бы, то есть до степени постижения и до того, как.

55. Поэтому кажется странным, что г-н Бейль отвергает трибунал общих понятий (в третьем томе своего «Ответа на вопросы провинциала», стр. 1062 и 1140), как если бы не следовало обращаться к идее благости, отвечая манихеям; тогда как он заявлял о себе совершенно иначе в своем «Словаре». По необходимости должно быть согласие относительно значения добра и зла среди тех, кто спорит по вопросу о том, есть ли только один принцип, совершенно благой, или их два, один благой, а другой злой. Мы понимаем что-то под союзом, когда нам говорят о союзе одного тела с другим или субстанции с ее акциденцией, субъекта с его дополнением, места с движущимся телом, акта с потенцией; мы также имеем в виду что-то, когда говорим о союзе души с телом, чтобы сделать из него одну единственную личность. Ибо хотя я не придерживаюсь того, что душа меняет законы тела, или что тело меняет законы души, и я ввел Предустановленную гармонию, чтобы избежать этого расстройства, я тем не менее допускаю истинный союз между душой и телом, который делает из него suppositum. Этот союз принадлежит к метафизическому, тогда как союз влияния принадлежал бы к физическому. Но когда мы говорим о союзе Слова Божьего с человеческой природой, мы должны довольствоваться аналоговым знанием, которое способно дать нам сравнение союза души с телом. Мы должны, более того, довольствоваться тем, чтобы сказать, что Воплощение — это самый тесный союз, который может существовать между Творцом и творением; и дальше мы не должны хотеть идти.

56. То же самое и с другими Тайнами, где умеренные умы всегда найдут объяснение, достаточное для веры, но никогда такое, которое было бы необходимо для понимания. Некоторого «что это» (τι εστι) нам достаточно, но «как» (πως) выше нас и не является для нас необходимым. Можно сказать относительно объяснений Тайн, которые даются здесь и там, то, что королева Швеции начертала на медали относительно короны, от которой она отказалась: «Non mi bisogna, e non mi basta». У нас также нет нужды (как я уже отмечал) доказывать Тайны a priori или давать им причину; нам достаточно, что вещь такова (το ‛οτι), даже если мы не знаем почему (το διοτι), которое Бог оставил за собой. Эти строки, написанные на эту тему Иосифом Скалигером, прекрасны и знамениты:

Ne curiosus quaere causas omnium,

Quaecumque libris vis Prophetarum indidit

Afflata caelo, plena veraci Deo:

Nec operta sacri supparo silentii

Irrumpere aude, sed pudenter praeteri.

Nescire velle, quae Magister optimus

Docere non vult, erudita inscitia est.

Г-н Бейль, который цитирует их («Ответ на вопросы провинциала», т. III, стр. 1055), придерживается вероятного мнения, что Скалигер написал их по поводу споров между Арминием и Гомаром. Я думаю, г-н Бейль повторил их по памяти, ибо он поставил sacrata вместо afflata. Но, по-видимому, это вина печатника, что prudenter стоит на месте pudenter (то есть скромно), чего требует метр.

57. Ничто не может быть более рассудительным, чем предостережение, содержащееся в этих строках; и г-н Бейль прав, говоря (стр. 729), что те, кто утверждает, что поведение Бога в отношении греха и последствий греха не содержит ничего, кроме того, за что они могут отчитаться, отдают себя на милость своего противника. Но он не прав, объединяя здесь две очень разные вещи: «отчитаться за вещь» и «отстоять ее против возражений»; как он делает, когда сейчас же добавляет: «Они обязаны следовать за ним [своим противником] везде, куда он пожелает их вести, и это было бы позорным отступлением и просьбой о пощаде, если бы они признали, что наш интеллект слишком слаб, чтобы полностью устранить все возражения, выдвинутые философом».

58. Здесь кажется, что, согласно г-ну Бейлю, «отчитываться» не дотягивает до «ответа на возражения», поскольку он угрожает тому, кто взялся бы за первое, обязательством перейти ко второму. Но все как раз наоборот: тот, кто поддерживает тезис (respondens), не обязан отчитываться за него, но он обязан встретить возражения оппонента. Ответчик в суде не обязан (как общее правило) доказывать свое право или предъявлять свой титул на владение; но он обязан ответить на аргументы истца. Я много раз удивлялся, что писатель столь точный и проницательный, как г-н Бейль, так часто путает здесь вещи, где существует столь большое различие, как между этими тремя актами разума: постигать, доказывать и отвечать на возражения; как если бы, когда речь идет об использовании разума в теологии, один термин был так же хорош, как другой. Так он говорит в своих посмертных «Разговорах», стр. 73: «Нет принципа, который г-н Бейль внушал бы чаще, чем этот, что непостижимость догмата и неразрешимость возражений, которые ему противостоят, не дают законной причины для его отвержения». Это верно в отношении непостижимости, но не то же самое с неразрешимостью. И это действительно так же, как если бы кто-то сказал, что неопровержимый довод против тезиса не является законной причиной для его отвержения. Ибо какую другую законную причину для отвержения мнения можно найти, если неопровержимый противоположный аргумент таковым не является? И какие средства будут у нас после этого для демонстрации ложности и даже абсурдности любого мнения?

59. Следует также заметить, что тот, кто доказывает вещь a priori, отчитывается за нее через действующую причину; и всякий, кто может таким образом отчитаться за нее точным и адекватным образом, также в состоянии постичь эту вещь. Поэтому схоластические теологи уже осудили Раймунда Луллия за то, что он взялся доказывать Троицу философией. Эта так называемая демонстрация находится в его «Трудах»; и Бартоломеус Кекерман, писатель, известный в Реформатской партии, предприняв попытку точно такого же рода относительно той же Тайны, был не менее осужден за это некоторыми современными теологами. Поэтому осуждение падет на тех, кто пожелает отчитаться за эту Тайну и сделать ее постижимой, но похвала будет дана тем, кто будет трудиться, чтобы отстоять ее против возражений противников.

60. Я уже говорил, что теологи обычно различают то, что выше разума, и то, что против разума. Они помещают выше разума то, что нельзя постичь и за что нельзя отчитаться. Но против разума будет любое мнение, которому противостоят неопровержимые доводы, или противоположность которого может быть доказана точным и здравым образом. Они признают, таким образом, что Тайны выше разума, но они не допускают, что они противны ему. Английский автор книги, которая остроумна, но встретила неодобрение, под названием «Христианство не таинственно», пожелал бороться с этим различием; но мне не кажется, что он хоть сколько-нибудь ослабил его. Г-н Бейль также не совсем удовлетворен этим принятым различием. Вот что он говорит по этому поводу (т. III «Ответа на вопросы провинциала», гл. 158). Во-первых (стр. 998), он различает, вместе с г-ном Сореном, между этими двумя тезисами: один — «все догматы христианства соответствуют разуму»; другой — «человеческий разум знает, что они соответствуют разуму». Он утверждает первый и отрицает второй. Я того же мнения, если под словами «что догмат соответствует разуму» понимать, что можно отчитаться за него или объяснить его «как» разумом; ибо Бог, несомненно, мог бы это сделать, а мы — нет. Но я думаю, что нужно утверждать оба тезиса, если под «знанием того, что догмат соответствует разуму» понимать, что мы можем продемонстрировать, если нужно, что нет противоречия между этим догматом и разумом, отвергая возражения тех, кто утверждает, что этот догмат есть абсурд.

61. Г-н Бейль объясняется здесь образом, вовсе не убедительным. Он полностью признает, что наши Тайны находятся в согласии с верховным и универсальным разумом, который находится в божественном понимании, или с разумом вообще; однако он отрицает, что они находятся в согласии с той частью разума, которую человек использует для суждения о вещах. Но эта часть разума, которой мы обладаем, есть дар Божий и состоит в естественном свете, который остался с нами посреди развращения; таким образом, она находится в согласии с целым, и она отличается от того, что есть в Боге, лишь как капля воды отличается от океана, или, скорее, как конечное от бесконечного. Поэтому Тайны могут превосходить его, но они не могут быть противны ему. Нельзя быть противным одной части, не будучи противным целому. То, что противоречит предложению Евклида, противно «Началам» Евклида. То, что в нас противно Тайнам, не есть разум, и не есть естественный свет или связность истин; это развращение, или ошибка, или предрассудок, или тьма.

62. Г-н Бейль (стр. 1002) не удовлетворен мнением Иошуа Стегмана и г-на Тюрретена, протестантских теологов, которые учат, что Тайны противны только развращенному разуму. Он спрашивает, насмехаясь, не понимается ли случайно под здравым разумом разум ортодоксального теолога, а под развращенным — разум еретика; и он выдвигает возражение, что очевидность Тайны Троицы была не больше в душе Лютера, чем в душе Социния. Но как хорошо заметил г-н Декарт, здравый смысл распределен всем: таким образом, нужно верить, что и ортодоксы, и еретики наделены им. Здравый разум — это связность истин, развращенный разум смешан с предрассудками и страстями. И чтобы различить одно от другого, нужно лишь действовать в хорошем порядке, не принимать ни одного тезиса без доказательства и не принимать ни одного доказательства, если оно не в надлежащей форме, согласно самым обычным правилам логики. Не нужно ни другого критерия, ни другого арбитра в вопросах разума. Только из-за отсутствия этого соображения была дана возможность скептикам, и что даже в теологии Франсуа Верон и некоторые другие, которые обостряли спор с протестантами, вплоть до нечестности, бросились очертя голову в скептицизм, чтобы доказать необходимость принятия непогрешимого внешнего судьи. Их курс не встречает одобрения у самых экспертов, даже в их собственной партии: Каликст и Дайе высмеивали его, как он того заслуживал, а Беллармин аргументировал совершенно иначе.

63. Теперь перейдем к тому, что г-н Бейль говорит (стр. 999) о различии, которое нас занимает. «Мне кажется, — говорит он, — что двусмысленность вкралась в знаменитое различие, проводимое между вещами, которые выше разума, и вещами, которые против разума. Тайны Евангелия выше разума, так обычно говорят, но они не противны разуму. Я думаю, что не один и тот же смысл придается слову "разум" в первой части этой аксиомы, что и во второй: под первой понимается скорее разум человека, или разум in concreto, а под второй — разум вообще, или разум in abstracto. Ибо если предположить, что он понимается всегда как разум вообще или верховный разум, универсальный разум, который есть в Боге, то одинаково верно, что Тайны Евангелий не выше разума и что они не против разума. Но если в обеих частях аксиомы имеется в виду человеческий разум, я не ясно вижу обоснованность этого различия: ибо самые ортодоксальные признают, что мы не знаем, как наши Тайны могут соответствовать максимам философии. Нам кажется, следовательно, что они не соответствуют нашему разуму. Теперь то, что кажется нам не соответствующим нашему разуму, кажется противным нашему разуму, точно так же, как то, что кажется нам не соответствующим истине, кажется противным истине. Таким образом, почему бы не сказать, одинаково, что Тайны против нашего слабого разума и что они выше нашего слабого разума?» Я отвечаю, как я уже делал, что «разум» здесь — это связность истин, которые мы знаем светом природы, и в этом смысле аксиома верна и без всякой двусмысленности. Тайны превосходят наш разум, поскольку они содержат истины, которые не включены в эту последовательность; но они не противны нашему разуму, и они не противоречат ни одной из истин, к которым эта последовательность может нас привести. Соответственно, здесь нет вопроса об универсальном разуме, который есть в Боге, но о нашем разуме. Что касается вопроса, знаем ли мы, что Тайны соответствуют нашему разуму, я отвечаю, что, по крайней мере, мы никогда не знаем о каком-либо несоответствии или каком-либо противостоянии между Тайнами и разумом. Более того, мы всегда можем упразднить такое предполагаемое противостояние, и поэтому, если это можно назвать примирением или гармонизацией веры с разумом, или признанием соответствия между ними, нужно сказать, что мы можем признать это соответствие и эту гармонию. Но если соответствие состоит в разумном объяснении «как», мы не можем признать его.

64. Г-н Бейль делает еще одно остроумное возражение, которое он берет из примера чувства зрения. «Когда квадратная башня, — говорит он, — издалека кажется нам круглой, наши глаза свидетельствуют очень ясно не только о том, что они не воспринимают ничего квадратного в этой башне, но также о том, что они обнаруживают там круглую форму, несовместимую с квадратной формой. Можно поэтому сказать, что истина, которая есть квадратная форма, не только выше, но даже против свидетельства нашего слабого зрения». Нужно признать, что это наблюдение верно, и хотя верно, что видимость круглости происходит просто от стирания углов, которые расстояние заставляет исчезнуть, верно, тем не менее, что круглое и квадратное — противоположности. Поэтому мой ответ на это возражение состоит в том, что представление чувств, даже когда они делают все, что в их силах, часто противно истине; но не то же самое с факультетом рассуждения, когда он исполняет свой долг, поскольку строго обоснованный аргумент есть не что иное, как связность истин. И что касается чувства зрения в частности, хорошо рассмотреть, что существуют еще другие ложные видимости, которые происходят не от «слабости наших глаз» и не от потери видимости, вызванной расстоянием, но от самой природы зрения, насколько бы совершенным оно ни было. Так, например, круг, видимый сбоку, превращается в тот вид овала, который среди геометров известен как эллипс, а иногда даже в параболу или гиперболу, или фактически в прямую линию, свидетель тому — кольцо Сатурна.

65. Внешние чувства, собственно говоря, не обманывают нас. Это наш внутренний смысл часто заставляет нас идти слишком быстро. Это происходит также у неразумных животных, как когда собака лает на свое отражение в зеркале: ибо у зверей есть последовательности восприятия, которые напоминают рассуждение и которые происходят также во внутреннем смысле людей, когда их действия имеют лишь эмпирическое качество. Но звери не делают ничего, что заставляло бы нас верить, что у них есть то, что заслуживает называться собственно рассуждающим смыслом, как я показал в другом месте. Теперь, когда понимание использует и следует ложному решению внутреннего смысла (как когда знаменитый Галилей думал, что у Сатурна две ручки), оно обмануто суждением, которое оно выносит о следствии видимости, и оно выводит из них больше, чем они подразумевают. Ибо видимости чувств не обещают нам абсолютно истину вещей, не больше, чем сны. Это мы обманываем себя использованием, которое мы делаем из них, то есть нашими последовательностями. Действительно, мы позволяем себе быть введенными в заблуждение вероятными аргументами, и мы склонны думать, что явления, такие как мы нашли связанными часто, таковы всегда. Таким образом, как случается обычно, что то, что кажется без углов, не имеет их, мы охотно верим, что это всегда так. Такая ошибка простительна, а иногда неизбежна, когда необходимо действовать быстро и выбирать то, что рекомендует видимость; но когда у нас есть досуг и время собрать наши мысли, мы виноваты, если принимаем за достоверное то, что таковым не является. Поэтому верно, что видимость часто противна истине, но наше рассуждение никогда не бывает таковым, когда оно действует строго в соответствии с правилами искусства рассуждения. Если под разумом понимать вообще факультет рассуждения, хорошо или плохо, я признаю, что он мог бы обмануть нас, и действительно обманывает нас, и видимости нашего понимания часто так же обманчивы, как и видимости чувств: но здесь речь идет о связности истин и возражениях в надлежащей форме, и в этом смысле невозможно для разума обмануть нас.

66. Таким образом, можно видеть из всего, что я только что сказал, что г-н Бейль слишком далеко заходит в «бытии выше разума», как если бы оно включало неразрешимую природу возражений: ибо согласно ему («Ответ на вопросы провинциала», т. III, гл. 130, стр. 651), «как только догмат выше разума, философия не может ни объяснить его, ни постичь его, ни встретить трудности, которые выдвигаются против него». Я согласен в отношении постижения, но я уже показал, что Тайны получают необходимое словесное объяснение, чтобы используемые термины не были sine mente soni, словами, ничего не значащими. Я показал также, что необходимо, чтобы человек был способен ответить на возражения, и что в противном случае нужно отвергнуть тезис.

67. Он приводит авторитет теологов, которые, по-видимому, признают неразрешимую природу возражений против Тайн. Лютер — один из главных из них; но я уже ответил в § 12 на отрывок, где он, кажется, говорит, что философия противоречит теологии. Есть другой отрывок (De Servo Arbitrio, гл. 246), где он говорит, что кажущаяся несправедливость Бога доказывается аргументами, взятыми из невзгод добрых людей и процветания нечестивых, аргумент, неотразимый как для всего разума, так и для естественного интеллекта («Argumentis talibus traducta, quibus nulla ratio aut lumen naturae potest resistere»). Но вскоре после этого он показывает, что имеет в виду это только для тех, кто ничего не знает о жизни грядущей, поскольку он добавляет, что выражение в Евангелии рассеивает эту трудность, уча нас, что есть другая жизнь, где то, что не было наказано и вознаграждено в этой жизни, получит свое должное. Возражение, таким образом, далеко от того, чтобы быть непреодолимым, и даже без помощи Евангелия можно было бы подумать об этом ответе. Также цитируется («Ответ», т. III, стр. 652) отрывок из Мартина Хемница, раскритикованный Веделиусом и защищенный Иоганном Музеусом, где этот знаменитый теолог, кажется, ясно говорит, что есть истины в слове Божьем, которые не только выше разума, но и против разума. Но этот отрывок должен быть принят как относящийся только к принципам разума, которые находятся в согласии с порядком Природы, как Музеус также интерпретирует его.

68. Тем не менее верно, что г-н Бейль находит некоторых авторитетов, которые более благоприятны к нему, г-н Декарт — один из главных. Этот великий человек говорит положительно (Часть I его «Принципов», ст. 41), «что мы не будем иметь ни малейшего труда в том, чтобы избавиться от трудности» (которую можно иметь в гармонизации свободы нашей воли с порядком вечного провидения Бога), «если мы заметим, что наша мысль конечна, и что Знание и Всемогущество Бога, посредством которого он не только знал от всей вечности все, что есть или что может быть, но также хотел этого, бесконечны. У нас поэтому достаточно интеллекта, чтобы признать ясно и отчетливо, что это знание и эта сила есть в Боге; но у нас недостаточно, чтобы так постичь их объем, чтобы мы могли знать, как они оставляют действия людей совершенно свободными и неопределенными. Однако Сила и Знание Бога не должны мешать нам верить, что у нас есть свободная воля; ибо мы были бы неправы, сомневаясь в том, в чем мы внутренне сознаем себя и что мы знаем по опыту как находящееся внутри нас, просто потому, что мы не постигаем какую-то другую вещь, которую мы знаем как непостижимую по своей природе».

69. Этот отрывок из г-на Декарта, за которым следуют его приверженцы (которые редко думают сомневаться в том, что он утверждает), всегда казался мне странным. Не довольствуясь тем, что говорит, что, что касается него, он не видит способа примирения двух догматов, он ставит весь человеческий род и даже всех разумных существ в то же положение. Однако мог ли он не знать, что нет возможности непреодолимого возражения против истины? Ибо такое возражение могло бы быть только необходимой связностью других истин, результатом которой было бы противоречие истине, которую поддерживают; и, следовательно, было бы противоречие между истинами, что было бы полным абсурдом. Более того, хотя наш ум конечен и не может постичь бесконечное, о бесконечном, тем не менее, он имеет доказательства, силу или слабость которых он постигает; почему тогда он не должен иметь того же постижения в отношении возражений? И поскольку сила и мудрость Бога бесконечны и постигают все, нет предлога для сомнения в их объеме. Далее, г-н Декарт требует свободы, которая не нужна, своим настаиванием на том, что действия воли человека совершенно неопределенны, вещь, которая никогда не случается. Наконец, г-н Бейль сам утверждает, что этот опыт или это внутреннее чувство нашей независимости, на котором г-н Декарт основывает доказательство нашей свободы, не доказывает ее: ибо из того факта, что мы не сознаем причины, от которых мы зависим, не следует, согласно г-ну Бейлю, что мы независимы. Но это то, о чем мы будем говорить в своем месте.

70. Кажется, что г-н Декарт признает также, в отрывке своих «Принципов», что невозможно найти ответ на трудности о делении материи до бесконечности, которые он, тем не менее, признает как актуальные. Арриага и другие схоласты делают почти такое же признание: но если бы они взяли на себя труд придать возражениям форму, которую они должны иметь, они увидели бы, что есть ошибки в рассуждении, а иногда ложные предположения, которые вызывают смятение. Вот пример. Человек способный однажды выдвинул мне возражение в следующей форме: пусть прямая линия BA будет разрезана на две равные части в точке C, и часть CA в точке D, и часть DA в точке E, и так далее до бесконечности; все половины, BC, CD, DE и т. д., вместе составляют целое BA; следовательно, должна быть последняя половина, поскольку прямая линия BA заканчивается в A. Но эта последняя половина абсурдна: ибо поскольку это линия, будет возможно снова разрезать ее пополам. Следовательно, деление до бесконечности не может быть допущено. Но я указал ему, что нет оснований для вывода, что должна быть последняя половина, хотя есть последняя точка A, ибо эта последняя точка принадлежит всем половинам своей стороны. И мой друг признал это сам, когда он попытался доказать эту дедукцию формальным аргументом; напротив, как раз потому, что деление продолжается до бесконечности, нет последней половины. И хотя прямая линия AB конечна, не следует, что процесс деления ее имеет какой-либо конечный конец. То же смятение возникает с рядом чисел, продолжающимся до бесконечности. Воображают конечный конец, число, которое бесконечно, или бесконечно малое; но это все простая фикция. Каждое число конечно и специфично; каждая линия такова же, и бесконечное или бесконечно малое означают лишь величины, которые можно взять как большие или как малые, как пожелаешь, чтобы показать, что ошибка меньше той, которая была определена, то есть, что нет ошибки; или иначе под бесконечно малым понимается состояние величины в ее исчезающей точке или ее начале, задуманное по образцу величин, уже актуализированных.

71. Впрочем, будет полезно рассмотреть аргумент, который выдвигает г-н Бейль, чтобы показать, что невозможно опровергнуть возражения, противопоставляемые разумом Таинствам. Это содержится в его комментарии о манихеях (с. 3140 второго издания его «Словаря»). «Для меня достаточно, — говорит он, — что единодушно признается, что Таинства Евангелия выше разума. Ибо отсюда следует необходимый вывод, что невозможно разрешить трудности, выдвигаемые философами, и, как следствие, что спор, в котором следуют лишь свету природы, всегда будет заканчиваться неблагоприятно для теологов, и что они увидят себя вынужденными уступить и искать убежища в каноне сверхъестественного света». Я удивлен, что г-н Бейль говорит в столь общих выражениях, поскольку он сам признал, что свет природы направлен против манихеев и за единство Начала, и что благость Бога неопровержимо доказывается разумом. И все же вот как он продолжает:

72. «Очевидно, что разум никогда не может достичь того, что выше него. Если бы он мог дать ответы на возражения, противопоставляемые догмату о Троице и догмату об ипостасном единстве, он достиг бы этих двух Таинств, он подчинил бы их себе и подверг строжайшему исследованию путем сравнения с их первыми принципами или с афоризмами, проистекающими из общих понятий, и продолжал бы до тех пор, пока наконец не пришел бы к выводу, что они согласуются с естественным светом. Таким образом, он сделал бы то, что превышает его силы, он воспарил бы над своими пределами, а это формальное противоречие. Следовательно, нужно сказать, что он не может дать ответы на свои собственные возражения, и что, таким образом, они остаются победоносными, пока не прибегают к авторитету Бога и к необходимости подчинить свой рассудок послушанию веры». Я не нахожу никакой силы в этом рассуждении. Мы можем достичь того, что выше нас, не проникая в него, а удерживая его; как мы можем достичь неба зрением, а не осязанием. Также нет необходимости, чтобы для ответа на возражения, выдвигаемые против Таинств, нужно было подчинить их себе и подвергнуть исследованию путем сравнения с первыми принципами, проистекающими из общих понятий. Ибо если тот, кто отвечает на возражения, должен зайти так далеко, то тот, кто предлагает возражения, должен сделать это первым. Задача возражения — раскрыть предмет, и отвечающему достаточно сказать «да» или «нет». Он не обязан парировать различением: в случае необходимости достаточно, если он отрицает универсальность какого-либо суждения в возражении или критикует его форму, и можно сделать обе эти вещи, не проникая дальше самого возражения. Когда кто-то предлагает мне доказательство, которое, как он утверждает, неопровержимо, я могу хранить молчание, вынуждая его лишь доказать в надлежащей форме все положения, которые он выдвигает, и такие, которые кажутся мне в малейшей степени сомнительными. Для цели одного лишь сомнения мне вовсе не нужно проникать в суть дела; напротив, чем я невежественнее, тем более оправданным будет мое сомнение. Г-н Бейль продолжает так:

73. «Постараемся прояснить это. Если некоторые доктрины выше разума, они вне его досягаемости, он не может достичь их; если он не может достичь их, он не может их постичь». (Он мог бы начать здесь с «постичь», сказав, что разум не может постичь то, что выше него.) «Если он не может их постичь, он не может найти в них никакой идеи» (Non valet consequentia: ибо для того, чтобы «постичь» что-то, недостаточно иметь о нем некоторые идеи; нужно иметь все идеи всего того, что его составляет, и все эти идеи должны быть ясными, отчетливыми, адекватными. В природе есть тысяча объектов, в которых мы понимаем что-то, но которые мы поэтому не обязательно постигаем. У нас есть некоторые идеи о лучах света, мы демонстрируем их до определенной точки; но всегда остается нечто, что заставляет нас признаться, что мы еще не постигаем всю природу света.) «ни какого-либо принципа, который мог бы привести к решению;» (Почему нельзя найти очевидные принципы, смешанные с неясным и смутным знанием?) «и, следовательно, возражения, которые сделал разум, останутся без ответа;» (Ни в коем случае; трудность скорее на стороне оппонента. Это ему искать очевидный принцип, который мог бы привести к какому-либо возражению; и чем неяснее предмет, тем больше труда ему составит поиск такого принципа. Более того, когда он его найдет, ему будет еще труднее продемонстрировать противоречие между принципом и Таинством: ибо если бы случилось так, что Таинство было бы очевидно противно очевидному принципу, это было бы не неясное Таинство, это был бы явный абсурд.) «или, что то же самое, ответ будет дан с помощью какого-либо различения, столь же неясного, как и сам тезис, который был атакован». (Можно обойтись без различий, если нужно, отрицая либо какую-то посылку, либо какой-то вывод; и когда сомневаешься в значении какого-либо термина, используемого оппонентом, можно потребовать от него его определения. Таким образом, защитнику нет нужды утруждать себя, когда речь идет об ответе противнику, который утверждает, что предлагает нам неопровержимое доказательство. Но даже предполагая, что защитник, возможно, будучи благосклонным, или ради краткости, или потому что чувствует себя достаточно сильным, сам соблаговолит показать двусмысленность, скрытую в возражении, и устранить ее, сделав какое-то различение, это различение не обязательно должно вести к чему-то более ясному, чем первый тезис, поскольку защитник не обязан разъяснять само Таинство.)

74. «Теперь несомненно, — продолжает г-н Бейль, — что возражение, основанное на отчетливых понятиях, остается в равной степени победоносным, даете ли вы на него ответ или даете ответ, в котором никто ничего не может понять. Может ли состязание быть равным между человеком, который выдвигает в возражение вам то, что вы и он очень ясно мыслите, и вами, кто может защищаться только ответами, в которых никто из вас ничего не понимает?» (Недостаточно, чтобы возражение было основано на вполне отчетливых понятиях, необходимо также, чтобы применили его в противоречие тезису. И когда я отвечаю кому-то, отрицая какую-то посылку, чтобы вынудить его доказать ее, или какой-то вывод, чтобы вынудить его привести его в надлежащую форму, нельзя сказать, что я ничего не отвечаю или что я отвечаю невразумительно. Ибо, поскольку я отрицаю сомнительную посылку противника, мое отрицание будет столь же вразумительным, как и его утверждение. Наконец, когда я столь любезен, что объясняюсь с помощью какого-то различения, достаточно, чтобы термины, которые я использую, имели какое-то значение, как и в самом Таинстве. Таким образом, что-то в моем ответе будет понято: но не обязательно постигать все, что он включает; иначе постигли бы и Таинство.)

75. Г-н Бейль продолжает так: «Любой философский спор предполагает, что спорящие стороны согласны в определенных определениях» (Это было бы желательно, но обычно только в самом споре доходят до такой точки, если возникает необходимость.) «и что они признают правила силлогизмов и признаки для распознавания плохих аргументов. После этого все заключается в исследовании того, соответствует ли тезис опосредованно или непосредственно принципам, о которых договорились» (что делается с помощью силлогизмов того, кто выдвигает возражения); «истинны ли посылки доказательства (выдвинутого оппонентом); правильно ли сделан вывод; использован ли четырехчленный силлогизм; не был ли нарушен какой-либо афоризм из главы de oppositis или de sophisticis elenchis и т. д.» (Достаточно, говоря кратко, отрицать какую-то посылку или какой-то вывод, или, наконец, объяснить или добиться объяснения какого-либо двусмысленного термина.) «Побеждают либо показывая, что предмет спора не имеет связи с принципами, о которых договорились» (то есть показывая, что возражение ничего не доказывает, и тогда защитник выигрывает дело), «либо доводя защитника до абсурда» (когда все посылки и все выводы хорошо доказаны). «Теперь можно довести его до этой точки либо показав ему, что выводы его тезиса суть «да» и «нет» одновременно, либо принудив его отвечать только вразумительными вещами». (Этого последнего затруднения он всегда может избежать, потому что ему нет нужды выдвигать новые тезисы.) «Цель в спорах такого рода — пролить свет на неясности и прийти к самоочевидности». (Это цель оппонента, ибо он желает продемонстрировать, что Таинство ложно; но это не может быть целью защитника здесь, ибо, допуская Таинство, он соглашается, что его нельзя продемонстрировать.) «Это ведет к мнению, что в ходе разбирательства победа склоняется более или менее к защитнику или к оппоненту, в зависимости от того, больше или меньше ясности в суждениях одного, чем в суждениях другого». (Это сказано так, будто защитник и оппонент одинаково незащищены; но защитник подобен осажденному командиру, прикрытому своими оборонительными сооружениями, и это дело атакующего — разрушить их. Защитнику здесь не нужна самоочевидность, и он не ищет ее: но это дело оппонента — найти ее против него и прорваться со своими батареями, чтобы защитник больше не был защищен.)

76. «Наконец, судят, что победа достается тому, чьи ответы таковы, что в них ничего не понимают», (Это очень двусмысленный признак победы: ибо тогда нужно спросить аудиторию, понимают ли они что-нибудь в том, что было сказано, и часто их мнения разделились бы. Порядок формальных споров — действовать аргументами в надлежащей форме и отвечать на них отрицанием или различением.) «и кто признает, что они непостижимы». (Позволено тому, кто поддерживает истинность Таинства, признать, что это таинство непостижимо; и если бы это признание было достаточным для объявления его побежденным, не было бы нужды в возражении. Истина может быть непостижимой, но никогда настолько, чтобы оправдать утверждение, что в ней вообще ничего не понимают. Это было бы в таком случае то, что древние школы называли Scindapsus или Blityri (Clem. Alex., Stromateis, 8), то есть слова, лишенные смысла.) «Он осуждается с тех пор правилами присуждения победы; и даже когда его нельзя преследовать в тумане, которым он себя покрыл и который образует своего рода бездну между ним и его антагонистами, считается, что он полностью побежден, и его сравнивают с армией, которая, проиграв битву, ускользает от преследования победителя только под покровом ночи». (Сопоставляя аллегорию с аллегорией, я скажу, что защитник не побежден, пока он остается защищенным своими укреплениями; и если он рискует какой-то вылазкой сверх своей нужды, ему позволено отступить в свой форт, не будучи открытым для порицания за это.)

77. Я особенно старался проанализировать этот длинный отрывок, где г-н Бейль изложил свои самые сильные и наиболее искусно обоснованные утверждения в поддержку своего мнения: и я надеюсь, что ясно показал, как этот превосходный человек был введен в заблуждение. Это случается слишком легко с самыми способными и проницательными людьми, когда они дают волю своему уму, не проявляя терпения, необходимого для того, чтобы докопаться до самых оснований своих систем. Детали, в которые мы здесь углубились, послужат ответом на некоторые другие аргументы по этому предмету, которые рассеяны в работах г-на Бейля, как, например, когда он говорит в своем «Ответе на вопросы провинциала» (т. III, гл. 133, с. 685): «Чтобы доказать, что привели разум и религию в гармонию, нужно показать не только то, что есть философские максимы, благоприятные для нашей веры, но также и то, что частные максимы, выдвигаемые против нас как не согласующиеся с нашим Катехизисом, в действительности согласуются с ним ясным образом». Я не вижу, что нужно все это, если только не стремиться довести рассуждение до «как» Таинства. Когда довольствуются поддержанием его истинности, не пытаясь сделать его постижимым, нет нужды прибегать к философским максимам, общим или частным, для доказательства; и когда другой выдвигает против нас какие-то философские максимы, не нам доказывать ясно и отчетливо, что эти максимы согласуются с нашим догматом, но это дело нашего оппонента — доказать, что они противны ему.

78. Г-н Бейль продолжает так в том же отрывке: «Для этого результата нам нужен ответ столь же ясно очевидный, как и возражение». Я уже показал, что он получается, когда отрицают посылки, но что в остальном тому, кто поддерживает истинность Таинства, не обязательно всегда выдвигать очевидные суждения, поскольку главный тезис, касающийся самого Таинства, не является очевидным. Он добавляет далее: «Если мы должны делать ответ и возражение, мы никогда не должны останавливаться на своих позициях, ни утверждать, что выполнили свой замысел, пока наш оппонент будет отвечать вещами столь же очевидными, как наши доводы». Но не дело защитника приводить доводы; ему достаточно отвечать на доводы своего оппонента.

79. Наконец, автор делает вывод: «Если бы утверждали, что при выдвижении очевидного возражения человек должен довольствоваться ответом, который мы можем только констатировать как вещь возможную, хотя и непостижимую для нас, это было бы несправедливо». Он повторяет это в посмертных «Диалогах» против г-на Жакло, с. 69. Я не придерживаюсь этого мнения. Если бы возражение было полностью очевидным, оно бы торжествовало, и тезис был бы опровергнут. Но когда возражение основано только на видимости или на случаях наиболее частого возникновения, и когда тот, кто его делает, желает извлечь из него универсальный и достоверный вывод, тот, кто поддерживает Таинство, может ответить примером простой возможности. Ибо такой пример достаточен, чтобы показать, что то, что хотели вывести из посылок, не является ни достоверным, ни общим; и достаточно тому, кто поддерживает Таинство, утверждать, что оно возможно, не будучи обязанным утверждать, что оно вероятно. Ибо, как я часто говорил, признано, что Таинства противны видимости. Тот, кто поддерживает Таинство, не должен даже приводить такой пример; и если бы он его привел, это было бы действительно делом сверхдолжным или же инструментом большего замешательства для противника.

80. Есть отрывки г-на Бейля в посмертном ответе, который он дал г-ну Жакло, которые кажутся мне все еще достойными изучения. «Г-н Бейль» (согласно с. 36, 37) «постоянно утверждает в своем «Словаре», всякий раз, когда предмет позволяет, что наш разум более способен опровергать и разрушать, чем доказывать и созидать; что едва ли есть философский или теологический вопрос, в отношении которого он не создает больших трудностей. Таким образом, — говорит он, — если бы кто-то пожелал следовать ему в духе спора, насколько он может зайти, он часто был бы доведен до состояния тягостного недоумения; и, в конце концов, есть доктрины, безусловно истинные, которые он оспаривает неразрешимыми возражениями». Я думаю, что то, что сказано здесь в упрек разуму, — в его пользу. Когда он опровергает какой-то тезис, он выстраивает противоположный тезис. И когда он, кажется, опровергает два противоположных тезиса одновременно, именно тогда он обещает нам нечто глубокое, при условии, что мы следуем ему «насколько он может зайти», не в духе спора, а с пламенным желанием искать и открывать истину, которая всегда будет вознаграждена большой мерой успеха.

81. Г-н Бейль продолжает: «что нужно тогда высмеивать эти возражения, признавая узкие границы человеческого ума». А я думаю, напротив, что нужно признать признаки силы человеческого ума, которая заставляет его проникать в суть вещей. Это новые открытия и, так сказать, лучи рассвета, который обещает нам больший свет: я имею в виду в философских предметах или предметах естественной теологии. Но когда эти возражения делаются против явленной веры, достаточно того, чтобы можно было их отразить, при условии, что делают это в покорном и ревностном духе, с намерением поддержать и возвеличить славу Бога. И когда мы преуспеваем в отношении его справедливости, мы будем также впечатлены его величием и очарованы его благостью, которые покажут себя сквозь облака кажущегося разума, обманутого внешней видимостью, по мере того как ум возвышается истинным разумом к тому, что для нас невидимо, но тем не менее верно.

82. «Таким образом» (продолжая с г-ном Бейлем) «разум будет вынужден сложить оружие и подчинить себя послушанию веры, что он может и должен сделать в силу некоторых из своих самых неоспоримых максим. Таким образом, также отрекаясь от некоторых других своих максим, он действует тем не менее в соответствии с тем, что он есть, то есть в разуме». Но нужно знать, «что такие максимы разума, от которых нужно отречься в этом случае, суть только те, которые заставляют нас судить по видимости или согласно обычному ходу вещей». Это разум предписывает нам даже в философских предметах, когда есть неопровержимые доказательства обратного. Именно так, будучи уверенными благодаря демонстрациям благости и справедливости Бога, мы не обращаем внимания на видимость суровости и несправедливости, которую мы видим в этой малой части его Царства, которая открыта нашему взору. До сих пор мы были озарены светом природы и светом благодати, но еще не светом славы. Здесь на земле мы видим кажущуюся несправедливость, и мы верим и даже знаем истину скрытой справедливости Бога; но мы увидим эту справедливость, когда наконец Солнце Справедливости покажет себя таким, как оно есть.

83. Несомненно, что г-на Бейля можно понимать только как имеющего в виду те показные максимы, которые должны уступить перед вечными истинами; ибо он признает, что разум в действительности не противен вере. В этих посмертных «Диалогах» он жалуется (с. 73, против г-на Жакло) на то, что его обвиняют в убеждении, будто наши Таинства в действительности противны разуму, и (с. 9, против г-на ле Клерка) на утверждение, сделанное, что тот, кто признает, что доктрина подвержена неопровержимым возражениям, признает также по необходимому следствию ложность этой доктрины. Тем не менее, были бы оправданы в утверждении, если бы неопровержимость была чем-то большим, чем внешняя видимость.

84. Может быть, поэтому, долго споря так против г-на Бейля по вопросу использования разума, я обнаружу в конце концов, что его мнения в основе своей были не столь далеки от моих, как заставили поверить его выражения, которые дали материал для наших соображений. Правда, часто он, кажется, абсолютно отрицает, что можно когда-либо ответить на возражения разума против веры, и что он утверждает необходимость постижения, чтобы достичь такой цели, как Таинство «становится» или существует. И все же есть отрывки, где он становится мягче и довольствуется тем, что говорит, что ответы на эти возражения ему неизвестны. Вот очень точный отрывок, взятый из экскурса о манихеях, который находится в конце второго издания его «Словаря»: «Для большего удовлетворения самых щепетильных читателей я желаю заявить здесь, — говорит он, с. 3148, — что везде, где в моем «Словаре» встречается утверждение, что такие-то аргументы неопровержимы, я не хочу, чтобы это принималось так, будто они таковы в действительности. Я не имею в виду ничего иного, кроме того, что они кажутся мне неопровержимыми. Это не имеет значения: каждый сможет вообразить, если пожелает, что если я так думаю о предмете, то это из-за моей нехватки проницательности». Я не воображаю такой вещи; его великая проницательность слишком хорошо мне известна: но я думаю, что, приложив весь свой ум к преувеличению возражений, у него не осталось достаточно внимания для цели ответа на них.

85. Г-н Бейль признает, более того, в своей посмертной работе против г-на ле Клерка, что возражения против веры не имеют силы доказательств. Поэтому только ad hominem, или скорее ad homines, то есть в отношении существующего состояния человеческого рода, он считает эти возражения неопровержимыми, а предмет необъяснимым. Есть даже отрывок, где он подразумевает, что не отчаивается в возможности того, что ответ или объяснение могут быть найдены, и даже в наше время. Ибо вот что он говорит в своем посмертном «Ответе г-ну ле Клерку» (с. 35): «Г-н Бейль осмелился надеяться, что его труд подстегнет некоторых из тех великих гениев, которые создают новые системы, и что они смогут обнаружить решение, доселе неизвестное». Кажется, что под этим «решением» он имеет в виду такое объяснение Таинства, которое проникло бы в «как»: но это не необходимо для ответа на возражения.

86. Многие предприняли попытку сделать это «как» постижимым и доказать возможность Таинств. Некий писатель по имени Томас Бонартес Нордтанус Англус в своей «Concordia Scientiae cum Fide» претендовал на это. Эта работа показалась мне остроумной и ученой, но тяжеловесной и запутанной, и она даже содержит незащитимые мнения. Я узнал из «Apologia Cyriacorum» доминиканского отца Винсента Барона, что эта книга была подвергнута цензуре в Риме, что автор был иезуитом и что он пострадал за то, что опубликовал ее. Преподобный отец де Босс, который сейчас преподает теологию в иезуитском колледже в Хильдесхайме и который соединил редкую эрудицию с большой проницательностью, которую он проявляет в философии и теологии, сообщил мне, что настоящее имя Бонартеса было Томас Бартон и что после ухода из Общества он удалился в Ирландию, где образ его смерти привел к благоприятному вердикту относительно его последних мнений. Я жалею людей таланта, которые навлекают на себя неприятности своим трудом и своим рвением. Нечто подобное случалось в прежние времена с Пьером Абеляром, с Жильбером де ла Порре, с Джоном Уиклифом, а в наши дни с англичанином Томасом Альбиусом, а также с некоторыми другими, кто слишком глубоко погрузился в объяснение Таинств.

87. Св. Августин, однако (как и г-н Бейль), не отчаивается в возможности того, что желаемое решение может быть найдено на земле; но этот Отец верит, что оно зарезервировано для какого-то святого человека, озаренного особой благодатью: «Est aliqua causa fortassis occultior, quae melioribus sanctioribusque reservatur, illius gratia potius quam meritis illorum» (в «De Genesi ad Literam», кн. 11, гл. 4). Лютер резервирует знание Таинства Предопределения для академии небесной (кн. «De Servo Arbitrio», гл. 174): «Illic [Deus] gratiam et misericordiam spargit in indignos, his iram et severitatem spargit in immeritos; utrobique nimius et iniquus apud homines, sed justus et verax apud se ipsum. Nam quomodo hoc justum sit ut indignos coronet, incomprehensibile est modo, videbimus autem, cum illuc venerimus, ubi jam non credetur, sed revelata facie videbitur. Ita quomodo hoc justum sit, ut immeritos damnet, incomprehensibile est modo, creditur tamen, donec revelabitur filius hominis». Следует надеяться, что г-н Бейль теперь находит себя окруженным тем светом, которого нам недостает здесь, внизу, поскольку есть основания полагать, что ему не недоставало доброй воли.

ВИРГИЛИЙ

Candidus insueti miratur limen Olympi,

Sub pedibusque videt nubes et sidera Daphnis.

ЛУКАН

...Illic postquam se lumine vero

Implevit, stellasque vagas miratur et astra

Fixa polis, vidit quanta sub nocte jaceret

Nostra dies.

ОПЫТЫ О СПРАВЕДЛИВОСТИ БОГА И СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕКА В ПРОИСХОЖДЕНИИ ЗЛА

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

1. Установив права веры и разума так, чтобы скорее поставить разум на службу вере, чем в оппозицию к ней, мы увидим, как они осуществляют эти права, чтобы поддержать и гармонизировать то, что свет природы и свет откровения учат нас о Боге и о человеке в отношении зла. Трудности можно разделить на два класса. Один вид проистекает из свободы человека, которая кажется несовместимой с божественной природой; и тем не менее свобода считается необходимой, чтобы человек мог считаться виновным и открытым для наказания. Другой вид касается поведения Бога и, кажется, заставляет его слишком сильно участвовать в существовании зла, даже если человек свободен и также участвует в нем. И это поведение кажется противным благости, святости и справедливости Бога, поскольку Бог содействует злу как физическому, так и моральному, и содействует каждому из них как морально, так и физически; и поскольку кажется, что эти бедствия проявляются в порядке природы, так же как и в порядке благодати, и в будущей и вечной жизни так же, как, нет, даже больше, чем в этой преходящей жизни.

2. Чтобы представить эти трудности вкратце, нужно заметить, что свободе противостоит, по всей видимости, определение или достоверность любого рода; и тем не менее общий догмат наших философов гласит, что истинность контингентных будущностей определена. Предведение Бога делает все будущее достоверным и определенным, но его провидение и его предопределение, на которых, кажется, основано само предведение, делают гораздо больше: ибо Бог не подобен человеку, способному смотреть на события с безразличием и приостанавливать свое суждение, поскольку ничто не существует иначе как в результате декретов его воли и через действие его силы. И даже если не принимать в расчет содействие Бога, все совершенно связано в порядке вещей, поскольку ничто не может произойти, если нет причины, расположенной так, чтобы произвести эффект, причем это происходит не менее в добровольных, чем во всех других действиях. Согласно чему кажется, что человек принужден делать добро и зло, которые он делает, и в результате что он не заслуживает за это ни вознаграждения, ни наказания: таким образом разрушается моральность действий и колеблется всякая справедливость, божественная и человеческая.

3. Но даже если бы предоставили человеку эту свободу, которой он вооружается себе во вред, поведение Бога не могло бы не дать материала для критики, поддерживаемой самонадеянным невежеством людей, которые желали бы оправдать себя полностью или частично за счет Бога. Возражают, что вся реальность и то, что называется субстанцией акта в самом грехе, есть произведение Бога, поскольку все творения и все их действия получают от него ту реальность, которую они имеют. Откуда можно было бы вывести не только то, что он является физической причиной греха, но также и то, что он является его моральной причиной, поскольку он действует с совершенной свободой и не делает ничего без полного знания вещи и последствий, которые она может иметь. Также недостаточно сказать, что Бог сделал для себя закон содействовать волям или решениям человека, выражаемся ли мы в терминах общего мнения или в терминах системы окказиональных причин. Не только будет найдено странным, что он должен был сделать такой закон для себя, о результатах которого он не был в неведении, но главная трудность в том, что кажется, что сама злая воля не может существовать без содействия и даже без некоторого предопределения с его стороны, которое способствует зарождению этой воли в человеке или в каком-либо другом разумном творении. Ибо действие не становится, оттого что оно злое, менее зависимым от Бога. Откуда придут наконец к выводу, что Бог делает все, добро и зло, безразлично; если только не притворяться вместе с манихеями, что есть два принципа, один добрый, а другой злой. Более того, согласно общему мнению теологов и философов, поскольку сохранение есть вечное творение, будут говорить, что человек вечно создается испорченным и заблуждающимся. Есть, кроме того, современные картезианцы, которые утверждают, что Бог — единственный деятель, чьими чисто пассивными органами являются сотворенные существа; и г-н Бейль немало строит на этой идее.

4. Но даже допуская, что Бог должен содействовать действиям только общим содействием, или даже вовсе не содействовать, по крайней мере в тех, которые плохи, этого достаточно, как говорят, чтобы обвинить его и сделать его моральной причиной того, что ничто не происходит без его позволения. Не говоря уже о падении ангелов, он знает все, что произойдет, если, создав человека, он поместит его в такие-то обстоятельства; и он помещает его туда, несмотря на это. Человек подвергается искушению, которому, как известно, он поддастся, тем самым вызывая бесконечность ужасных бедствий, которыми весь человеческий род будет заражен и приведен как бы к необходимости грешить, состояние, которое называется «первородным грехом». Таким образом, мир будет приведен в странное замешательство, этим средством будут введены смерть и болезни, с тысячей других несчастий и страданий, которые в целом поражают добрых и злых; зло даже будет господствовать, а добродетель будет угнетаема на земле, так что едва ли будет казаться, что провидение управляет делами. Но гораздо хуже, когда рассматривают будущую жизнь, поскольку лишь малое число людей будет спасено и поскольку все остальные погибнут вечно. Более того, эти люди, предназначенные для спасения, будут изъяты из испорченной массы через неразумное избрание, будет ли сказано, что Бог, выбирая их, имел в виду их будущие действия, их веру или их дела, или утверждают, что ему было угодно дать им эти добрые качества и эти действия, потому что он предопределил их к спасению. Ибо хотя в самой снисходительной системе говорится, что Бог желал спасти всех людей, и хотя в других системах, общепринятых, признается, что он заставил своего Сына принять человеческую природу, чтобы искупить их грехи, так что все те, кто уверует в него живой и окончательной верой, будут спасены, все еще остается истинным, что эта живая вера есть дар Бога; что мы мертвы для всех добрых дел; что даже сама наша воля должна быть возбуждена предваряющей благодатью, и что Бог дает нам силу хотеть и делать. И делается ли это через благодать, действенную саму по себе, то есть через божественное внутреннее движение, которое полностью определяет нашу волю к добру, которое она делает; или есть только достаточная благодать, но такая, которая не преминет достичь своей цели и стать действенной во внутренних и внешних обстоятельствах, в которых человек находится и был помещен Богом: нужно вернуться к тому же выводу, что Бог есть конечная причина спасения, благодати, веры и избрания в Иисусе Христе. И будь избрание причиной или результатом замысла Бога дать веру, все еще остается истинным, что он дает веру или спасение кому хочет, без какой-либо различимой причины для своего выбора, который падает лишь на немногих людей.