«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

Если мы осуждаем Лейбница за написание физической теологии, мы осуждаем не его, а его эпоху. Никакая современная практика не была лучше, а многое из нее было гораздо хуже, как Лейбниц любил несколько самодовольно указывать. И то, что он приходит к теологии через физическую теологию, не означает, что вся его теология была физической теологией и как таковая должна быть списана со счетов. Напротив, Лейбниц вынужден бороться со многими проблемами, которые осаждают любой философский теизм христианского типа. Это особенно верно в «Теодицее», как предполагают ее многочисленные цитаты из теологов. Его дискуссиям никогда не недостает изобретательности, и система творения и провидения, к которой они приводят, обладает многим из той светлой безмятежности, которая окрашивает лучшие произведения Века Разума.

Каждый теистический философ обязан, с какими бы то ни было предосторожностями, мыслить Бога по аналогии с человеческим разумом. Когда Лейбниц объявляет гармонию монад предустановленной Богом, он призывает образ разумного человеческого предварительного устройства. И он не довольствуется тем, чтобы просто оставить это так: он стремится, насколько может, постичь род акта, посредством которого Бог предварительно устраивает; и это включает в себя детальную адаптацию для теологических целей лейбницевской доктрины о человеческом разуме.

Человеческий разум, как мы видели, есть разум, преобладающий в определенной системе «разумов», а именно в тех, которые составляют члены человеческого тела. Если мы называем его преобладающим, мы имеем в виду, что его система идей более развита, чем их, так что есть больше точек, в которых каждая из них соответствует ему, чем тех, в которых он соответствует любой из них. Концепция божественного предустанавливающего разума будет аналогичной. Это будет концепция разума абсолютно доминирующего, идеям которого, то есть, вся система просто соответствует, без какого-либо взаимного соответствия с его стороны. В некотором смысле это означает сделать Бога «Разумом Мира»; и все же ассоциации этой фразы вводят в заблуждение. Она предполагает, что мир — это организм или тело, в котором божественный разум воплощен и на которое он полагается для своих репрезентаций. Но это бессмыслица; мир не есть тело, и он не является органическим для Бога. Абсолютное доминирование предполагает абсолютную трансцендентность: если все в мире без остатка просто подчиняется божественным мыслям, это лишь другой способ сказать, что мир есть творение Божье; вся система предустановлена Тем, Кто есть абсолютное Бытие и совершенно независим от мира.

О сотворенности, или предустановленности, больше нечего сказать: мы можем мыслить это не иначе как чистый или абсолютный случай подчинения доминирующему разуму. Бесполезно спрашивать далее, как божественные мысли исполняются в существовании и действии вещей. О чем мы можем и должны спрашивать далее, так это о природе божественных мыслей, которые таким образом исполняются. Их следует понимать как волеизъявления или декреты. Существуют, действительно, два способа, которыми вещи подчиняются божественной мысли, и, соответственно, два рода божественных мыслей, которым они подчиняются. Поскольку сотворенные вещи соответствуют чистым универсальным принципам разума, они подчиняются разумности, которая является неотъемлемой характеристикой самого божественного разума. Если Бог желает существования какой-либо твари, существование этой твари должно соблюдать пределы, предписанные вечным разумом: она не может, например, одновременно обладать и не обладать определенной характеристикой в одном и том же смысле и в одно и то же время; она также не может содержать две части и две части, которые не являются также исчисляемыми как одна часть и три части. Конечные вещи, если они вообще существуют, должны таким образом соответствовать разумности божественной природы, но то, что божественная разумность таким образом предписывает, весьма обще: мы можем вывести из этого только определенные законы, которым должны подчиняться любые конечные вещи, мы никогда не можем вывести из этого, какие конечные вещи должны быть, и, конечно, не то, что они вообще должны быть. Конечные вещи партикулярны и индивидуальны: каждая из них могла бы быть иной, чем она есть, или, говоря более точно, вместо любой из них могло бы существовать что-то другое; это было, согласно чистым принципам вечного разума, одинаково возможным. Но если так, вся вселенная, будучи составленной из вещей, каждая из которых могла бы быть иной, могла бы в целом быть иной. Следовательно, божественные мысли, которым она подчиняется, существуя, имеют природу выборов или декретов.

Какой материал предоставляет конечный разум для аналогической картины бесконечного разума, делающего выборы или декреты? Если мы используем такой язык о Боге, мы используем язык, который имеет свое первое и естественное применение к нам самим. Мы все выбираем, и те из нас, кто облечен властью, издают декреты. Что значит выбирать? Это предполагает реальную свободу в разуме. Конечный разум, давайте помнить, есть не что иное, как самодействующая последовательность восприятий, идей или репрезентаций. В отношении некоторых наших идей у нас нет свободы, например, тех, которые представляют нам наше тело. Мы думаем о них как о составляющих нашу данную субстанцию. Они для нас — чистая данность, как и те отражения нашей окружающей среды, которые они нам опосредуют. Они составляют плотно упакованную и спутанную массу; они упорствуют в своем бытии с упрямой врожденной силой, духовным аналогом силы, которую мы должны признать в вещах как физически интерпретируемых. Будучи реальной духовной силой, она квазидобровольна, и разве мы не любим наше собственное существование и, в некотором смысле, не желаем его во всех его необходимых обстоятельствах? Но если можно сказать, что мы желаем быть самими собой и осуществлять с врожденной силой то, что делает нас наше тело и его окружение, мы просто желаем соответствовать условиям нашего существования; мы не делаем никакого выбора. Однако, когда мы мыслим свободно или совершаем преднамеренные акты, в нашей деятельности есть не только сила, но и выбор. Выбор между чем? Между альтернативными возможностями, возникающими из нашей ситуации. И выбор в силу чего? В силу притягательности, проявляемой одной альтернативой как кажущейся лучшей.

Можем ли мы адаптировать нашу схему выбора к описанию творческих декретов Бога? Мы возьмем второй пункт в ней первым: наш выбор осуществляется в силу притягательности кажущегося лучшим. Конечно, единственная коррекция, необходимая при применении этого к Богу, — это опущение слова «кажущегося». Его выбор осуществляется в силу притягательности просто лучшего. Другой пункт доставляет больше хлопот. Мы выбираем между возможностями, которые возникают для нас из нашей ситуации в системе существующего мира. Но поскольку мир не существует до творческих выборов Бога, он не находится ни в какой мировой ситуации, и из нее не могут возникнуть никакие альтернативные возможности, между которыми ему пришлось бы выбирать. Но если Бог не выбирает между внутренними возможностями какого-то рода, его выбор становится чем-то абсолютно бессмысленным для нас — это вовсе не выбор, это произвольный и непостижимый fiat.

Решение Лейбница таково: то, что для нас является лишь возможностями мысли, для Бога является возможностями действия. Для человеческого субъекта возможности действия ограничены тем, что возникает из его актуальной ситуации, но возможности для мысли не так ограничены. Я могу представить мир, во многих отношениях отличный от этого мира, в котором, например, овощи были бы одарены мыслью и речью; но я ничего не могу сделать для того, чтобы это осуществить. Мой воображаемый мир практически невозможен, но спекулятивно возможен в том смысле, что он не противоречит ни одному принципу необходимого и неизменного разума. Я, конечно, могу исследовать лишь очень малую часть области чистой спекулятивной возможности; Бог не исследует ее, он просто обладает ею всей: вся область возможного есть лишь часть содержания его бесконечного разума. Поэтому среди всех возможных тварей он выбирает лучшую и творит ее.

Но вся сфера возможного — это актуальная бесконечность идей. Из рассмотрения бесконечности идей как Бог может прийти к выбору? Почему бы и нет? Его разум, конечно, не дискурсивен; он не перелистывает последовательно страницы бесконечной книги примеров миров, ибо тогда он никогда не дошел бы до ее конца. Охватывая бесконечную возможность в едином акте своего разума, он с интуитивной непосредственностью останавливает свою волю на лучшем. Низшее, чудовищное, абсурдное — это не пустыня, через которую он мучительно прокладывает свой путь, это то, от чего он немедленно отворачивается; его мудрость — это его устранение.

Но, применяя таким образом схему выбора к акту Бога, не обесценили ли мы ее применение к нашему собственному? Ибо если Бог выбрал всю форму и ткань мира, он выбрал все в нем, включая выборы, которые мы сделаем. И если наши выборы уже были выбраны за нас Богом, казалось бы, следует, что они вовсе не являются для нас реальными открытыми выборами, а предопределены. И если они предопределены, казалось бы, что они даже не являются выборами, ибо детерминированный выбор — это не выбор. Но если мы сами не осуществляем реальный выбор ни в какой степени, то у нас нет ключа к тому, что такое выбор: и если так, у нас нет способности постичь и божественный выбор; и таким образом весь аргумент перерезает себе горло.

Существует два возможных пути выхода из этого затруднения. Один — определить человеческий выбор в таком смысле, что он допускает предопределение, не переставая быть выбором; и это метод Лейбница, и его можно подробно изучить в «Теодицее». Он, безусловно, делает все возможное, и вряд ли кто-либо из тех современников, чьи взгляды он критикует, был в состоянии ответить ему. Альтернативный метод — максимально использовать негативный элемент, присущий всей теологии. В конце концов, мы не понимаем позитивно или адекватно природу бесконечной творческой воли. Возможно, именно в трансцендентной славе божественной свободы заключается способность безошибочно действовать через свободные инструменты. Но такой мистический парадокс — это не то, что, как мы можем ожидать, привлечет философа конца XVII века.

Один упрек аргументу Лейбница мы не можем не сделать. Он позволяет себе слишком легкий триумф, когда говорит, что единственная альтернатива выбору, определяемому преобладающей склонностью к одному предложению, — это выбор чистого каприза. Существует род выбора, который Лейбниц даже не рассматривает и который, по-видимому, по крайней мере, выпадает из его категорий, и это тот род выбора, который осуществляется в художественном творчестве. В таком выборе мы свободно нащупываем формирование схемы, мы не арбитрируем просто между сформированными и данными возможными схемами. И, возможно, нечто подобное входит во все наши выборы, поскольку наша жизнь в некоторой степени свободно проектируется нами самими. Если так, наши умы еще более сродни божественному разуму, чем осознавал Лейбниц. Ибо тот род выбора, о котором мы сейчас говорим, кажется интуитивным отворотом от бесконечного, или, по крайней мере, неопределенного, диапазона менее привлекательной возможности. И такова природа божественного творческого выбора. Следствием такой линии спекуляций было бы то, что божественный разум проектирует больше через нас, и меньше просто для нас, чем допускал Лейбниц: «гармония», в которую мы входим, была бы уже не просто «предустановленной». Лейбниц, по сути, не мог иметь ничего общего с таким предположением, и ему было бы легко иронизировать по поводу него, если бы его современники предложили его.

Лейбниц написал две книги; значительное количество статей в ученых периодических изданиях; и огромное количество неопубликованных заметок, бумаг и писем, сохранившихся в архивах курфюрстов Ганновера не из-за философской значимости некоторых из них, а из-за политической важности большинства из них. Из этой огромной массы последовательными редакторами работ Лейбница были сделаны различные выдержки, представляющие философский интерес. Может быть, наиболее глубокое понимание его разума можно почерпнуть из некоторых из этих фрагментов, но если мы хотим рассмотреть публичную историю Лейбница, мы можем отложить их в сторону.

II

Из двух книг одна была опубликована, а другая — никогда. «Новые опыты» остались в столе Лейбница, «Теодицея» увидела свет. И так, для своего и последующего поколений, Лейбниц был известен как автор «Теодицеи».

Статьи в журналах образуют непосредственный фон для двух книг. В 1696 году Лейбниц услышал, что в Амстердаме готовится французский перевод «Опыта о человеческом разумении» Локка. Он написал несколько вежливых комментариев к великому труду Локка и опубликовал их. Он также послал их Локку, надеясь, что Локк напишет ответ, и что размышления Лейбница и ответ Локка могут быть приложены к планируемому французскому переводу. Но Локк отложил комментарии Лейбница в сторону. Лейбниц, не желая быть побежденным, принялся за «Новые опыты», в которых вся суть книги Локка систематически обсуждается в диалоге. «Новые опыты» были написаны в 1703 году. Но тем временем между Лейбницем и учениками Локка и Ньютона разгорелся болезненный спор, в котором англичане, и, возможно, сам Ньютон, были во многом виноваты, и Лейбниц счел неблагоразумным публиковать свою книгу. Она была выпущена лишь спустя долгое время после его смерти, в середине века.

Дискуссия с Локком была неудачной: Локк не захотел играть, и книга, в которой вся полемика должна была быть систематизирована, так и не появилась. Дискуссия с Бейлем, с другой стороны, была моделью того, какой должна быть дискуссия. Бейль неутомимо подыгрывал и никогда не был смущающе глубоким; он предоставлял именно те возражения, которые наиболее полезны для извлечения проясняющих экспозиций; он был так же хорош, как вымышленный персонаж в философском диалоге. И книга, в которой полемика была систематизирована, должным образом появилась с большим успехом.

Вот история полемики. В 1695 году Лейбницу было сорок девять лет. Он только что вышел из периода тесной занятости по приказам своего принца и счел уместным испытать свои метафизические принципы на светском обществе и посмотреть, что из этого выйдет. Поэтому он опубликовал статью в Journal des Savants под названием: «Новая система природы и общения субстанций, а также связи между душой и телом». В том же году Фуше опубликовал статью в Journal, оспаривающую Лейбница; и в следующем году Лейбниц ответил «Разъяснением». Второе разъяснение в том же году появилось в Histoire des Ouvrages des Savants Банажа в ответ на размышления редактора. Г-н Пьер Бейль имел все эти статьи перед собой, когда вставил заметку о доктрине Лейбница в свою статью о «Рорариусе» в первом издании своего «Исторического и критического словаря». Точка связи между Рорариусом и Лейбницем была лишь в том, что оба придерживались взглядов на души зверей.

Пьер Бейль был сыном кальвинистского пастора, рано обратился в католицизм, но через короткое время вернулся к своей старой вере. Он занимал академические должности в Швейцарии и Голландии; он продвигал и редактировал Nouvelles de la République des Lettres, и он создал ту необычайную работу — «Исторический и критический словарь». Уведомления, которые он содержит об авторах и мыслителях, — это не более чем колышки, на которые Бейль мог повесить свои философские размышления. Он мог написать умную дискуссию о любом мнении; чего он не мог сделать, так это примирить точки зрения, с которых он чувствовал побуждение писать об этом авторе и о том. Его разум не был систематическим. Насколько у него было философское мнение, он был картезианцем; в теологии он был ортодоксальным кальвинистом. Он не мог примирить свою теологию со своим картезианством и не пытался. Он сделал достоинством противопоставления веры разуму и разума самому себе, чтобы он мог броситься в заслуженную и добровольную веру.

В этой позиции нет ничего оригинального. Она была характерна для декадентской схоластики, она соответствовала преувеличениям Лютера о бессилии разума в падшем человеке, и Паскаль придал ей свой собственный, глубоко личный поворот. Бейля приветствовали как предтечу вольтеровского скептицизма. Было бы вернее сказать, что вольтеровский скептик мог читать дискуссии Бейля в своем собственном смысле и для своих собственных целей, если бы пожелал. Но Бейль не был скептиком. Трудно сказать, кем он был; вся его позиция между верой и разумом безнадежно запутана. Он был ученым, остроумцем и философским спарринг-партнером столь совершенно удобного рода, что если бы у нас не было доказательств его исторической реальности, мы могли бы заподозрить Лейбница в том, что он его выдумал.

В первом издании своего «Словаря», в статье «Рорариус», Бейль дал очень справедливый отчет о доктрине Лейбница относительно душ животных, как ее можно было собрать из его статьи в Journal des Savants от 27 июня 1695 года. Затем он перешел к комментированию ее в следующих выражениях:

«В гипотезе г-на Лейбница есть некоторые вещи, которые подвержены некоторым трудностям, хотя они и показывают большой масштаб его гения. Он хочет, например, чтобы душа собаки действовала независимо от внешних тел; чтобы она стояла на своем собственном основании, благодаря совершенной спонтанности по отношению к себе, и все же с совершенным соответствием внешним вещам... Чтобы ее внутренние восприятия возникали из ее первоначальной конституции, то есть репрезентативной конституции (способной выражать существа вне себя в отношении к своим органам), которая была дарована ей со времени ее творения и составляет ее индивидуальный характер (Journal des Savants, 4 июля 1695). Откуда следует, что она чувствовала бы голод и жажду в такой-то час, даже если бы во вселенной не было ни одного тела, и даже если бы ничего не существовало, кроме Бога и этой души. Он объяснил (Histoire des Ouvrages des Savants, февр. 1696) свою мысль на примере двух маятников, которые должны были бы идеально согласовываться: то есть он предполагает, что согласно частным законам, которые побуждают душу к действию, она должна чувствовать голод в такой-то час; и что согласно частным законам, которые направляют движение материи, тело, которое соединено с этой душой, должно быть модифицировано в тот же час так, как оно модифицируется, когда душа голодна. Я воздержусь от предпочтения этой системы системе окказиональных причин, пока ученый автор не усовершенствует ее. Я не могу постичь связь внутренних и спонтанных действий, которые имели бы такой эффект, что душа собаки чувствовала бы боль сразу после того, как почувствовала радость, даже если бы она была одна во вселенной. Я понимаю, почему собака переходит непосредственно от удовольствия к боли, когда, будучи очень голодной и поедая кусок хлеба, она внезапно получает удар дубиной. Но я не могу постичь, что ее душа должна быть так устроена, чтобы в самый момент избиения она чувствовала боль, даже если бы ее не били, и даже если бы она продолжала есть хлеб без каких-либо проблем или помех. И я не вижу, как спонтанность этой души могла бы быть совместима с чувством боли, и в целом с любыми неприятными восприятиями».

«Кроме того, причина, по которой этому ученому мужу не нравится картезианская система, кажется мне ложным предположением; ибо нельзя сказать, что система окказиональных причин вводит Бога, действующего чудом (ibid.), Deus ex machina, во взаимной зависимости тела и души: ибо поскольку Бог вмешивается только согласно общим законам, нельзя сказать, что он действует необычным образом. Знает ли внутренняя и активная добродетель, сообщенная формам тел согласно г-ну Лейбницу, череду действий, которые она должна произвести? Ни в коем случае; ибо мы знаем по опыту, что мы невежественны, будем ли мы иметь такие-то восприятия через час. Поэтому было бы необходимо, чтобы формы направлялись каким-то внутренним принципом в производстве своих актов. Но это было бы Deus ex machina, так же, как и в системе окказиональных причин. Наконец, поскольку он предполагает с большим основанием, что все души просты и неделимы, нельзя постичь, как их можно сравнивать с маятником, то есть как по своей первоначальной конституции они могут разнообразить свои операции, используя спонтанную активность, дарованную им их Творцом. Можно ясно представить, что простое существо всегда будет действовать единообразным образом, если никакая внешняя причина не препятствует ему. Если бы оно состояло из нескольких частей, как машина, оно действовало бы разными способами, потому что специфическая активность каждой части могла бы менять каждый момент прогресс других; но как вы найдете в простой субстанции причину изменения операции?»

Лейбниц опубликовал ответ Бейлю в Histoire des Ouvrages des Savants за июль 1698 года. Как и во всех своих ссылках на Бейля, он подчеркнуто вежлив и платит комплиментом за комплимент. Следующие пункты, пожалуй, являются основными в его ответе.

1. О примере с собакой:

(a) Как она могла бы сама по себе изменить свое чувство, поскольку все, предоставленное самому себе, продолжает находиться в том состоянии, в котором оно есть? Потому что состояние может быть состоянием изменения, как в движущемся теле, которое, если ему не препятствуют, продолжает двигаться. И такова природа простых субстанций — они продолжают эволюционировать устойчиво.

(b) Действительно ли она чувствовала бы себя так, будто ее бьют, если бы ее не били, поскольку Лейбниц говорит, что действие каждой субстанции происходит так, как будто ничего не существует, кроме Бога и ее самой? Лейбниц отвечает, что его замечание относится к причинности, стоящей за действием, а не к причинам для него. Спонтанное действие собаки, которое ведет к чувству боли, лишь декретировано быть тем, что оно есть, по той причине, что собака является частью мира взаимно отражающих субстанций, мира, который также включает дубину.

(c) Почему собака должна когда-либо быть недовольна спонтанно? Лейбниц различает спонтанное и добровольное: многие вещи происходят в разуме сами по себе, но не выбраны им.

2. О картезианстве и чуде:

Картезианство в форме окказионализма действительно включает чудо, ибо хотя говорится, что Бог действует согласно законам, согласуя тело и разум друг с другом, он тем самым заставляет их действовать сверх их естественных способностей.

3. О проблеме, как простое может действовать иначе, чем единообразно?

Лейбниц различает: некоторое единообразное действие монотонно, но некоторое — нет. Точка движется единообразно, описывая параболу, ибо она постоянно выполняет формулу кривой. Но она не движется монотонно, ибо кривая постоянно варьируется. Такова единообразность действия простых субстанций.

Бейль прочитал этот ответ и был доволен, но не удовлетворен им. Во втором издании словаря, под той же статьей «Рорариус», он добавил следующую заметку:

«Я заявляю прежде всего, что я очень рад, что предложил некоторые небольшие трудности против системы этого великого философа, поскольку они вызвали некоторые ответы, благодаря которым этот предмет стал для меня яснее, и которые дали мне более отчетливое понятие о том, что в нем наиболее достойно восхищения. Я смотрю теперь на эту новую систему как на важное завоевание, которое расширяет границы философии. У нас были только две гипотезы, та, что у Схоластов, и та, что у Картезианцев: одна была путем влияния тела на душу и души на тело; другая была путем содействия или окказиональной причинности. Но вот новое приобретение, новая гипотеза, которую можно назвать, как называет ее о. Лами, путем предустановленной гармонии. Мы обязаны ею г-ну Лейбницу, и невозможно представить ничего, что давало бы нам более благородную идею о силе и мудрости Автора всех вещей. Это, вместе с преимуществом отбрасывания всех понятий о чудесном поведении, побудило бы меня предпочесть эту новую систему системе Картезианцев, если бы я мог постичь какую-либо возможность в пути предустановленной гармонии».

«Я прошу читателя заметить, что хотя я признаю, что этот путь устраняет все понятия о чудесном поведении, я все же не отказываюсь от того, что сказал ранее, что система окказиональных причин не вводит Бога, действующего чудесно. (См. статью г-на Лейбница в Histoire des Ouvrages des Savants, июль 1698.) Я так же убежден, как и всегда был, что действие нельзя назвать чудесным, если только Бог не производит его как исключение из общих законов; и что все, автором чего он является непосредственно согласно этим законам, отлично от чуда в собственном смысле слова. Но желая отсечь от этого спора как можно больше вещей, я соглашаюсь, чтобы было сказано, что самый верный путь устранения всех понятий, включающих чудо, — это предположить, что все сотворенные субстанции активно являются непосредственными причинами эффектов природы. Поэтому я отложу то, что мог бы ответить на ту часть ответа г-на Лейбница».

«Я также опущу все возражения, которые не более противоречат его мнению, чем мнению некоторых других философов. Поэтому я не буду предлагать трудности, которые могут быть подняты против предположения, что тварь может получить от Бога силу двигать себя. Они сильны и почти неопровержимы, но система г-на Лейбница не более открыта для них, чем система Аристотеликов; более того, я не знаю, осмелились бы Картезианцы сказать, что Бог не может сообщить нашим душам силу действовать. Если они так говорят, как они могут признать, что Адам согрешил? И если они не осмеливаются так сказать, они ослабляют аргументы, которыми они пытаются доказать, что материя не способна ни на какую активность. Также я не верю, что для г-на Лейбница труднее, чем для Картезианцев или других философов, освободиться от возражения о фатальном механизме, который разрушает человеческую свободу. Поэтому, откладывая это, я буду говорить только о том, что свойственно системе предустановленной гармонии».

«I. Моим первым наблюдением будет то, что она возвышает силу и мудрость божественного искусства выше всего, что можно постичь. Представьте себе корабль, который, не имея никакого чувства или знания, и не будучи направляемым никаким сотворенным или несотворенным существом, имеет силу двигать себя так своевременно, чтобы всегда иметь благоприятный ветер, избегать течений и скал, бросать якорь там, где это должно быть сделано, и уходить в гавань именно тогда, когда это необходимо. Предположите, что такой корабль плывет таким образом в течение нескольких лет подряд, будучи всегда повернутым и расположенным так, как он должен быть, согласно различным изменениям воздуха и различным ситуациям морей и земель; вы признаете, что Бог, несмотря на свою бесконечную силу, не может сообщить такую способность кораблю; или, скорее, вы скажете, что природа корабля не способна получить ее от Бога. И все же то, что г-н Лейбниц предполагает о машине человеческого тела, более достойно восхищения и более удивительно, чем все это. Давайте применим его систему относительно союза души с телом к личности Юлия Цезаря».

«II. Мы должны сказать согласно этой системе, что тело Юлия Цезаря так упражняло свою движущую способность, что от рождения до смерти оно проходило через непрерывные изменения, которые наиболее точно отвечали вечным изменениям некоторой души, которую оно не знало и которая не производила на него никакого впечатления. Мы должны сказать, что правило, согласно которому эта способность тела Цезаря совершала такие действия, было таково, что он пошел бы в Сенат в такой-то день и в такой-то час, что он произнес бы там такие-то слова и т.д., даже если бы Бог пожелал уничтожить его душу на следующий день после того, как она была создана. Мы должны сказать, что эта движущая сила изменялась и модифицировалась в точности согласно изменчивости мыслей этого амбициозного человека, и что она была затронута именно определенным образом, а не другим, потому что душа Цезаря переходила от определенной мысли к другой. Может ли слепая сила модифицировать себя так точно в силу впечатления, сообщенного тридцать или сорок лет назад и никогда не возобновлявшегося с тех пор, но оставленного самому себе, никогда не зная, что она должна делать? Не является ли это гораздо более непостижимым, чем навигация, о которой я говорил в предыдущем параграфе?»

«III. Трудность будет еще больше, если учесть, что человеческая машина содержит почти бесконечное число органов, и что она постоянно подвергается ударам тел, которые окружают ее, [1] и которые благодаря бесчисленному разнообразию сотрясений производят в ней тысячу видов модификаций. Как возможно постичь, что эта предустановленная гармония никогда не должна быть нарушена, но продолжаться в течение самой долгой жизни человека, несмотря на бесконечное разнообразие взаимного действия столь многих органов друг на друга, которые окружены со всех сторон бесконечными корпускулами, иногда горячими, а иногда холодными, иногда сухими, а иногда влажными, и всегда действующими, и колющими нервы тысячей различных способов? Предположите, что множественность органов и внешних агентов является необходимым инструментом почти бесконечного разнообразия изменений в человеческом теле: будет ли это разнообразие иметь требуемую здесь точность? Не нарушит ли оно никогда соответствие этих изменений изменениям души? Это кажется совершенно невозможным».

[1] «Согласно г-ну Лейбницу, то, что является активным в каждой субстанции, должно быть сведено к истинному единству. Поскольку, следовательно, тело каждого человека состоит из нескольких субстанций, каждая из них должна иметь принцип действия, действительно отличный от принципа каждой из других. Он хочет, чтобы действие каждого принципа было спонтанным. Теперь это должно варьировать эффекты ad infinitum и смешивать их. Ибо впечатление соседних тел должно неизбежно налагать некоторое ограничение на естественную спонтанность каждой из них».

«IV. Тщетно прибегать к силе Бога, чтобы утверждать, что животные — это просто машины; тщетно говорить, что Бог был способен сделать машины столь искусно сконструированными, что голос человека, отраженный свет объекта и т.д. будут поражать их именно там, где это необходимо, чтобы они могли двигаться заданным образом. Это предположение отвергается всеми, кроме некоторых Картезианцев; и ни один Картезианец не допустил бы его, если бы оно должно было быть распространено на человека; то есть, если бы кто-либо утверждал, что Бог был способен сформировать такие тела, которые механически делали бы все, что мы видим, делают другие люди. Отрицая это, мы не претендуем на ограничение силы и знания Бога: мы только имеем в виду, что природа вещей не позволяет, чтобы способности, сообщенные твари, не были необходимо ограничены определенными пределами. Действия тварей должны быть необходимо соразмерны их сущностному состоянию и выполняться согласно характеру, принадлежащему каждой машине; ибо согласно максиме философов, все, что принимается, соразмерно способности субъекта, который принимает это. Мы можем поэтому отвергнуть гипотезу г-на Лейбница как невозможную, поскольку она подвержена большим трудностям, чем гипотеза Картезианцев, которая делает животных просто машинами. Она устанавливает вечную гармонию между двумя существами, которые не действуют одно на другое; тогда как если бы слуги были просто машинами и пунктуально подчинялись команде своих господ, нельзя было бы сказать, что они делают это без реального действия их господ на них; ибо их господа произносили бы слова и делали знаки, которые действительно сотрясали бы и двигали органы слуг».

V. Теперь рассмотрим душу Юлия Цезаря, и мы обнаружим, что это еще более невозможно. Эта душа находилась в мире, не подвергаясь влиянию какого-либо духа. Сила, которую она получила от Бога, была единственным принципом действий, производимых ею в каждый момент: и если эти действия отличались одно от другого, то не потому, что некоторые из них были произведены объединенным влиянием неких пружин, которые не способствовали производству других, ибо душа человека проста, неделима и нематериальна. Г-н Лейбниц признает это; и если бы он не признавал этого, а если бы, напротив, он предположил, вместе с большинством философов и некоторыми из самых выдающихся метафизиков нашего века (например, г-ном Локком), что соединение нескольких материальных частей, расположенных и устроенных определенным образом, способно мыслить, его гипотеза на этом самом основании казалась бы абсолютно невозможной, и я мог бы опровергнуть ее несколькими другими способами; о которых мне нет нужды упоминать, поскольку он признает нематериальность нашей души и строит на ней свои рассуждения.

Вернемся к душе Юлия Цезаря и назовем ее нематериальным автоматом (собственное выражение г-на Лейбница) и сравним ее с атомом Эпикура; я имею в виду атом, окруженный со всех сторон пустотой и который никогда не встретит никакой другой атом. Это весьма точное сравнение: ибо этот атом, с одной стороны, обладает естественной силой движения и проявляет ее без какой-либо помощи, не будучи ничем замедляем или сдерживаем: а с другой стороны, душа Цезаря есть дух, который получил способность производить мысли и проявляет ее без влияния какого-либо другого духа или какого-либо тела. Ей ничто не помогает и ничто не препятствует. Если вы обратитесь к общим понятиям и идеям порядка, вы обнаружите, что этот атом никогда не может остановиться, и что, будучи в движении в предыдущий момент, он продолжит его в настоящий момент и во все последующие моменты, и что он всегда будет двигаться одним и тем же образом. Это следствие аксиомы, одобренной г-ном Лейбницем: «поскольку вещь всегда остается в том же состоянии, в котором она находится, если только не получает какого-либо изменения от чего-то другого... мы заключаем, — говорит он, — не только то, что тело, находящееся в покое, всегда будет в покое, но и то, что тело в движении всегда будет сохранять это движение или изменение, то есть ту же скорость и то же направление, если только что-то не помешает ему» (Г-н Лейбниц, там же).

Каждый ясно видит, что этот атом, движется ли он в силу врожденной способности, как того хотели Демокрит и Эпикур, или в силу способности, полученной от Творца, всегда будет двигаться по одной и той же линии равномерно и единообразно, никогда не сворачивая и не возвращаясь назад. Над Эпикуром смеялись, когда он изобрел движение отклонения; это было излишнее допущение, которое ему понадобилось, чтобы выбраться из лабиринта фатальной необходимости; и он не мог привести никаких причин для этой новой части своей системы. Она была несовместима с яснейшими понятиями нашего ума: ибо очевидно, что атом, описывающий прямую линию в течение двух дней, не может свернуть в начале третьего, если только не встретит какое-либо препятствие, или не возымеет внезапного желания сойти со своего пути, или не содержит в себе некую пружину, которая начинает действовать именно в этот момент. Первую из этих причин нельзя допустить в пустоте. Вторая невозможна, поскольку атом не обладает способностью мыслить. И третья также невозможна в корпускуле, которая является совершенным единством. Я должен как-то воспользоваться всем этим.

VI. Душа Цезаря есть существо, которому единство принадлежит в строгом смысле. Способность производить мысли есть свойство ее природы (так у г-на Лейбница), которое она получила от Бога как в отношении обладания, так и в отношении осуществления. Если первая мысль, которую она производит, есть чувство удовольствия, нет причин, почему вторая не должна быть также чувством удовольствия; ибо когда полная причина следствия остается прежней, следствие не может быть изменено. Теперь эта душа во второй момент своего существования не получает новой способности мышления; она лишь сохраняет способность, которую имела в первый момент, и она столь же независима от содействия какой-либо другой причины во второй момент, как и в первый. Следовательно, она должна снова произвести во второй момент ту же мысль, которую произвела непосредственно перед этим. Если возразят, что она должна находиться в состоянии изменения и что в случае, который я предположил, она не находилась бы в таком состоянии, я отвечу, что ее изменение будет подобно изменению атома; ибо атом, который непрерывно движется по одной и той же линии, приобретает в каждый момент новое положение, но оно подобно предыдущему положению. Душа, следовательно, может продолжать находиться в состоянии изменения, если она производит новую мысль, подобную предыдущей.

Но предположим, что она не ограничена столь узкими рамками; по крайней мере, следует признать, что ее переход от одной мысли к другой предполагает некую причину сродства. Если я предположу, что в определенный момент душа Цезаря видит дерево с листьями и цветами, я могу представить, что она немедленно желает увидеть то, на котором есть только листья, а затем то, на котором есть только цветы, и что она таким образом последовательно произведет несколько образов, возникающих один из другого; но невозможно представить странную смену мыслей, которые не имеют сродства друг с другом, а даже противоречат друг другу, и которые столь обычны в душах людей. Невозможно постичь, как Бог мог вложить в душу Юлия Цезаря принцип того, о чем я собираюсь сказать. Его, без сомнения, не раз кололи булавкой, когда он сосал грудь; и поэтому, согласно гипотезе г-на Лейбница, которую я здесь рассматриваю, его душа должна была произвести в себе чувство боли сразу после приятных ощущений сладости молока, которыми она наслаждалась в течение двух или трех минут. Какими пружинами она была побуждена прервать свои удовольствия и внезапно причинить себе чувство боли, не получив никакого намека на подготовку к изменению и без какого-либо нового изменения в своей субстанции? Если вы проследите жизнь этого римского императора, каждая страница даст вам материал для более сильного возражения, чем это.

VII. Вещь была бы менее непостижимой, если бы предполагалось, что душа человека — это не один дух, а скорее множество духов, каждый из которых имеет свои функции, начинающиеся и заканчивающиеся именно так, как того требуют изменения, происходящие в человеческом теле. В силу этого предположения следовало бы сказать, что нечто аналогичное большому количеству колес и пружин или ферментирующих материй, расположенных в соответствии с изменениями нашей машины, пробуждает или усыпляет на определенное время действие каждого из этих духов. Но тогда душа человека была бы уже не единой субстанцией, а ens per aggregationem, совокупностью и грудой субстанций, точно так же, как все материальные существа. Мы здесь ищем единое существо, которое производит в себе иногда радость, иногда боль и т.д., а не множество существ, одно из которых производит надежду, другое — отчаяние и т.д.

В этих замечаниях я лишь прояснил и развернул те, которые г-н Лейбниц удостоил меня чести рассмотреть: и теперь я сделаю некоторые размышления по поводу его ответов.

VIII. Он говорит (там же, стр. 332), что «закон изменения, которое происходит в субстанции животного, переносит его от удовольствия к боли в тот самый момент, когда в его теле происходит нарушение непрерывности; потому что закон неделимой субстанции этого животного состоит в том, чтобы представлять то, что делается в его теле, как мы это испытываем, и даже представлять некоторым образом, и по отношению к этому телу, все, что делается в мире». Эти слова являются весьма хорошим объяснением оснований этой системы; они являются, так сказать, ее развертыванием и ключом; но в то же время они являются именно тем, на что направлены возражения тех, кто считает эту систему невозможной. Закон, о котором говорит г-н Лейбниц, предполагает указ Бога и показывает, в чем эта система согласуется с системой окказиональных причин. Эти две системы согласны в том пункте, что существуют законы, согласно которым душа человека «должна представлять то, что делается в теле человека, как мы это испытываем». Но они расходятся в способе исполнения этих законов. Картезианцы говорят, что Бог исполняет их; г-н Лейбниц хочет, чтобы сама душа делала это; что кажется мне невозможным, потому что у души нет инструментов, необходимых для такого исполнения. Теперь, как бы бесконечны ни были сила и знание Бога, он не может совершить с помощью машины, лишенной определенной детали, то, что требует содействия такой детали. Он должен восполнить этот недостаток; но тогда следствие было бы произведено им, а не машиной. Я покажу, что у души нет инструментов, необходимых для божественного закона, о котором мы говорим, и чтобы сделать это, я воспользуюсь сравнением.

Представьте себе животное, созданное Богом и предназначенное петь непрерывно. Оно всегда будет петь, это совершенно точно; но если Бог предназначает ему определенную табулатуру, он должен обязательно либо положить ее перед его глазами, либо запечатлеть ее в его памяти, либо расположить его мышцы таким образом, чтобы согласно законам механики одна определенная нота всегда следовала за другой, в соответствии с порядком табулатуры. Без этого невозможно постичь, что животное может всегда следовать всему набору нот, назначенных ему Богом. Применим это к душе человека. Г-н Лейбниц хочет, чтобы она получила не только силу непрерывно производить мысли, но также способность всегда следовать определенному набору мыслей, который отвечает непрерывным изменениям, происходящим в машине тела. Этот набор мыслей подобен табулатуре, предписанной вышеупомянутому поющему животному. Может ли душа изменять свои восприятия или модификации в каждый момент в соответствии с таким набором мыслей, не зная ряда нот и фактически не думая о них? Но опыт учит нас, что она ничего об этом не знает. Не было ли бы по крайней мере необходимо, чтобы в отсутствие такого знания в душе был набор особых инструментов, каждый из которых был бы необходимой причиной той или иной мысли? Не должны ли они быть так расположены и устроены, чтобы действовать точно один за другим, в соответствии с соответствием, предустановленным между изменениями тела и мыслями души? Но совершенно точно, что нематериальная, простая и неделимая субстанция не может состоять из такого бесчисленного множества особых инструментов, расположенных один перед другим, в соответствии с порядком рассматриваемой табулатуры. Следовательно, невозможно, чтобы человеческая душа исполняла этот закон.

Г-н Лейбниц предполагает, что душа не знает отчетливо свои будущие восприятия, «но что она воспринимает их смутно», и что в каждой субстанции есть следы всего, что произошло или произойдет с ней: но что бесконечное множество восприятий мешает нам различать их. Настоящее состояние каждой субстанции есть естественное следствие ее предыдущего состояния. Душа, как бы проста она ни была, всегда имеет чувство, состоящее из нескольких восприятий в одно время: что отвечает нашей цели так же хорошо, как если бы она состояла из частей, подобно машине. Ибо каждое предыдущее восприятие имеет влияние на те, что следуют, согласно закону порядка, который существует в восприятиях так же, как и в движениях... Восприятия, которые находятся вместе в одной и той же душе в одно и то же время, включая бесконечное множество малых и неразличимых чувств, которые должны быть развернуты, — нам не следует удивляться бесконечному разнообразию того, что должно проистечь из этого во времени. Это лишь следствие репрезентативной природы души, которая состоит в том, чтобы выражать то, что происходит и что произойдет в ее теле, через связь и соответствие всех частей мира. У меня мало что есть сказать в ответ на это: я лишь замечу, что это предположение, будучи достаточно проясненным, является верным путем решения всех трудностей. Г-н Лейбниц, благодаря проницательности своего великого гения, очень хорошо понял масштаб и силу этого возражения и то, какое средство следует применить к главному неудобству. Я не сомневаюсь, что он сгладит шероховатости своей системы и научит нас некоторым превосходным вещам о природе духов. Никто не может путешествовать более полезно или более безопасно, чем он, в интеллектуальном мире. Я надеюсь, что его любопытные объяснения устранят все невозможности, которые я до сих пор находил в его системе, и что он солидно устранит мои трудности, так же как и трудности отца Лами. И эти надежды заставили меня сказать ранее, не имея намерения делать комплимент этому ученому мужу, что его систему следует рассматривать как важное завоевание.

Его не сильно затруднит следующее, а именно: в то время как согласно предположению картезианцев существует лишь один общий закон для союза духов и тел, он хочет, чтобы Бог давал особый закон каждому духу; откуда, по-видимому, следует, что первоначальная конституция каждого духа специфически отличается от всех остальных. Разве томисты не говорят, что в ангельской природе столько же видов, сколько индивидов?

Лейбниц признал заметку Бейля в дальнейшем ответе, который написан так, как будто для публикации. Он был передан Бейлю, но фактически не был опубликован. Он датирован 1702 годом. Его можно найти в стандартных собраниях философских трудов Лейбница. Он читается почти как набросок к «Теодицее».

Основной момент, развитый Лейбницем, — это богатство содержания, которое, по его словам, можно найти в каждой «простой субстанции». Ее простота больше похожа на бесконечно богатую простоту божественного Существа, чем на простоту атома Эпикура, с которым Бейль решил сравнить ее. Она содержит в себе конденсацию в смутной идее всей вселенной: и ее сущность с самого начала определяется той ролью, которую она должна играть в общей гармонии.

Что касается музыкальной партитуры («табулатуры нот»), по которой играет индивидуальная душа, чтобы исполнить свою предначертанную роль во всеобщей гармонии, эта «партитура» находится в смутных или неявных идеях, присутствующих в любой момент, из которых всеведущий наблюдатель всегда мог бы вывести, что произойдет дальше. На возражение «Но сотворенная душа не является всеведущим наблюдателем, и если она не может прочитать партитуру, партитура бесполезна для нее», Лейбниц отвечает утверждением, что многие спонтанные действия возникают из субъективных, но еще не осознанных причин, как мы все прекрасно осознаем, как только обращаем внимание на соответствующие факты. Все, что он утверждает, — это обобщение данного наблюдения. Все события без исключения возникают из «интерпретации партитуры» монадами, но очень малая часть этой «интерпретации» является хоть сколько-нибудь сознательной.

Лейбниц переходит от замечаний о своем собственном учении в статье «Рорариус» к другим статьям словаря Бейля и затрагивает вопрос о происхождении зла и другие материи, которые получают более полное рассмотрение в «Теодицее».

В том же году Лейбниц написал очень дружеское письмо самому Бейлю, предлагая дальнейшие объяснения спорных моментов. Он закончил его абзацем, представляющим некоторый личный интерес, сравнивая себя, историка-философа, с Бейлем, философским лексикографом, и попутно раскрывая свое отношение к философии, науке и истории:

«У нас есть веские основания восхищаться, сударь, тем, как ваши поразительные размышления о глубочайших вопросах философии остаются не стесненными вашими безграничными исследованиями фактических обстоятельств. Я тоже не всегда могу уклониться от дискуссий такого рода и даже был вынужден опуститься до вопросов генеалогии, которые были бы еще более пустяковыми, если бы интересы государств часто не зависели от них. Я много работал над историей Германии в той мере, в какой она касается этих стран, — изучение, которое доставило мне некоторые наблюдения, относящиеся к общей истории. Так я научился не пренебрегать знанием чистых фактов. Но если бы выбор был за мной, я предпочел бы естественную историю политической, а обычаи и законы, которые Бог установил в природе, тому, что наблюдается среди человечества».

Лейбниц теперь задумал собрать все отрывки в трудах Бейля, которые интересовали его, и написать систематический ответ на них. Прежде чем он успел закончить эту задачу, Бейль умер. Тем не менее, работа появилась в 1710 году как «Опыты теодицеи».

ПРЕДИСЛОВИЕ

Всегда было видно, что люди в целом прибегали к внешним формам для выражения своей религии: здравое благочестие, то есть свет и добродетель, никогда не было уделом многих. Не следует удивляться этому, ничто так не соответствует человеческой слабости. Нас впечатляет то, что является внешним, в то время как внутренняя сущность вещей требует такого рассмотрения, к которому немногие люди способны. Поскольку истинное благочестие состоит в принципах и практике, внешние формы религии подражают им и бывают двух видов: один вид состоит в церемониальных практиках, а другой — в формулярах веры. Церемонии напоминают добродетельные действия, а формуляры подобны теням истины и приближаются, более или менее, к истинному свету. Все эти внешние формы были бы похвальны, если бы те, кто изобрел их, сделали их подходящими для поддержания и выражения того, чему они подражают, — если бы религиозные церемонии, церковная дисциплина, правила общин, человеческие законы всегда были подобны изгороди вокруг божественного закона, чтобы отвратить нас от любого приближения к пороку, приучить нас к доброму и сделать нас знакомыми с добродетелью. Такова была цель Моисея и других добрых законодателей, мудрецов, основавших религиозные ордена, и прежде всего Иисуса Христа, божественного основателя чистейшей и просвещеннейшей религии. Точно так же обстоит дело с формулярами веры: они были бы действительны при условии, что в них нет ничего несовместимого с истиной ко спасению, даже если полная истина, о которой идет речь, там не содержится. Но случается слишком часто, что религия задыхается в церемониале и что божественный свет затмевается мнениями людей.

Язычники, населявшие землю до основания христианства, имели только один вид внешней формы: у них были церемонии в их поклонении, но у них не было статей веры, и они никогда не мечтали составлять формуляры для своего догматического богословия. Они не знали, были ли их боги реальными личностями или символами сил Природы, таких как солнце, планеты, стихии. Их мистерии состояли не в трудных догматах, а в определенных тайных обрядах, от которых исключались профаны, то есть те, кто не был посвящен. Эти обряды очень часто были смешными и абсурдными, и их необходимо было скрывать, чтобы уберечь от презрения. У язычников были свои суеверия: они хвастались чудесами, все у них было полно оракулов, авгурий, предзнаменований, гаданий; жрецы изобретали знаки гнева или благости богов, чьими толкователями они претендовали быть. Это имело тенденцию склонять умы через страх и надежду относительно человеческих событий; но великое будущее иной жизни едва ли предусматривалось; не заботились о том, чтобы сообщить людям истинные понятия о Боге и о душе.

Из всех древних народов, по-видимому, только евреи имели публичные догматы для своей религии. Авраам и Моисей установили веру в единого Бога, источник всего доброго, автора всех вещей. Евреи говорят о нем образом, достойным Верховной Субстанции; и удивляешься, видя жителей одного небольшого региона земли более просвещенными, чем остальная часть человеческого рода. Возможно, мудрецы других народов иногда говорили то же самое, но им не посчастливилось найти достаточное число последователей и превратить догмат в закон. Тем не менее Моисей не включил в свои законы учение о бессмертии душ: оно было совместимо с его идеями, оно преподавалось устной традицией; но оно не провозглашалось для всеобщего принятия, пока Иисус Христос не поднял завесу и, не имея силы в руках, не учил со всей силой законодателя, что бессмертные души переходят в иную жизнь, где они получат воздаяние за свои дела. Моисей уже выразил прекрасные концепции величия и благости Бога, с которыми сегодня соглашаются многие цивилизованные народы; но Иисус Христос полностью продемонстрировал результаты этих идей, провозгласив, что божественная благость и справедливость проявляются в совершенстве в замыслах Бога относительно душ людей.

Я воздерживаюсь от рассмотрения здесь других пунктов христианского учения и покажу лишь, как Иисус Христос осуществил превращение естественной религии в закон и завоевал для нее авторитет публичного догмата. Он один сделал то, что так много философов тщетно пытались сделать; и христиане, наконец, одержав верх в Римской империи, господине большей части известного мира, религия мудрецов стала религией народов. Позже также Магомет не показал отклонения от великих догматов естественного богословия: его последователи распространили их даже среди самых отдаленных рас Азии и Африки, куда христианство не было принесено; и они упразднили во многих странах языческие суеверия, которые противоречили истинному учению о единстве Бога и бессмертии душ.

Ясно, что Иисус Христос, завершая то, что начал Моисей, желал, чтобы Божество было объектом не только нашего страха и почитания, но также нашей любви и преданности. Таким образом, он сделал людей счастливыми по предвосхищению и дал им здесь, на земле, предвкушение будущего блаженства. Ибо нет ничего более приятного, чем любить то, что достойно любви. Любовь — это то состояние ума, которое заставляет нас находить удовольствие в совершенствах объекта нашей любви, и нет ничего более совершенного, чем Бог, и нет большего наслаждения, чем в нем. Чтобы любить его, достаточно созерцать его совершенства, вещь действительно легкую, потому что мы находим идеи их внутри самих себя. Совершенства Бога — это совершенства наших душ, но он обладает ими в безграничной мере; он — Океан, из которого нам были дарованы лишь капли; в нас есть некоторая сила, некоторое знание, некоторая благость, но в Боге они все в своей целостности. Порядок, пропорции, гармония радуют нас; живопись и музыка — образцы их: Бог есть весь порядок; он всегда сохраняет истину пропорций, он создает всеобщую гармонию; вся красота есть излияние его лучей.

Из этого явно следует, что истинное благочестие и даже истинное блаженство состоят в любви к Богу, но любви столь просвещенной, что ее пыл сопровождается проницательностью. Этот вид любви порождает то удовольствие от добрых дел, которое дает облегчение добродетели, и, относя все к Богу как к центру, переносит человеческое в божественное. Ибо, исполняя свой долг, повинуясь разуму, человек выполняет приказы Верховного Разума. Человек направляет все свои намерения на общее благо, которое есть не что иное, как слава Божья. Таким образом, человек обнаруживает, что нет большего индивидуального интереса, чем принять интересы общества, и человек получает удовлетворение для себя, находя удовольствие в приобретении истинных благ для людей. Успевает ли он в этом или нет, он доволен тем, что происходит, будучи однажды преданным воле Божьей и зная, что то, что он желает, есть лучшее. Но прежде чем он объявляет свою волю через событие, человек стремится выяснить ее, делая то, что кажется наиболее соответствующим его заповедям. Когда мы находимся в таком состоянии ума, нас не обескураживают неудачи, мы сожалеем только о своих ошибках; и неблагодарные пути людей не вызывают ослабления в проявлении нашего доброго расположения. Наша благотворительность смиренна и полна умеренности, она не претендует на господство; внимательные в равной степени к нашим собственным ошибкам и к талантам других, мы склонны критиковать наши собственные действия и извинять и оправдывать действия других. Мы должны работать над нашим собственным совершенством и не причинять вреда никому. Нет благочестия там, где нет благотворительности; и, не будучи добрым и благодетельным, нельзя показать искреннюю религию.

Доброе расположение, благоприятное воспитание, общение с благочестивыми и добродетельными людьми могут способствовать такому благоприятному состоянию наших душ; но наиболее надежно они обосновываются в нем добрыми принципами. Я уже сказал, что проницательность должна быть соединена с пылом, что совершенствование нашего понимания должно завершать совершенствование нашей воли. Практики добродетели, так же как и порока, могут быть следствием простой привычки, человек может приобрести вкус к ним; но когда добродетель разумна, когда она относится к Богу, который есть верховный разум вещей, она основана на знании. Нельзя любить Бога, не зная его совершенств, и это знание содержит принципы истинного благочестия. Цель религии должна состоять в том, чтобы запечатлеть эти принципы в наших душах: но каким-то странным образом случалось слишком часто, что люди, что учителя религии уклонялись далеко от этой цели. Вопреки намерению нашего божественного Учителя, преданность была сведена к церемониям, а доктрина была обременена формулами. Слишком часто эти церемонии не были хорошо приспособлены для поддержания упражнения в добродетели, а формулы иногда не были ясными. Можно ли в это поверить? Некоторые христиане вообразили, что они могут быть благочестивыми, не любя своего ближнего, и благочестивыми, не любя Бога; или же люди думали, что они могут любить своего ближнего, не служа ему, и могут любить Бога, не зная его. Многие века прошли без признания этого недостатка людьми в целом; и все еще существуют великие следы царства тьмы. Есть разные люди, которые много говорят о благочестии, о преданности, о религии, которые даже заняты преподаванием таких вещей, и которые все же оказываются отнюдь не сведущими в божественных совершенствах. Они плохо понимают благость и справедливость Суверена вселенной; они воображают Бога, который не заслуживает ни подражания, ни любви. Это действительно казалось мне опасным по своему эффекту, поскольку серьезно важно, чтобы сам источник благочестия был сохранен от заражения. Старые ошибки тех, кто обвинял Божество или кто делал из него злой принцип, были обновлены иногда в наши дни: люди ссылались на непреодолимую силу Бога, когда дело шло скорее о представлении его верховной благости; и они предполагали деспотическую силу, когда должны были скорее мыслить о силе, упорядоченной совершеннейшей мудростью. Я заметил, что эти мнения, склонные причинять вред, основывались особенно на смутных понятиях, которые были сформированы относительно свободы, необходимости и судьбы; и я брался за перо не раз по такому случаю, чтобы дать объяснения по этим важным вопросам. Но наконец я был вынужден собрать свои мысли по всем этим связанным вопросам и сообщить их публике. Это то, что я предпринял в «Опытах», которые я предлагаю здесь, о Благости Бога, Свободе Человека и Происхождении Зла.