«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

Опыты о благости Божией, свободе человека и начале зла

Г. В. ЛЕЙБНИЦ

Под редакцией и с предисловием Остина Фаррера, члена Тринити-колледжа, Оксфорд

Перевод Э. М. Хаггарда по изданию собрания философских сочинений К. И. Герхардта, 1875–1890 гг.

Open Court

Ла-Салль, Иллинойс 61301

OPEN COURT и вышеуказанный логотип зарегистрированы в Ведомстве по патентам и товарным знакам США.

Опубликовано в 1985 году издательством Open Court Publishing Company, Перу, Иллинойс 61354.

Настоящее издание впервые опубликовано в 1951 году издательством Routledge & Kegan Paul Limited, Лондон.

Второе издание 1988 г.

Третье издание 1990 г.

Четвертое издание 1993 г.

Пятое издание 1996 г.

Отпечатано и переплетено в Соединенных Штатах Америки.

Каталогизационные данные Библиотеки Конгресса

Лейбниц, Готфрид Вильгельм, барон фон, 1646–1716.

Теодицея: опыты о благости Божией,

свободе человека и начале зла.

Перевод с: Essais de Théodicée.

Включает указатель.

1. Теодицея — ранние работы до 1800 г. I. Название.

B2590.E5 1985 231'.8 85-8833

ISBN 0-87548-437-9

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА

CONTENTS

EDITOR'S INTRODUCTION

page 7

PREFACE

49

PRELIMINARY DISSERTATION ON THE CONFORMITY OF FAITH WITH REASON

73

ESSAYS ON THE JUSTICE OF GOD AND THE FREEDOM OF MAN IN THE ORIGIN OF EVIL, IN THREE PARTS

123, 182, 276

APPENDICES

SUMMARY OF THE CONTROVERSY, REDUCED TO FORMAL ARGUMENTS

377

EXCURSUS ON THEODICY, § 392

389

REFLEXIONS ON THE WORK THAT MR. HOBBES PUBLISHED IN ENGLISH ON 'FREEDOM, NECESSITY AND CHANCE'

393

OBSERVATIONS ON THE BOOK CONCERNING 'THE ORIGIN OF EVIL', PUBLISHED RECENTLY IN LONDON

405

CAUSA DEI ASSERTA

443

INDEX

445

Лейбниц был прежде всего метафизиком. Это не означает, что он витал в облаках или что частные науки не интересовали его. Вовсе нет — он живо интересовался богословскими дискуссиями, был математиком первого ранга, внес оригинальный вклад в физику и с реализмом подходил к моральной психологии. Однако он был неспособен рассматривать объекты любого специального исследования, не видя в них аспектов или частей одной умопостигаемой вселенной. Он постоянно стремился к системе, и инструментом, на который опирались его усилия, был умозрительный разум. Он воплотил в себе дух своей эпохи в предельной форме. Ничто не может быть менее похоже на дух нашего времени. Для многих ныне живущих людей метафизика означает совокупность диких и бессмысленных утверждений, основанных на ложных аргументах. Профессор метафизики в наши дни может считаться добросовестно исполняющим свои обязанности, если он вообще готов иметь дело с метафизическими суждениями, пусть даже только для того, чтобы избавиться от них, разоблачив их как запутанные формы чего-то другого. Кафедра метафизической философии становится аналогичной кафедре тропических болезней: то, что на ней преподается, — это не распространение, а излечение.

I

Уверенность в метафизических построениях то возрастала, то убывала на протяжении истории философии; периоды умозрения сменялись периодами критики. Прилив вновь наступит, но он еще не начался, и те немногие метафизики, что выжили, едва ли решаются на большее, чем аргументация в пользу возможности своего искусства. Было бы затруднительно подступиться к лейбницианской метафизике с позиций современной метафизики, если таковая вообще существует. Если нам нужна согласованная отправная точка, она должна быть исторической.

Историческое значение идей Лейбница в любом случае неоспоримо. Если метафизическое мышление бессмысленно, все же приходится признать его власть над человеческим воображением; если это такая же химерическая наука, как алхимия, она не менее плодотворна в своих важных побочных продуктах. И если мы собираемся рассматривать Лейбница исторически, мы не найдем ничего лучше, чем обратиться к его «Теодицее» по двум причинам. Это было единственное из его главных философских сочинений, опубликованное при жизни, поэтому оно стало основным средством его прямого влияния; Лейбниц, которого знала его эпоха, — это Лейбниц «Теодицеи». Во-вторых, сама «Теодицея» необычайно богата историческим материалом. Она отражает мир людей и книг, который знал Лейбниц; она выражает богословскую среду метафизического умозрения, которая все еще преобладала в первые годы XVIII века.

Лейбница помнят за его философию, но он не был профессиональным философом. Ему предлагали академические кафедры, но он отказывался. Он был джентльменом, состоятельным человеком, библиотекарем правящего князя и часто выполнял ответственные и важные государственные поручения. Библиотекарь в любой момент мог стать политическим секретарем и предложить свой вклад в политику. Лейбниц большую часть своей активной жизни был ученым и доверенным слугой Ганноверской династии; когда у герцога не находилось для него лучшего дела, он поручал ему исследования по истории герцогства. Если у Лейбница и была профессия в литературе, то это была история, а не философия. Он был даже более тесно связан с интересами своего князя, чем Джон Локк с интересами принца Оранского. Дома Оранских и Брауншвейгский находились по одну сторону в главном конфликте, разделившем Европу, — в борьбе между Людовиком XIV и его врагами. Поворотным моментом этой борьбы стало то, что принц Оранский вытеснил стюартовских друзей Людовика с английского престола. Продолжением того же движения стало восшествие на тот же престол господина Лейбница, Георга I, что предотвратило реставрацию наследника Стюартов. Локк вернулся в Англию вслед за принцем Оранским и стал представительным мыслителем режима. Лейбниц хотел приехать к английскому двору Георга I, но ему было нелюбезно приказано заниматься обязанностями библиотекаря. Так он остался в Ганновере. Он был уже стар, и прежде чем волна благосклонности повернула, он скончался.

Потомство считало Локка и Лейбница главами соперничающих сект, но политически они были на одной стороне. Против политического абсолютизма Людовика и принудительного религиозного единообразия оба отстаивали религиозную терпимость и свободу мысли. Их богословский либерализм был политической благоразумностью; он не обязательно был от этого менее искренним. У них было слишком много мудрости, чтобы отвечать фанатизмом на фанатизм или противопоставлять протестантскую нетерпимость католическому абсолютизму. Но они слишком сочувствовали духу Европы, чтобы впадать в вольнодумство или совершать фронтальную атаку на богооткровенную истину. Они стояли на позициях фундаментального христианского теизма, общей религии всех добрых людей; они отвергали негативные крайности Гоббса и Спинозы.

Христианин должен был занимать позицию, прикрытую тремя линиями обороны. Базовой линией должна была быть суть христианского теизма и христианской морали, и ее должны были удерживать силы чистого разума, без помощи священного откровения. Средняя линия была проложена общим смыслом Писания, и ее защита состояла в следующем: «Учение Писания согласуется с выводами чистого разума, но оно выходит за их пределы. Мы верим Писанию, потому что оно подтверждено признаками сверхъестественного вмешательства в обстоятельствах своего происхождения. Мы верим им, но разум контролирует наше толкование». Оставалась самая передовая и самая опасная линия: особые положения, которые Церковь, секта или отдельное лицо могли основать на священном откровении. Благоразумный человек не стал бы удерживать свои передовые позиции с той же силой или защищать их с тем же упорством, что и любую из линий позади них. Он мог аргументировать их, но не мог требовать согласия с ними.

Нельзя не почувствовать готовность этих авторов отступать не только с первой линии на среднюю, но и со средней линии на базовую. Лейбниц, например, пишет с полной серьезностью и приличием о христианской схеме искупления, но для него это вряд ли выглядит как решающее избавление от погибели. Это не вмешательство Милосердия, «которым одним Он овладевает нами»: это один из способов, которыми высшее Благоволение осуществляет космическую политику; а Божье благоволение познается чистым разумом, независимо от христианского откровения.

В одном политически важном аспекте богословская позиция Лейбница отличалась от позиции Локка. Оба выступали за терпимость и за минимизацию различий между сектами. В Англии это было достаточно серьезным делом, но в Германии — еще более серьезным. Ибо Германия была разделена между католиками и протестантами; эффективная терпимость должна была охватывать их обоих. Английская терпимость могла допускать безобидное католическое меньшинство, отвергая при этом католический режим как воплощение нетерпимости. Но на континенте это не было практической политикой; нужно было терпеть католицизм на равных правах и договариваться с католическими режимами. Лейбниц не собирался проклинать Папу с истинно протестантским рвением. Его неизменной целью было показать, что его богословские принципы столь же полезны католическим мыслителям, как и докторам его собственной церкви. По некоторым пунктам он действительно находил самую твердую поддержку у католиков; в других местах есть намеки на совместный католическо-лютеранский фронт против кальвинизма. Но в целом сочинения Лейбница предполагают, что важные решения проходят через все Церкви, а не между ними.

Лейбниц был вынужден пойти на компромисс с «папизмом» не только из-за религиозных разделений в Германии, но (на определенном этапе) из-за политической слабости немецких протестантских государств. В момент величайшего успеха Людовика XIV у протестантских князей не было надежды, кроме как на католическую Австрию, а Австрия была отвлечена турецким давлением в тылу. Лейбниц надеялся облегчить ситуацию, проповедуя крестовый поход. Не могли бы христианские князья забыть свои разногласия и объединиться против неверных? И не мог бы христианский союз быть скреплен богословским согласием? Отсюда знаменитые переговоры Лейбница с Боссюэ о базе для католическо-лютеранского согласия. Они были явно обречены на провал; и они неизбежно должны были обернуться против своего автора. Как мог он быть истинным протестантом, если считал разногласия с католиками несущественными? Как мог он коснуться смолы и не оскверниться? Лейбница в целом уважали, но ему не доверяли. Как простого политика его можно судить за то, что он переоценил свои силы.

Целью предыдущих параграфов было показать, что Лейбниц-политик и Лейбниц-богослов были одним и тем же лицом; вовсе не предполагалось, что его рациональное богословие было лишь политической целесообразностью. Мы можем применить к нему пародию на его собственное учение — предустановленную гармонию между природой и благодатью. Все происходит так, как если бы Лейбниц был либеральным политиком, а его богословие выражало его политику. Да, но в равной степени все происходит так, как если бы Лейбниц был философствующим богословом, а его политика выражала его богословие. Его признание католического умозрения было естественным и искренним; его догматическую родословную следует искать в томизме и католическом гуманизме не меньше, чем где-либо еще. Прежде всего, он сам обладал либеральным и великодушным умом. Ему доставляло удовольствие ценить добро везде, где он мог его видеть, и обнаруживать душу истины в каждом мнении.

С того момента, как Лейбниц осознал себя независимым мыслителем, он стал человеком доктрины. Иногда он называл ее «моими принципами», иногда «новой системой», иногда «предустановленной гармонией». Ее можно было выразить довольно кратко; он всегда был готов услужить своим друзьям кратким изложением, либо в письме, либо в приложенном меморандуме, и несколько таких дошло до нас. Доктрина, возможно, была, с точки зрения Лейбница, простой, но она была применима к любой области человеческого умозрения или исследования. Она предоставляла новый алфавит философских идей, и все на небе и на земле могло быть выражено в нем; не только могло, но и должно было, и Лейбниц проявлял неутомимую энергию в разработке переформулировок существующих проблем.

Как человека с идеей, с философским панацеей, Лейбница можно сравнить с епископом Беркли. Никогда не было сомнений в том, что Лейбниц был лейбницианцем, как и в том, что Беркли был берклианцем. Но нет никакого сравнения между этими двумя людьми в широте их диапазона. О многих вещах Беркли никогда не брал на себя труд «берклианизировать». Приведем самый удивительный пример его небрежности — он уверял мир, что все его учение указывает на богословие и держится на нем. Но что это за богословие? Он едва сделал первые шаги в его формулировании. Он предпочитал продолжать защищать и объяснять свое esse est percipi. С Лейбницем все совершенно иначе; он несет свой новый факел в каждый уголок, чтобы осветить темные вопросы.

Широкая применимость предустановленной гармонии могла стать для ее изобретателя богатым сюрпризом. Вдумчивый историк найдет это менее удивительным, ибо он заподозрит, что применения были в поле зрения с самого начала. О чем думал Лейбниц, когда новый принцип осенил его? О чем он не думал? У него был многогранный ум. Если истоки принципа были сложными, неудивительно, что его применения были многообразны. Каждый толкователь Лейбница, который не хочет быть бесконечно утомительным, должен сосредоточить внимание на одном аспекте принципа Лейбница и одном источнике его происхождения. Мы здесь дадим изложение этого вопроса, которое, как мы надеемся, наиболее прямо укажет на его суть, но мы не будем претендовать на исчерпывающую интерпретацию мыслительных процессов Лейбница.

Лейбниц, таким образом, как и все философы XVII века, реформировал схоластику в свете новой физической науки. Наука была математической по своей форме, механистической по своей доктрине и неопровержимой в своих доказательствах — она давала результаты. Но она была метафизически неуправляемой, и доктрины бесконечной и конечной субстанции, которые она порождала, представляют собой галерею метафизических гротесков; если только мы не сделаем исключение для Лейбница; его система — это, если не что иное, чудо изобретательности, и бывают моменты, когда мы рискуем поверить в нее.

Для исследователя мысли XVII века естественной ошибкой является недооценка упорства схоластического аристотелизма. Декарт, как мы все знаем, был воспитан в нем, но затем Декарт ниспроверг его; и он завершил свою работу и умер к тому времени, когда Лейбниц был в возрасте, чтобы вообще философствовать. Мы ожидаем увидеть, как Лейбниц встает на его плечи и карабкается дальше. Мы разочарованы. Лейбниц сам говорит нам, что он был воспитан в схоластическом учении. Его знакомство с мнениями Декарта было вторичным, и они излагались ему лишь для того, чтобы быть осмеянными. Он соглашался, как любезный юноша, со своими наставниками.

Следующая фаза его развития дала ему прямое знание картезианских сочинений, а также других современных книг, таких как книги атомиста Гассенди. Он был в восторге от того, что читал, из-за его плодотворности в области физики и математики; и на короткое время он стал восторженным современником. Но вскоре он стал испытывать неудовлетворенность. Новые системы заходили недостаточно далеко, они все еще были научно неадекватны. В то же время они заходили слишком далеко и несли метафизический парадокс за пределы человеческой доверчивости.

Нет никакой тайны в научных возражениях Лейбница против новых философов. Если он осуждал их здесь, то на основе научного мышления и наблюдения. Формулировка законов движения Декарта, например, могла быть опровергнута физическим экспериментом; и если его общий взгляд на физическую природу был связан с этим, то тем хуже для картезианской философии. Но откуда взялись более строго метафизические возражения Лейбница? Где он узнал тот стандарт метафизической адекватности, который выявил неадекватность новых метафизиков? Его собственные ученики могли бы удовлетвориться ответом, что он узнал это от самого Разума; но этот ответ нас не устроит. Лейбниц, действительно, рассуждал, но он не рассуждал из ниоткуда, и он бы никуда не пришел, если бы это было так. Его концепция метафизического разума была тем, чем сделало ее его раннее схоластическое обучение.

Существуют определенные абсурдные мнения, в которых мы уверены, что нас учили, хотя, когда нас припирают к стенке, нам трудно назвать учителя. Среди них есть нечто подобное: «Лейбниц был ученым и сочувствующим мыслителем. У него было больше чувства истории, чем у его современников, и он был инстинктивно эклектичен. Он верил, что может чему-то научиться у каждого из своих великих предшественников. Мы видим, как он тянется назад, чтобы извлечь понятие из Платона или Аристотеля; он даже нашел что-то полезное у схоластов. В частности, он выбрал аристотелевскую «энтелехию», чтобы заполнить пробел в философии своего времени». Что игнорирует эта форма утверждения, так это то, что Лейбниц был схоластом: схоластом, пытающимся, подобно Декарту до него, совершить революцию в схоластике. Слово «энтелехия» было, действительно, куском древности, который Лейбниц возродил, но вещь, которую оно обозначало, была самой знакомой из текущих схоластических концепций. «Энтелехия» означает активный принцип целостности или завершенности в отдельной вещи. Схоластика была довольна тем, что говорила о ней под именем «субстанциальной формы» или «формальной причины». Но схоластическая интерпретация идеи была безнадежно дискредитирована новой наукой, и схоластические термины разделили дискредитацию схоластической доктрины. Лейбниц хотел термин с более общим звучанием. «Есть некий X», — хотел он сказать, — «который схоластика определила как субстанциальную форму, но я собираюсь дать новое определение ему». Энтелехия была полезным именем для X, тем более что она имела авторитет Аристотеля, мастера схоластики.

Под именем энтелехии Лейбниц отстаивал душу схоластической доктрины, урезая при этом конечности и внешние украшения. Доктрина субстанциальной формы, которую он усвоил в юности, имела в себе нечто; он не мог успокоиться на принципах Декарта или Гассенди, потому что оба игнорировали это жизненно важное нечто. Поскольку требования новой науки не позволяли вернуться к чистой схоластике, необходимо было найти свежую философию, в которой энтелехия и механизм могли бы быть размещены бок о бок.

Если бы кто-то попросил любого «современника» XVII века назвать «древнюю» доктрину, которую он больше всего ненавидел, он, скорее всего, ответил бы: «Субстанциальная форма». Давайте вспомним, что отвергалось под этим именем и почему.

Средневековое описание физической природы было доминировано тем, что мы можем назвать биологией здравого смысла. Биология, действительно, есть наука о живом, и средневековые люди были не более склонны, чем мы, наделять все физические тела жизнью. Что они делали, так это брали живые тела как типичные и относились к другим телам как к несовершенно аналогичным им. Такой подход был a priori достаточно разумным. Ибо можно ожидать, что мы лучше всего знаем физическое существо, наиболее близкое к нашему собственному; а мы, во всяком случае, живы. Почему бы не рассуждать от более известного к менее известному, от более близкого к более отдаленному, интерпретируя другие вещи по формуле нашего собственного бытия и допуская любую скидку, необходимую для степени их несходства с нами?

Биология здравого смысла рассуждает следующим образом. В живом теле есть определенный паттерн организованных частей, определенный ритм последовательных движений и определенный диапазон характерных действий. Паттерн, чистая анатомия, является базовым; но он не может долго продолжать существовать (вне холодильника) без сопутствующих жизненных ритмов в сердце, дыхании и пищеварении. И они не выполняют свои части без прерывистой поддержки переменных, но все же характерных действий: собаки не только дышат и переваривают, они бегают, охотятся за своей пищей, ищут партнеров, лают на кошек и так далее. Анатомический паттерн, жизненный ритм и характерные действия вместе выражают «собачность»; они раскрывают специфическую форму собаки. Они раскрывают ее; в чем именно состояла специфическая форма, было предметом многих средневековых спекуляций. Это не должно нас здесь беспокоить.

Принимая форму вида как должное, биология здравого смысла переходит к вопросу о том, как она появляется в данном экземпляре, скажем, у собаки Тоби. До того, как эта собака родилась или была задумана, ее форма или вид проявлялись в каждом из ее родителей. И теперь кажется, что форма собаки отделилась от них через генеративный акт и начала все заново по-своему. Как она это делает? Получая материалы, в которых она может выразить себя. Сначала она берет их из тела матери, потом собирает их из более широкой среды, и то, что собака ест, становится собакой.

Каково же тогда отношение ассимилированных материалов к форме собаки, которая их ассимилирует? До ассимиляции они имеют свою собственную форму. До того, как собака съест баранью ногу, она имеет форму, данную ей ее местом в теле овцы. Что происходит с бараниной? Трансубстанцируется ли она без остатка из овцы в собаку? Она теряет все свои характерные овечьи черты, но могут быть некоторые более базовые материальные характеристики, которые она сохраняет. Они лежали в основе структуры баранины и продолжают лежать в основе структуры собачьего мяса, которое ее вытесняет. Какими бы ни были эти характеристики, давайте назовем их общими материальными характеристиками и скажем, что они принадлежат к общей материальной природе или составляют ее.

Общая материальная природа имеет свой собственный способ существования и, возможно, свои собственные принципы физического действия. Мы можем предположить, что мы много или мало знаем о ней. Эту одну вещь мы, по крайней мере, знаем: что она способна становиться попеременно либо бараниной, либо собачьим мясом. Ей не свойственно быть бараниной, иначе она всегда была бы ею; ни собачьим мясом, иначе она всегда была бы собачьим мясом. Она способна стать тем или другим в зависимости от того, захвачена ли она той или иной системой формальной организации. Так и избиратели, которые собираются идти на выборы, по своей общей природе являются англичанами; они по сути не являются ни социалистическими дворнягами, ни консервативными овцами, но внутренне способны стать теми или другими, если они будут захвачены той или иной системой партийной организации.

Согласно этому образу мышления, существует определенная «рыхлость» в отношении общей материальной природы к высшим формам организации, способным захватить ее. Рассматриваемая сама по себе, она, возможно, должна рассматриваться как управляемая абсолютно определенными законами. Она тяжелая, значит, она упадет, если не будет препятствий; она твердая, значит, она будет сопротивляться вторжениям. Но рассматриваемая как материал для организации высшими формами, она неопределенна. Она действует одним образом под убеждением формы овцы и другим образом под убеждением формы собаки, и мы не можем сказать, как она будет действовать, пока не узнаем, какая форма собирается захватить ее. Никакое количество изучения, посвященного общей материальной природе, не позволит нам судить, как она будет вести себя под убеждением высшей организующей формы. Единственный способ обнаружить это — исследовать саму высшую форму.

Каждая форма, таким образом, будет действительно объектом отдельной науки. Форма овцы и форма собаки имеют много общего, но это просто так случается; мы не можем зависеть от этого или рисковать выводами от овцы к собаке: мы должны исследовать каждую саму по себе; нам действительно понадобится наука пробатология об овцах и кинология о собаках. Опять же, общая материальная природа имеет свои собственные принципы бытия и действия, поэтому ей понадобится наука о самой себе, которую мы можем назвать гилологией. Каждая из этих наук является хозяйкой в своей провинции; но как их много и как они запутанно перекрываются! Пока мы остаемся в пределах одной науки, мы можем мыслить строго, все будет «плотно». Но как только мы рассматриваем пограничные вопросы между одной провинцией и другой, прощай точность: все будет «рыхло». Мы можем обдумывать гилологию, пока не посинеем, но мы никогда не обнаружим ничего о вхождении материальных элементов в высшие организации или о том, как они ведут себя, когда попадают туда. Мы можем сформировать идеальные определения и описания формы собаки как таковой и все равно не вывести никаких правил для определения того, какие элементы материи войдут в тело данной собаки или как они будут расположены, когда они это сделают. Все, в чем мы можем быть уверены, это то, что форма собаки будет поддерживать себя в материале, который она воплощает, и посредством него — если только собака не умрет. Но то, что происходит с материей в теле собаки, является «акцидентальным» по отношению к природе материи; и использование этой материи, а не какой-то другой, столь же подходящей, является акцидентальным по отношению к природе собаки.

Никакое описание материальных событий не может обойтись без акцидентальных отношений вообще. Мы должны, по крайней мере, признать, что существуют акцидентальные отношения между конкретными вещами. Акциденция в смысле грубого факта должна была быть признана даже самым опрятным и догматичным атомизмом прошлого века. Этот атомизм должен допустить, что это акцидентально, в том смысле, что пространство, окружающее любой данный атом, было занято другими атомами определенным образом. Это не принадлежало ни природе пространства — быть занятым именно этими атомами именно в этих местах, ни природе атомов — быть распределенными именно так по пространству; и поэтому в определенном смысле окружение любого атома было акцидентальным окружением. То есть, конкретное расположение окружения было акцидентальным. Природа окружения не была акцидентальной вовсе. Было свойственно природе атома находиться во взаимодействии с другими атомами в пространственном поле, и он никогда не встречал в сожителях по пространству никакой другой природы, кроме своей собственной. Он не был подвержен акциденции встречи со странными природами, ни внезапного подчинения странным или неравным законам взаимодействия. Все взаимодействия, будучи с себе подобными, были взаимными и подчинялись единому набору вычислимых законов.

Но средневековая философия утверждала акцидентальные отношения между различными видами природ, например, формой живой собаки и формой мертвой материи. Никто не мог знать a priori, какой эффект произведет акцидентальное отношение, и все акцидентальные отношения между разными парами природ были разными: самое большее, между ними была аналогия. Каждую разную природу нужно было отдельно наблюдать, и когда вы наблюдали их все, вы могли просто написать их инвентарь, вы не могли надеяться рационализировать свой корпус знаний. Давайте сузим поле и рассмотрим, что эта доктрина позволяет нам знать о древесине определенного вида дерева. Мы начнем с наблюдения впечатлений, которые она производит на наши различные чувства, и мы припишем ей субстанциальную форму, такую, чтобы естественно порождать эти впечатления, возможно, не будучи настолько опрометчивыми, чтобы претендовать на знание того, что это за субстанциальная форма. Все же мы не знаем, каковы могут быть ее способности физического действия и страдания. Мы узнаем их, наблюдая ее в отношении к разным «природам». Оказывается, она горюча огнем, устойчива к воде, податлива инструментам плотника, неподатлива его пищеварительным органам, безвредна для страусов, питательна для древоточцев. Каждая из этих способностей древесины различна; мы не можем связать их умопостигаемо друг с другом, ни вывести их из предполагаемой фундаментальной «древесности».

Теперь мы можем видеть, почему «субстанциальные формы» были bêtes noires философов XVII века. Это потому, что они превращали природу в неуправляемые джунгли, в которых деревья, кустарники и паразиты тысячи видов дико переплетались. Ничего не оставалось, если наука должна была продолжаться, кроме как расчистить землю и засадить ель рядами: постулировать единую единообразную природу, о которой должна быть единая наука. Теперь ни пробатология, ни кинология не могли надеяться быть универсальными — мир не весь из овец или собак: это должна была быть гилология; ибо мир есть, в своем пространственном аспекте, весь материальный. Давайте скажем, таким образом, что существует одна единообразная материальная природа вещей, и что все остальное состоит в расположениях базовой материальной природы; как вид башен и гор на закате является результатом просто расположения паров. И давайте предположим, что взаимодействия частей материи все подобны тем, которые мы можем наблюдать в мертвых манипулируемых телах — в механизме, фактически. Таким был постулат новых философов, и он дал им результаты.

Он дал им результаты, и это было весьма приятно. Но что, тем временем, случилось с теми осязаемыми фактами общего опыта, из которых выросла вся философия субстанциальных форм? Является ли целостность живой вещи простым результатом упорядоченных операций ее частей? Является ли пчела не более существенно единой, чем рой? Является ли жизнь живого животного неотличимой от ритма идущих часов, кроме как по степени сложности и тонкости устройства? И если тело животного, скажем мое собственное, является просто агломератом крошечных взаимодействующих материальных единиц, и его целостность является лишь акцидентальной и кажущейся, как мой сознательный ум должен быть приспособлен к нему? Ибо мое сознание, кажется, идентифицирует себя с тем целым жизненным паттерном, который раньше назывался субстанциальной формой. Нам теперь говорят, что паттерн — это не что-то реальное или активное, а лишь акцидентальный результат различных взаимодействующих сил: он не делает никакой работы, он не осуществляет никакого влияния или контроля, он есть ничто. Как тогда он может быть носителем и инструментом моей сознательной души? Он не может. Тогда моя душа бездомна? Или она должна быть идентифицирована с активностью и судьбами одной атомной составляющей моего тела, одного зубца в животном часовом механизме? Если так, как иррационально! Ибо душа не переживает себя как душа одной крошечной части, но как душа тела.

Такие вопросы возникали густо и быстро в умах философов XVII века. Это не вызовет у нас большого удивления, что Лейбниц должен был быстро почувствовать, что Формальный Принцип Аристотеля и Схоластической философии должен быть так или иначе вновь введен — не как ненавистная субстанциальная форма, но под именем, по которому он мог надеяться пахнуть более сладко, энтелехия.

Ничто так красноречиво не раскрывало трудности новой философии в обращении с живыми телами, как недостаточность решений, предложенных Декартом. Он смело провозгласил единство животной жизни чисто механическим и отрицал, что у животных вообще есть души или какие-либо ощущения. Он должен был признать душу в человеке, но он все еще отрицал субстанциальное единство человеческого тела. Оно было собрано как часы, оно было многим, а не одним: если бы Декарт жил в наше время, он был бы рад сравнить его с телефонной системой, нервы занимали бы место проводов и были бы расположены так, что все токи «животного духа», текущие в них, сходились бы на одной единице, железе в основании мозга. В этой единице, или в сближении всех движений на ней, «единство» тела фактически состояло; и душа была воплощена не во множестве членов (ибо как могла она, будучи одной, пребывать во многих вещах?), но в единственной железе.

Даже так, отношение между душой и железой было абсолютно непостижимым, как Декарт обезоруживающе признавался. Воплощение было вполне хорошо в старой философии: те, кто допускал взаимодействие разрозненных природ по всему физическому миру, не должны были находить никакой особой трудности в специальном случае его, предоставляемом воплощением. Почему бы форме сознательной жизни не взаимодействовать с тем, что иначе было бы мертвой материей, так чтобы «пребывать» в ней? Но сам принцип новой философии не допускал взаимодействия разрозненных природ, потому что такое взаимодействие не допускало точной формулировки, это было «рыхлое», а не «плотное» отношение.

С чисто практической точки зрения, многократно осмеянная теория шишковидной железы могла бы послужить. Если бы мы могли довольствоваться тем, чтобы рассматривать Декарта как человека, который хотел сделать мир безопасным для физической науки, тогда было бы много сказано в пользу его доктрины. В старой философии точная наука была сорвана гипотезой рыхлых отношений по всему полю природы. Декарт очистил их от такой части поля, которую наука была тогда в состоянии исследовать; он допустил только одно такое отношение, которое опыт, казалось, безошибочно навязывал нам — между нашим собственным умом и его телесным носителем. Он изгнал духов из остальной природы; и хотя здесь был дух, который нельзя было изгнать, философский фокусник, тем не менее, ограничил его и его необъяснимые выходки внутри крошечно узкого магического круга: все, что ум мог сделать, это повернуть один крошечный переключатель в центре своей животной телефонной системы. Он не мог создать никакой энергии — он мог лишь перенаправить токи, фактически текущие.

Практически это могло бы подойти, но умозрительно это было весьма тревожно. Ибо если «рыхлое отношение» должно было быть допущено в одном случае, оно было допущено в принципе; и нельзя было избавиться от подозрения, что оно появится в другом месте, и что изгнание его из каждой другой области представляло удобный прагматический постулат, а не твердую метафизическую истину. Более того, корреляция унитарной души с унитарной железой могла бы воздать должное механистической философии, но она не воздавала должного собственному сознанию души о себе. Сознание души — это «идея» или «представление» жизни всего тела, конечно, не жизни шишковидной железы или, как нерефлексивные люди сегодня сказали бы, мозга. Я не сознаю в своем мозге или о нем, кроме как когда у меня болит голова; сознание находится в моих глазах, кончиках пальцев и так далее. Физически верно, без сомнения, что сознание в кончиках моих пальцев и о них невозможно без функционирования моего мозга; но это плохая причина для локализации сознания в мозге. Нить электрической лампочки не будет раскаленной без функционирования динамо-машины; но это плохая причина для того, чтобы говорить, что раскаленность находится в динамо-машине.

Конечно, область представления в нашем уме не просто эквивалентна области нашего тела. Но поскольку границы ментального представления расходятся с границами тела, это не значит, что они могут сократиться и отступить к шишковидной железе, но что они могут расшириться и продвинуться по окружающему миру. Ум не представляет только свое собственное тело, он представляет мир, поскольку мир воздействует на это тело или физически воспроизводится в нем. Ум не имеет наблюдаемого естественного отношения к шишковидной железе. Он имеет только два естественных отношения: к своему телу как целому и к своей эффективной среде. Что Декарт действительно сделал, так это притворился, что душа относится к шишковидной железе так, как она на самом деле относится ко всему своему телу; а затем, что она относится к телесным членам так, как на самом деле она относится к внешней среде. Члены стали внутренней средой, известной только постольку, поскольку они воздействовали на шишковидную железу; точно так же, как внешняя среда, в свою очередь, должна была быть известна только постольку, поскольку она воздействовала на члены.

Эта доктрина двойной среды была полностью искусственной. Она была навязана Декарту требованиями механистической науки: если члены были просто множеством вещей, они должны были действительно быть частями среды; тело, в котором пребывала душа, должно было быть телом; по-видимому, тогда, шишковидной железой. Несостоятельный компромисс, конечно, между допущением и отрицанием реальности воплощения души.

Что же тогда нужно было делать? Соперники и преемники Декарта предприняли несколько решений, которые было бы слишком долго рассматривать здесь. Они не удовлетворили Лейбница, и они, конечно, не менее не удовлетворили потомство. Нам здесь будет достаточно рассмотреть, что сделал Лейбниц. Он признал, для начала, психологический факт. Единство сознания есть представление множественности — множественности членов, и через них множественности мира. Здесь, конечно, был самый принцип, который нужен был новой философии для примирения субстанциального единства с механической множественностью частей. Ибо нам прямо очевидно, что сознание фокусирует множественность окружающих вещей в единстве представления. Это не философская теория, это простой факт. Наше тело, таким образом, как физическая система есть механическая множественность; как сфокусированное в сознании оно есть единство «идеи».

Очень хорошо: но мы еще не далеко ушли. Ибо старая трудность все еще остается — это чисто произвольно, в конце концов, что унитарное сознание должно быть привязано к механической коллекции вещей, которые случайно взаимодействуют в своего рода паттерне, и представлять ее. Если есть сознание, привязанное к человеческим телам, то почему не к системам часового механизма? Если тело представлено как единство, оно должно, конечно, быть единством, как держалась старая философия. Но как мы можем вновь ввести единство в тело, не вводя вновь субстанциальную форму и не разрушая механистическую множественность, которую требовала новая наука?

Именно в этой точке Лейбниц производит умозрительный постулат своей системы. Почему бы не обратить отношение и не заставить члены представлять ум, как ум представляет члены? Ибо тогда единство личности, представленное в уме, станет чем-то актуальным и в членах.

Представление кажется здравому смыслу своего рода односторонним движением. Если мой ум представляет мои телесные члены, что-то происходит с моим умом, ибо он становится представлением таких членов в таком состоянии; но ничего не происходит с членами от того, что они так представлены в уме. Ментальное представление подчиняется телесным фактам; телесные факты не подчиняются ментальному представлению. Кажется бессмыслицей говорить, что мои члены подчиняются моему уму, потому что они отражены в нем. И все же мои члены подчиняются моему уму, или, по крайней мере, здравый смысл предполагает так. Иногда мой ум, вместо того чтобы представлять состояние, в котором находятся мои члены, представляет состояние, в котором он намеревается, чтобы они были, например, чтобы моя рука совершила движение написания этих слов. И моя рука подчиняется; ее действие становится движущейся диаграммой моей мысли, моя мысль представлена или выражена в ручном акте. Здесь отношение ума и членов кажется обращенным: вместо того чтобы он представлял их, они представляют его. С этим представлением все наоборот, чем было с другим. От того, что члены представлены в уме, что-то произошло с умом, и ничего с членами; от того, что ум представлен в членах, что-то происходит с членами и ничего с умом.

Почему бы нам не отнестись к этому серьезно? Почему бы не допустить, что существует двустороннее движение — одним отношением ум представляет члены, другим — члены представляют ум? Но тогда опять же, как мы можем отнестись к этому серьезно? Ибо представление, в требуемом смысле, есть ментальный акт; грубая материя не может представлять ничего, только ум может представлять. И члены — это грубая материя. Но являются ли они ею? Откуда мы знаем это? Под грубой материей мы понимаем протяженные куски вещества, взаимодействующие друг с другом механически, как, например, два зубца в часовом механизме. Но это взгляд в большом масштабе. Зубцы сами состоят из взаимосвязанных частей, а те части — из других, и так далее ad infinitum. Кто знает, каковы на самом деле конечные составляющие? «Современные» философы, конечно, не предложили никакой гипотезы о них, которая даже выглядела бы осмысленной. Они предположили, что кажущиеся инертными куски, зубцы, состоят из частей, сами по себе столь же инертных, и что путем подразделения мы все равно достигнем ничего, кроме инертного. Но это предположение находится в прямом противоречии с тем, что требует физическая теория. Мы должны допустить реальность силы в физике. Теперь сила, которую проявляют крупномасштабные тела, может легко быть блочным эффектом активности в их крошечных реальных составляющих. Если нет, откуда она берется? Пусть будет предположено, таким образом, что эти крошечные реальные составляющие активны, потому что они живы, потому что они умы; ибо, действительно, у нас нет понятия активности, кроме восприятия, которое мы имеем о своем собственном. У нас нет понятия о ней, кроме как о чем-то ментальном. На гипотезе, что составляющие активного тела также ментальны, это ограничение в нашем понятии активности не должно причинять нам ни печали, ни удивления.

Ум-единицы, которые составляют тело, конечно, не будут развитыми и полностью сознательными умами, как ваш или мой, и только за неимением лучшего слова мы называем их умами вообще. Они будут простыми несознательными представлениями своей физической среды, как она могла бы быть увидена из физической точки, к которой они принадлежат, человеческим умом, не обращающим никакого внимания на свое собственное видение. Сколько этих рудиментарных «умов» будет в моем теле? Сколько хотите — сколько возможно, чтобы их было — скажем, бесконечное число, и покончим с этим.

Мы можем теперь наблюдать, как эта гипотеза вводит реальное формальное единство, не нанося ущерба механической множественности. Каждая из ум-единиц в моем теле сама по себе и субстанциально различна. Но поскольку каждая, по-своему и в соответствии со своим положением, представляет высший и более развитый ум, который я называю «я», они будут упорядочивать себя в соответствии с общей формой. Порядок реален, а не акцидентален: он подобен порядку войск на плацу. Каждый человек — это отдельная активная единица, но каждый действительно выражает своим действием ум офицера в командовании. Он выражает не меньше свое отношение к другим людям в рядах — подчиняться офицеру значит держать шаг с ними. Так метафизические единицы тела, будучи все умами, представляют друг друга, а также доминирующий ум: друг друга координированно, доминирующий ум — субординированно.

Но если метафизически реальные единицы тела имеют природу разума, то разум есть разум среди разумов, дух-атом среди духов-атомов. Что же тогда составляет его превосходство или доминирование и делает его разумом par excellence? Что ж, что делает офицера офицером? Две вещи: более развитая ментальность и факт подчинения. В военной жизни эти два фактора не всегда идеально соразмерны друг другу, но в порядке лейбницевской вселенной они таковы. Более полная способность представлять вселенную неизбежно сочетается с доминированием над организованным отрядом членов; ибо разум познает вселенную лишь постольку, поскольку вселенная выражена в его теле. В этом и заключается конечность разума. Только бесконечный разум постигает всю множественность вещей самих по себе; конечный разум воспринимает их постольку, поскольку они отражены в физическом бытии организованного тела членов. Чем адекватнее зеркало, тем адекватнее представление: чем выше организовано тело, тем развитее разум.

Развитый разум имеет сложное тело; но даже наименее развитый разум все еще обладает некоторым телом, иначе ему не хватало бы никакого зеркала, через которое он мог бы представлять мир. По сути, это означает, что система Лейбница — не чистый духовный атомизм. Ибо хотя духовные атомы, или монады, являются конечными составляющими, из которых сложена природа, они с самого начала объединены в минимальный порядок, который невозможно разрушить. Каждая монада, если она вообще должна чем-то быть, должна быть непрерывным конечным представлением вселенной, а чтобы быть таковой, она должна иметь тело, то есть она должна иметь другие монады в постоянном отношении взаимного соответствия с ней. И если бы вы сказали Лейбницу: «Но ведь любое физическое тело можно разбить, и это должно означать распад органической связи между его монадическими составляющими», он нашел бы убежище в бесконечно малом. Чудеса, открытые этим новым чудом — микроскопом, — подсказали то, на что указывает внутренняя делимость самого пространства: какая бы организация ни была разрушена, внутри каждого из фрагментов все равно останется мельчайшая организация, которая останется неразрушенной, — и так ad infinitum. Вы никогда не дойдете до отдельных монад, монад вне всякой организации. Вы никогда не развоплотите монады и тем самым не лишите их репрезентативной силы; вы лишь уменьшите их тела и тем самым обедните их репрезентативную силу. В этом смысле ни одно животное не умирает и ни одно животное не рождается. Смерть — это уменьшение, а рождение — это обогащение тела некоторой существующей монады; и, будучи таковыми, они являются обогащением или уменьшением ментальной жизни монады.

«Но, — протестует наш здравый смысл, — это слишком большое испытание для нашей доверчивости — делать реальную природу вещей столь совершенно отличной от того, что делают из них чувства и наука. Если реальная вселенная такова, как вы говорите, почему наш разум представляет ее нам именно так?» Ответ философа таков: «Потому что они представляют ее. Согласно истине вещей, каждая монада — это просто ее собственная ментальная жизнь, ее собственное мировоззрение, ее собственные мысли и желания. Познать вещи такими, какие они есть, означало бы одновременно прожить, как будто изнутри и благодаря чуду симпатии, биографии бесконечного числа различных монад. Это абсолютно невозможно. Наши чувства представляют сосуществующие семейства монад в совокупности, а потому условно; то, что на самом деле является взаимным представлением монад в упорядоченных системах, представляется как механическое взаимодействие пространственно протяженных и материальных частей». Это не означает, что наука опровергнута. Физическое мировоззрение выражено в терминах условности представления, но, несмотря на это, оно не является иллюзорным. В идеале оно может быть сделано настолько истинным, насколько это возможно. Нет никаких оснований путать «хорошо обоснованные видимости» кажущегося физического мира с фантастическими видимостями сна и галлюцинации.

До сих пор аргумент, по-видимому, черпает всю свою убедительность из простоты и естественности понятия представления. Предполагается, что природа идеи состоит в том, чтобы представлять множественность в едином взгляде. Если бы идея не представляла, она не была бы идеей. А поскольку идея существует (ибо наши умы, по крайней мере, существуют и состоят из идей), существует и представление. Идее свойственно представлять, и поскольку весь мир теперь интерпретируется как система взаимно представляющих идеаций, или идеаторов, может показаться, что все их взаимные отношения совершенно естественны, гармония согласия, которая не могла бы быть иной, чем она есть. Но если так, почему Лейбниц продолжает говорить, что гармония предустановлена особыми и бесконечно сложными божественными декретами?

Сам Лейбниц говорит, что сама природа представления исключает взаимодействие. Разум, представляя окружающую среду, ничего не делает с ней, это очевидно. Но не менее очевидно, что и окружающая среда ничего не делает с ним. Акт представления — это просто акт самого разума; конечно, он представляет ввиду окружающей среды, но не под причинным влиянием окружающей среды. Представление — это дело, которое разум ведет самостоятельно, в силу своей врожденной способности представлять.

Очень хорошо; но действительно ли это соображение толкает нас в теологию? Не является ли Лейбниц жертвой знакомого заблуждения — неполно сформулированных альтернатив? «Либо конечные существа взаимодействуют, либо они не обусловливают друг друга напрямую. Монады не взаимодействуют, следовательно, они не обусловливают друг друга напрямую. Как тогда объяснить фактическое соответствие их взаимного представления без прибегания к божественному предопределению?» Кажется достаточным ввести дополнительную альтернативу в первой строке аргумента, и мы избавимся от теологии. Вещи могут обусловливать действие другой вещи, не воздействуя на нее. Она действует сама по себе, но действует ввиду того, чем они являются. У нас возникает искушение сделать вывод, что Лейбниц ввел Deus ex machina с фатальной легкостью своего века. «Там, где немного более глубокое размышление над персонажами пьесы обеспечило бы естественную развязку, он выводит на сцену божественное вмешательство с помощью проволок с потолка. Нам легко реконструировать для него финал пьесы без прибегания к сценическим механизмам».

Так ли это? Нет, боюсь, что нет. Предустановленной гармонии действительно не избежать. И мы обнаружим это, если продолжим наш ход размышлений немного дальше. Естественно, говорили мы, чтобы идея представляла окружающую среду; более того, она и есть представление таковой. Если нет окружающей среды для представления, она была бы пустой, простой способностью к представлению. Тогда каждая идея или идеатор, взятые просто сами по себе, являются пустой способностью. Но из чего состоит окружающая среда каждого из них? Согласно лейбницевской теории, из других идей или идеаторов: следовательно, из пустых способностей. Тогда ни одна идея не будет ни чем-то сама по себе, ни найдет ничего в своих соседях для представления. Несчастное положение, подобное положению литературного кружка, в котором все члены — мастера обсуждать идеи друг друга, — только вот, к несчастью, никто из них не обладает никакими; или подобное шаткой экономике легендарной ирландской деревни, где все жили тем, что стирали белье друг друга.

Бесполезно, таким образом, представлять репрезентации как просто возникающие в ответ на окружающую среду и моделирующие себя по ней. Они все должны взаимно отражать окружающую среду, иначе они не были бы репрезентациями; но они также должны существовать как таковые и по праву, иначе не было бы окружающей среды, которую они могли бы взаимно представлять. Поскольку мир бесконечно разнообразен, каждый репрезентатор должен иметь свой собственный отличительный характер или природу, как наши умы: то есть он должен представлять по-своему, индивидуально; и все эти бесконечно разнообразные репрезентации должны быть устроены так, чтобы образовывать взаимно отражающую гармонию. Рассматриваемое как репрезентация, каждое монадическое существование просто отражает вселенную на свой манер. Но рассматриваемое как нечто, что должно быть представлено другими, оно является самосущей ментальной жизнью, или миром идей. Теперь, когда мы рассматриваем факт репрезентации, то, что должно быть представлено, идет первым, а репрезентация следует за ним. Таким образом, рассматривая лейбницевскую вселенную, мы должны начать с монад как самосущих ментальных жизней, или миров идей; их репрезентация друг друга идет второй. Ничто, конечно, кроме всемогущей творческой мудрости, не могло предустановить между столь многими различными данными ментальными мирами ту гармонию, которая составляет их взаимную репрезентацию.

Наше плюралистическое мышление здравого смысла избегает потребности в предустановленной гармонии, различая то, чем мы являемся, и то, что мы делаем. Пусть мир состоит из множества агентов в «свободном» порядке, с пространством для маневра и приспособления друг к другу. Тогда, по удаче или благодаря хорошему управлению, через трения и катастрофы, методом проб и ошибок, случайно или изобретательно, они могут выработать для себя гармонию действия. Здесь нет нужды в божественном предопределении. Но, согласно взгляду Лейбница, то, что делают монады, — это репрезентация, а то, чем они являются, — это репрезентация; нет окончательного различия между тем, чем они являются, и тем, что они делают: все, что они делают, принадлежит к тому, чем они являются. Вся система действий в каждой монаде, которая с такой бесконечной сложностью соответствует системе действий в каждой другой монаде, есть в точности существование этой монады, и вне ее монада не существует. Монады не достигают гармонии, они суть гармония, а потому они предустановлены в гармонии.

Лейбниц отрицал, что призывал Бога вмешиваться в природу, или что в его физической теологии было что-то произвольное или искусственное. Он просто анализировал природу и обнаруживал, что она является системой взаимной репрезентации; он анализировал взаимную репрезентацию и обнаруживал, что она по своей природе внутренне предустановлена, а следовательно, зависит от Бога. Он не добавлял ничего к взаимной репрезентации, он просто показывал, что она необходимо содержит или подразумевает. По крайней мере, он не делал ничего худшего, чем признанная схоластическая практика. Схоластический аристотелизм объяснял всю естественную причинность как ответ на стимул, а затем должен был постулировать стимул, который стимулировал, не будучи стимулируемым, и это был Бог. Помимо этого высшего и первого стимула ничто на самом деле не двигалось бы. Аристотелики претендовали лишь на то, что анализируют природу физического движения, как они его воспринимали, и находят в нем необходимость постоянно применяемой божественной стимуляции. Никакого насилия при этом над системой физического движения не совершалось, и ничего не привносилось извне, чтобы залатать ее; она просто оказывалась по своей собственной природе зависимой от Бога.

Кажется, что упрекающее описание «Deus ex machina» следует приберечь для более произвольных уловок, чем у Аристотеля или Лейбница, скажем, для окказионалистской теории. Окказионализм, по-видимому, вводил Бога для того, чтобы он заставлял физическую материю делать то, к чему у нее нет естественной склонности, а именно — подчиняться волеизъявлениям конечного разума. Идеи же, напротив, имеют естественную склонность представлять друг друга, ибо быть идеей — значит быть репрезентацией; Бог вводится Лейбницем не для того, чтобы заставить их соответствовать, он вводится для того, чтобы управлять системой, в которой они будут соответствовать. Это, возможно, не философия Deus-ex-machina, но это физическая теология; то есть она рассматривает божественное действие как один из факторов среди факторов, которые вместе составляют функционирование естественной системы. И это представляется, пожалуй, ненаучным, безусловно, богохульным: действие Бога не может быть фактором среди факторов; Творец действует через и во всех тварных действиях в равной степени; мы никогда не можем сказать «Это тварь, а это Бог» о различимых причинностях в естественном мире. Тварь в своем тварном действии самодостаточна: но, будучи тварью, она недостаточно самодостаточна во всем и поддерживается своим Творцом как в существовании, так и в действии.

Единственный приемлемый аргумент в пользу теизма — это тот, который соответствует религиозному сознанию и строится на недостаточности конечного существования во всем, поскольку оно конечно. Все аргументы в пользу бытия Бога, исходящие из конкретного пробела в нашем описании мира конечных вещей, должны быть отвергнуты. Они не указывают на Бога, они указывают на неспособность нашей силы анализировать мировой порядок. Когда Лейбниц обнаружил, что его система взаимных репрезентаций нуждается в предустановлении, он должен был увидеть, что зашел в тупик, и отступить; он не должен был говорить: «С помощью Божьей я перепрыгну через стену».