«Теизм или атеизм: Великая альтернатива»

Здесь, опять же, мы имеем общую ошибку, что атеизм стремится каким-то образом объяснить конечную причину существования. И это несмотря на постоянные отказы от того, что всякий поиск «первопричины» или «причины существования» — это безумие середины лета. Ошибка здесь, мы подозреваем, в том, что оба писателя взяли свое изложение атеизма не у атеистических писателей, а у их оппонентов. Но тем не менее удивительно, что не было признано, что и «первопричина», и «конечная причина существования» — это, строго говоря, теистические вопросы. Я не имею в виду, что эти вопросы не могут возникать у нетеистов, но что, когда они поднимаются ясно и определенно, они оказываются принадлежащими к классу вопросов, на которые невозможен рациональный ответ. Для теиста, однако, вопросы возникают из его первичных предположений. Его теория — это теория конечных причин; его божество постулируется как причина существования, и он не может оставить вопросы как безнадежные, не признав свою позицию незащитимой. Для теиста вполне обычно выдвигать проблемы, которые возникают только на его собственных предположениях, а затем призывать своих оппонентов к ответам на них, но нет никакого оправдания тому, чтобы нетеисты играли в ту же игру. Атеизм не имеет ничего общего с конечными причинами и поэтому не озабочен защитой их нелогичностей. Теизм — это доктрина конечных причин, и, аргументируя, что абсурдно высказывать мнение по этому предмету, профессор Гексли добавлял вескую причину в поддержку позиции, которую он считал себя разрушающим.

Другое возражение Гексли против атеизма заключается в том, что он увековечивает абсурдность попытки доказать, что Бога нет. Насколько это верно? Или в каком смысле это верно? Опасность во всех дискуссиях по этому пункту заключается в том, что мы принимаем как должное, что «Бог» передает определенное и идентичное значение всем людям. Но это очень далеко от истины. Что кто-либо имеет в виду под «Богом», невозможно сказать, пока не будет дано какое-то дальнейшее описание. Когда это будет сделано, и не раньше, «Бог» может стать предметом утверждения или отрицания. До тех пор мы играем пустыми словами. Сам по себе «Бог» ничего не значит. Он предлагает возможность ни отрицания, ни утверждения.

Теперь профессор Гексли охотно признал бы, что истинность предложения может быть отрицаема всякий раз, когда его термины включают противоречие. И основанием для этого является полная невозможность объединить термины в мысли. Что круг может быть квадратом или что параллельные линии могут заключать пространство — это предложения, истинность которых может быть отрицаема с ходу. Основанием для этого является то, что концепция квадратности и круглости, прямых линий и заключенного пространства взаимно разрушительны, они аннулируют друг друга. И поскольку можно сказать, что атеизм включает отрицание конкретных богов, это отрицание основано на точно таких же основаниях. При определении видно, что атрибуты этого определенного бога аннулируют друг друга так же эффективно, как квадратность исключает идею круга; либо это, либо они просто немыслимы. Вы не можете иметь бесконечную личность, так же как вы не можете иметь шестисторонний восьмиугольник, и вы не можете постулировать бесконечную личность, не лишая термины всякого значения.

Можно также отметить мимоходом, что и теист, и агностик на самом деле отрицают существование конкретных богов без малейшего колебания. Ни один рациональный агностик не колеблясь отрицал бы существование Юпитера, Яхве, Аллаха или Брахмы. Ни один христианин не колеблясь отрицал бы существование богов племени дикарей. Даже верующие в текущую теологию эволюционировали дальше стадии первобытных христиан, которые принимали существование языческих божеств с оговоркой, что они были демонами. И это просто словесная уловка — сказать, что эти люди просто отрицают концепцию божества друг друга. Концепция бога каждого человека — это его бог, и сказать, что не существует существа, отвечающего этой концепции, — значит сказать, что его бога не существует, и в отношении отрицаемого бога отрицающий находится в точно таком же положении, в какое он ставит атеиста.

Таким образом, атеизм каждого — это просто вопрос степени или отношения. Поскольку атеизм включает отрицание божества, последователь одной религии является атеистом по отношению к последователям любой другой религии. Каждая религия — среди цивилизованных людей — является атеистической с точки зрения последователей других богов. Утверждение одного бога включает отрицание других богов. Это действительно кажется историческим значением термина. Ранних христиан называли атеистами язычники, и некоторые из них принимали это без возражений. В более позднее время Спинозу, Вольтера, Пейна и других называли атеистами, и эпитет потерял свою силу сегодня только потому, что эволюция мысли разрушила многие религиозные барьеры и быстро делит людей на две группы — тех, кто верит в какого-то бога, и тех, кто не верит ни в какого. Теперь все, что делает атеизм — сознательный и рефлексивный атеизм, — это продвигает на шаг дальше ограниченное отрицание обычного религиониста. Христианский теист отрицает каждого бога, кроме своего собственного. Атеист, не видя больше доказательств существования христианского божества, чем существования любого из божеств, отброшенных христианином, видя, далее, что существуют точно такие же противоречия, вовлеченные в предположение существования любого из мировых божеств, помещает христианское божество в список среди тех богов, в существование которых он не верит, и чье существование, насколько оно определено, может быть логически отрицаемо.

Действительно отличительной чертой философского атеизма является его всеохватность, ранжирование всех известных божеств, больших и малых, древних и современных, диких и цивилизованных, грубых и тонких, на одном уровне. Исторически мы видим, как все они возникают в одних и тех же условиях, проходят через по существу те же фазы развития, чтобы в конечном итоге встретить ту же судьбу по мере развития цивилизации. В этом отношении атеизм должен рассматриваться в его исторических развитиях. Он начинается, как мы видели, с отвержения конкретного бога в пользу какого-то другого божества. Только на гораздо более поздней стадии вся идея бога подвергается исследованию и анализу таким образом, чтобы привести к отвержению концепции бога в целом. Но с этим аспектом предмета мы будем иметь дело позже.

Но отрицает ли атеизм существование любого возможного бога? Этот вопрос мог бы допустить простой ответ, если бы кто-то только знал точно, что он означает. Довольно легко понять, что имеется в виду под Богом, пока мы придерживаемся любого или всех богов мировых религий. Но что имеется в виду под богом, стоящим отдельно и неопределенно? Исторически «Бог» означает божество, в которое верят некоторые люди, где-то, когда-то. И если мы отложим в сторону этих конкретных богов, у нас не останется ничего, что можно было бы утвердить или отрицать. Бог в абстракции — это не реальное существование, так же как дерево в абстракции — не реальное существование. Есть сосна, груша, яблоня и т. д., но нет и не может быть «дерева» отдельно от какого-то конкретного дерева. Так и с «богом». Есть конкретные боги, но если мы покончим с ними, у нас не останется бога как отдельного существования. «Бог» тогда становится просто словом, не передающим никакого значения вообще. Атеизм не отрицает существование бога по той же причине, по которой он не отрицает существование Абракадабры — оба термина значат столько же, или столько же мало. И более чем абсурдно для людей, которые отвергли теизм, продолжать использовать слово «бог», как если бы оно имело вполне определенное значение отдельно от богов различных теологий. У нас есть профессор Гексли, признающий, что «нет доказательств существования бога теологов», и мы полагаем, что он встретил бы утверждение об их существовании прямым противоречием. Во всяком случае, он был бы вполне оправдан в этом. Но когда он утверждает, с видом логической точности, но на самом деле с большой небрежностью, что «нелепо утверждать, что бога нет, потому что он не может быть таким, каким мы его себе представляем», он использует язык, для которого нельзя найти точного значения. Чтобы быть понятным, предложение подразумевает, что у нас есть какая-то концепция, отвечающая используемым терминам, и это, как мы указывали с почти утомительной настойчивостью, не так. Это не случай сказать теисту: «Я полностью понимаю вашу гипотезу, но поскольку в настоящее время я не вижу достаточно доказательств, чтобы убедить меня в ее истинности или продемонстрировать ее ошибку, я должен приостановить суждение». Мы не понимаем ее. И когда мы пытаемся, мы обнаруживаем, что термины предложения, которое нас просят принять, отказываются быть объединенными в рамках одной концепции. Приостановленное суждение, когда обсуждаемый предмет понятен, правильно и уместно, но оно совершенно неуместно и, действительно, не может существовать, когда предложение перед нами лишено смысла. В таких обстоятельствах приостановленное суждение абсурдно, и можно добавить, что утверждение или отрицание такого предложения абсурдно точно так же.

По этому вопросу стоит добавить лишь одно. Можно возразить, что образованные верующие под «Богом» понимают не антропоморфное божество теологии, а некий личностный разум, управляющий вещами. Но на самом деле это ничуть не менее антропоморфно, чем та форма, в которой идея бога предстает перед нами в популярных теологических учениях. Для невнимательного ума этот антропоморфизм просто менее очевиден. Концепция разумного личностного существа, управляющего природой, по своей сути не менее сомнительна, чем откровенно человекоподобное существо ранних теологий. Разум в том виде, в каком мы его знаем (а рассуждать о разуме, который не похож на известный нам разум, абсурдно), является такой же характеристикой человеческой или животной организации, как руки или ноги. В конце концов, сознание известно нам лишь как функция организма. Утверждение, что оно является чем-то большим или иным, — это чистое предположение. Лишить «Бога» всех физических частей, сохранив при этом его функции, — это чистой воды бессмыслица. Существует личностный разум Смита, Брауна или Робинсона, но абсурдно вычеркивать всех конкретных Смитов, Браунов и Робинсонов, а затем рассуждать так, будто их качества продолжают существовать. То же самое и с Богом. Если мы отвергаем всех богов теологии одного за другим, какой бог у нас остается для обсуждения? Все, что у нас остается, — это память об иллюзии.

Столь же ошибочно говорить о «Боге» как об эквиваленте силы в абстрактном смысле или как об эквиваленте какой-то неразумной силы. Люди никогда не вкладывали и не вкладывают в понятие бога такой смысл. То, во что верят религиозные люди, то, чему они молятся, — это личность, которая может их слышать и которая может совершать действия. Бога, постигаемого лишь смутно, еще можно терпеть, но как долго вера будет продолжать поклоняться существу, которое не может ни действовать, ни слышать, ни сочувствовать? Даже у религиозного безумия есть предел. И даже дикарь поклоняется «палкам и камням» лишь после того, как наделяет их жизнью и разумом.

Наконец, если для современного сознания что-то и ясно, так это то, что в научной теории мироздания нет места для управляющего разума. Сэр Оливер Лодж хорошо резюмирует отношение науки в следующих предложениях: «Ортодоксальная наука показывает нам самодостаточную и автономную вселенную, не связанную ни с чем, что находится выше или вне ее — ее общие тенденции и контуры известны — и в которой не мыслится ничего сверхъестественного или чудесного, никакого вмешательства существ, отличных от нас самих» («Человек и Вселенная», стр. 14, популярное изд.). Лично мы сомневаемся, что существуют какие-либо авторитетные ученые, которые действительно верят в существование личностного разума над природой или вне ее. Некоторые могут заявлять об обратном, но обычно оказывается, что вводимые ими оговорки лишают их заявления всякой ценности. Безусловно, их учение лишено подобной концепции. Современная научная мысль не оставляет места для действий божества. Чудесное, как правило, отбрасывается. Ответ на молитву сводится к разновидности самообмана, который ценен лишь в силу своего субъективного влияния. Научная теория вещей, какой бы неполной она ни была в деталях, не оставляет места для действий бога. Она не только не оставляет места для бога, но если научная концепция мира должна устоять, то необходимо повторить остроту Бакунина и сказать: «Если бы бог существовал, его следовало бы уничтожить». Вы просто не можете одновременно иметь вселенную, в которой все происходящее является следствием исчисляемых и неразрушимых сил, действия которых можно предвидеть и на которые можно положиться, и вселенную, контролируемую самоопределяющимся божеством, способным изменять действие этих самых сил. Вы можете выбрать что-то одно, но считать, что можно иметь и то, и другое, — это чистой воды безумие. Либо единообразие с неизменной причинностью, либо мир, в котором каждый научный расчет должен предваряться молитвенным «если будет угодно Богу». И атеист, принимающий принципы современной науки, говорит не просто о том, что у него нет веры в бога, но и о том, что он не видит никакой необходимости в его существовании или каких-либо дел для него, если бы он существовал. Он рассматривает богов мира и категорически отвергает каждого из них как миф. В этом он солидарен со всеми теистами, отбрасывающими всех богов, кроме одного — своего собственного. Атеист просто применяет то же самое правило к каждому и выносит один и тот же вердикт всем.

ГЛАВА XII.

Спенсер и Непознаваемое.

Мы уже упоминали об использовании религиозными деятелями спенсеровского «Непознаваемого». У этой теории были свои предшественники, и в Англии она уже присутствовала в учениях Гамильтона и Мансела. Спенсер придал ей еще большую популярность. В его изложении она предстала перед миром со всем престижем, связанным с именем одного из самых всесторонних мыслителей современности, оказавшего огромное влияние на школы эволюционной философии. Она также была связана с теорией мироздания, претендовавшей на строго научный характер. Это стало не просто модой в определенных кругах, это основало школу и приобрело многочисленных последователей в религиозном мире. Ее автор предложил ее как основу для примирения религии и науки, и многие были готовы принять ее в этом качестве. Напечатанная во всем великолепии заглавных букв, появляющаяся иногда как «Абсолютная Реальность», иногда как «Необусловленное», иногда как «Бесконечная и Вечная Энергия», она была одинаково впечатляющей во всех своих формах. Она предоставляла именно ту торжественную формулу, которую привык слышать религиозный ум, и если она была столь же бессмысленной, как Афанасьевский символ веры, то именно по этой причине она была столь же удовлетворительной. Она давала все утешение религиозного исповедания веры и стала прародительницей целого сонма более поздних апологий Бога.

Сам по себе «Непознаваемое» был достаточно безобиден. Его философская ценность невелика, научная польза — нулевая. Утверждение, что все происходит из «Абсолютной Реальности», не очень помогает, а последующее заявление о том, что мы ничего не знаем о ней и что она была бы бесполезна для нас, даже если бы мы знали, звучит не слишком обнадеживающе. Это напоминает описание лошади, у которой было только два недостатка: первый — ее трудно поймать, а второй — от нее нет никакой пользы, когда ее поймали. Мы со всей торжественностью повторяем формулу о том, что все вещи происходят из бесконечной и вечной энергии и что это и есть Абсолютная Реальность, а затем обнаруживаем, что в отношении любого вопроса мы находимся ровно там же, где были. Его принятие в определенных религиозных кругах и последующее использование можно рассматривать как доказательство того факта, что благочестивый ум жаждет не смысла, а удовлетворения.

Тем не менее остается повод для удивления, что этот «Непознаваемое» вообще был принят как основа для веры в божество. Самый крайний материалист или атеист не должен ни в малейшей степени смущаться, когда ему говорят, что вещи происходят из «Бесконечной и Вечной Энергии». Это лишь то, что говорил атеист, за вычетом заглавных букв. Он подтвердил свое убеждение в том, что все явления являются результатом перестановок материи и силы, которые вечны, поскольку их действиям нельзя установить временной предел. И вы не добавляете ничего существенного к этому утверждению, печатая его заглавными буквами. То, что спенсеровская абстракция была принята в качестве замены божества, доказывает, насколько отчаянно положение. Утопающие хватаются за соломинку, а распадающееся божество надеется восстановить свои силы с помощью обильного использования заглавных букв.

Ибо, в конце концов, теисту нужна не вечная энергия, а личность. Непостижимое существование не подойдет. Никто не спорит с тем, что что-то существует. Нет спора по поводу самого существования. Проблема возникает в связи с природой того, что существует, и способом его действия. Теисту нужен особый вид энергии, особая форма существования, особый вид «реальности», если его дело должно быть доказано. Мистеру Спенсеру не удастся убедить его, что эта «Абсолютная Реальность» выше личностной. Как мистер Спенсер узнал, что нечто, природа чего неизвестна, выше чего-то другого, — это больше, чем можно сказать. Но это не имеет значения. Выше или ниже — все одно. В любом случае это отличается от личностного, а если это отличается, то это не то же самое, это не личность. Какими бы другими качествами ни обладала или ни была лишена эта «Абсолютная Реальность», она должна обладать этим качеством, если она должна быть полезна теисту. А сказать, что она выше личностной, — значит сказать, что она вовсе не личностная, и повторить окольным путем то, что атеист говорил все это время.

Какова же теперь теория Спенсера об абсолютной реальности, которая навсегда должна оставаться непознаваемой? Следуя ходу мысли, который неуклонно набирал силу со времен Юма — хотя он гораздо старше Юма, — Спенсер утверждает, что в конечном анализе все наше знание — это знание психических состояний и их отношений. За пределами этого мы ничего не знаем и никогда не сможем узнать. Тем не менее, хотя мы не можем знать ничего за пределами сознания, условия мышления обязывают нас предполагать, что нечто существует как причина наших состояний ума. Точно так же, как черное подразумевает нечто, что не является черным, а твердое — нечто, что не является твердым, так и мы должны мыслить, в противовес обусловленному, относительному существованию наших сознательных состояний, необусловленное, абсолютное существование как их причину. Именно эту предполагаемую, но совершенно неизвестную причину наших сознательных состояний и всего остального Спенсер выделяет как Непознаваемое, Необусловленное, Абсолютное и т. д., что, по-видимому, принесло столько утешения притесняемым теистам.

У меня нет намерения обсуждать здесь философскую ценность «Непознаваемого». Но можно сказать мимоходом, что даже с этой точки зрения Спенсер неверен своему собственному агностицизму, говоря о Необусловленном как о причине явлений. Ибо причинность — это категория обусловленного, она принадлежит миру, который мы знаем. Это не то, что существует за пределами сознания, это то, что предоставляется сознанием и обладает значимостью только в мире явлений. Согласно собственной теории относительности Спенсера, причина существует только в отношении к следствию. Уничтожьте одно, и вы уничтожите другое. Таким образом, если Непознаваемое является причиной явлений, оно перестает быть необусловленным и становится частью феноменального порядка. Если, с другой стороны, оно не является частью феноменальной последовательности, оно не может находиться в подлинной причинной связи с явлениями. Однако справедливо будет отметить, что единственная связь между Непознаваемым и эволюционной философией Спенсера заключается в том, что они оба находятся в одной работе. По всей вероятности, это бессознательный пережиток более раннего теизма Спенсера, который был активен в то время, когда первоначально планировалась Синтетическая философия, но который становился все более ослабленным по мере того, как Спенсер старел, и полностью исчезает из более важных томов серии. И если бы не помощь, которую он, как предполагалось, оказывал вере в бога, «Непознаваемое» оценивалось бы лишь как безобидная спекуляция, не имеющая ценности ни для кого и ни для чего. Это по существу признается в постскриптуме к изданию «Первых начал» 1899 года. В заключении раздела под названием «Непознаваемое» он говорит:

Читатель не призывается судить о каких-либо аргументах или выводах, содержащихся в предыдущих пяти главах и в вышеприведенных параграфах. Предметы, к которым мы собираемся перейти, независимы от предметов, обсуждавшихся до сих пор; и он может отвергнуть любую или все части того, что было ранее, оставаясь свободным принять любую или все части того, что последует далее.

Другими словами, «Непознаваемое» — это чистая абстракция, не имеющая органической связи с Синтетической философией или, по сути, с какой-либо ценной философией. Предостережение мистера Спенсера своим читателям, кажется, вполне оправдывает довольно едкий комментарий мистера Брэдли: «Я не хочу быть непочтительным, но отношение мистера Спенсера к своему Непознаваемому кажется мне шуткой, смысл которой заключается в ее бессознательности. Это похоже на предложение принять нечто за Бога просто и исключительно потому, что мы не знаем, что, черт возьми, это может быть» (Примечание к стр. 128 «Явления и реальности»).

Любопытно то, что мистер Спенсер действительно предлагает своим читателям две теории природы религии. Одна содержится в его «Основаниях социологии» и, поскольку она прослеживает все религиозные идеи до заблуждений и иллюзий первобытного дикаря, по существу является той, которую разделяют все современные антропологи. Другая содержится в его «Первых началах», и эти две теории, как параллельные линии, никогда не пересекаются. Хотя они родились в одном мозгу, они совершенно различны и даже противоречивы.

Суть этой второй теории можно резюмировать следующим образом:

1. Условия человеческого мышления принуждают к признанию непознаваемой реальности, выражением которой являются все явления.

2. Функция религии с древнейших времен заключалась в утверждении существования непознаваемой реальности и в поддержании сознания неразрешимой тайны, окружающей ее.

3. Функция науки — иметь дело с известным и познаваемым, со всем, что представлено в опыте, исключительно с миром явлений.

4. Поскольку предметом религии является неизвестное и непознаваемое, а предметом науки — известное и познаваемое, религия и наука не антагонистичны, а дополняют друг друга. Конфликты возникают только тогда, когда одна вторгается в область другой, и признание истинной линии разграничения эффективно примиряет эти доселе враждебные силы.

Очень очевидная критика пункта первого заключается в том, что при утверждении сознания «Непознаваемого» его качество непознаваемости аннигилируется. Существование может быть приписано только тому, что воздействует на сознание каким-либо образом; и постольку, поскольку у меня есть хоть малейшее представление или сознание чего-либо существующего, в этой мере оно перестает быть непознаваемым. Наше знание о нем может быть несовершенным или совершенно ошибочным; мы можем чувствовать, что нам никогда не понять его правильно; но постольку, поскольку мы думаем о нем, мы обязаны ассимилировать его с нашим лучшим знанием, даже если это будет только в категории силы. Короче говоря, «непознаваемость» — это не свойство или качество, с помощью которого вещь может быть постигнута; это название для полной ментальной пустоты. Оно не относится к самой вещи, оно относится только к нам. Это чистое отрицание, которое Спенсер чистой игрой слов превращает в квазипозитивную концепцию. Сознание неизвестных вещей никогда не может быть чем-то большим, чем сознание невежества. Есть только один способ доказать существование непознаваемого, и это — ничего о нем не знать, даже не знать, что есть нечто, о чем мы ничего не знаем.

Но, говорит Спенсер, «сказать, что мы не можем знать абсолютное, — значит, по смыслу, утверждать, что существует абсолютное». Конечно, если мы принимаем немощь языка за эквивалент необходимости существования, и никак иначе. Когда я говорю, что мы не можем знать четырехсторонний треугольник, я не утверждаю по смыслу, что четырехсторонний треугольник существует. Я утверждаю, что фраза «четырехсторонний треугольник» включает концепции, которые не могут быть сведены вместе в сознании, и поэтому отбрасываю ее как лишенную смысла.

Правда в том, что каждая из попыток Спенсера доказать существование непознаваемого при проверке оказывается не более чем доказательством существования неизвестного, и это никогда и никем не оспаривается. Так, после того как нам сказали, что известное нельзя мыслить отдельно от неизвестного, нас информируют:

Позитивное знание не заполняет и никогда не сможет заполнить всю область возможного мышления. На самом пределе открытия возникает и всегда должно возникать вопрос: что лежит за пределами? Как невозможно мыслить предел пространства так, чтобы исключить идею пространства, лежащего за этим пределом, так мы не можем представить себе объяснение, достаточно глубокое, чтобы исключить вопрос: каково объяснение этого объяснения?

С этим мы все можем согласиться, но это не приближает нас к «непознаваемому». Совершенно верно, что мышление никогда не может быть достаточно всеобъемлющим, чтобы исчерпать возможности существования, поскольку суть мышления — ограничивать и определять. Но совершенно невозможно мыслить то, что лежит за границей нашего знания, как непознаваемое; постольку, поскольку мы вообще думаем о нем, мы должны мыслить его как неизвестное, но, возможно, познаваемое. Неизвестное можно мыслить только так, потому что только тогда, когда оно, по предположению, приводится в соответствие с тем, что уже известно, о нем вообще можно думать. Мы вынуждены думать о том, что лежит за пределами нашего фактического знания, так же, как путешественник думает о фауне и флоре неисследованной страны. Новый регион может представлять много новых черт, но до тех пор, пока не произошло фактическое наблюдение, эти новые черты будут мыслиться только как более или менее необычные комбинации известной животной и растительной жизни. Они по существу идентичны тому, что уже известно.

Никакая более странная идея не приходила в голову великому мыслителю, чем та, что религия и наука представляют собой параллельные и различные линии развития, каждая из которых имеет свою сферу деятельности. Это тем более примечательно, если вспомнить, что для Спенсера «религия» означает всю религию, прошлую и настоящую, цивилизованную и дикую. И никто не указывает более точно, как все религиозные идеи находят свое начало в условиях первобытной жизни. И раз это так, задаешься вопросом, должны ли мы представлять первобытного человека как глубокого метафизического философа, размышляющего о том, что лежит за явлениями, созерцающего «неразрешимую Тайну» и воздающего почести «Абсолютной Реальности»? Ничто не может быть более абсурдным. Мышление начинается с конкретных образов, а не с абстракций. Нам достаточно отметить развитие интеллекта у детей, чтобы осознать это. И первобытный человек, не будучи мистиком или метафизиком, основывает свою религию не на реальности, которая превосходит опыт, а на предполагаемом факте, и на том, что для него является самым известным из всех фактов. И даже о современных людях можно с уверенностью сказать, что они поклоняются Богу за то, что они, как они верят, знают о нем, а не потому, что они верят, что он неизвестен и непознаваем.

Сам Спенсер может быть процитирован в поддержку этого. В своих «Основаниях социологии», где Непознаваемое не играет никакой роли, он приходит к выводу, после тщательного изучения фактов, что воображение первобытного человека является реминисцентным, а не конструктивным; его сила мышления слаба, он лишен живого любопытства цивилизованного человека, отсутствует концепция причинности, он принимает вещи такими, какими они кажутся, без какого-либо живого желания исследовать их реальную природу или их связь с другими событиями, и он лишен абстрактных идей. Очевидно, что здесь не очень многообещающий субъект, из которого можно вывести даже зачаток идеи «Реальности, превосходящей опыт». Спенсер также, и совершенно справедливо, настаивает на том, что религиозные идеи являются, в условиях своего происхождения, национальными идеями; что мы должны принять истину о том, что законы мышления везде одинаковы, и что, при данных, известных первобытному человеку, вывод, сделанный им, является разумным выводом.

С этим мы согласны, но это наносит смертельный удар по предыдущему утверждению относительно сущностной природы религии и ее существенного отличия от науки. Ибо, учитывая конституцию первобытного ума, его невежество в отношении причинности и общее отсутствие знаний, религия начинается не с какого-то поиска вечной реальности, а с естественного недопонимания наблюдаемых фактов. Первобытная религия — это просто обоснованное недопонимание явлений, которым в более поздние и более информированные эпохи дается совершенно иное объяснение.

Что это так, Спенсер сам делает ясным. Ибо он показывает, шаг за шагом, как опыт снов, эха, теней и т. д. объединяется для создания веры в невидимые силы, не отличающиеся по существу от человека, кроме обладания большей силой и невидимости. Из снов и других субъективных переживаний он выводит идею двойника, из смерти — идею призрака. Отсюда церемонии вокруг могилы и внимание, уделяемое двойнику умершего человека, которое впоследствии развивается в поклонение предкам. Тот же ход мысли дает двойника объектам, отличным от человеческих существ. Отсюда анимизм, тотемизм и их многочисленные вспомогательные развития. Спенсер настаивает не только на том, что «все религии имеют естественный генезис», но и на том, что «за сверхъестественными существами всех порядков» в каждом случае стояла человеческая личность — другими словами, каждый бог развивается из призрака, «поклонение предкам — корень всякой религии». В этом он не допускает исключений и, ссылаясь на еврейскую религию, спрашивает с презрением:

Должны ли мы признать единственное исключение из общей истины, проверенной до сих пор везде? В то время как среди всех рас во всех регионах, с древнейших времен до наших дней, концепции божеств естественным образом развивались показанным способом, должны ли мы сделать вывод, что небольшому клану семитской расы была сверхъестественным образом дана концепция, которая, хотя поверхностно похожа на остальные, по существу абсолютно от них отличается.

И примерно на полудюжине страниц он убедительно показывает, что библейский Бог имел точно такое же происхождение, как и другие боги.

Теперь, если этот отчет о религиозном происхождении вообще что-то значит (а несмотря на различия между антропологами, это по существу отчет о происхождении религии, данный всеми), это означает, что вместо того, чтобы религия и наука двигались по параллельным линиям, религия — это просто первобытная наука. Религия и наука, как говорит один очень способный теистический писатель, «соприкасаются и противостоят друг другу как соперничающие методы объяснения не только или не главным образом жизни и природы человека, но вселенной, взятой в целом, частью которой является человек» (У. Г. Мэллок, «Религия как достоверная доктрина», стр. ii). Оба они обеспокоены одними и теми же фактами, и их соответствующие претензии на рассмотрение зависят исключительно от их способности объяснить факты. По причинам, приведенным Спенсером, самая ранняя интерпретация вещей человеком неизбежно виталистична. Призраки — первобытная протоплазма, из которой сделаны боги — предполагаются, и, будучи однажды принятыми, доминируют над дикарским интеллектом. Страх в сочетании с невежеством сопротивляется любой концепции, которая вырвет власть из рук этих внеприродных агентов, «высокомерных владык природы», правящих всем, и их династию труднее всего свергнуть.

Однако, несмотря на все противодействие, механическая теория вещей развивается и, развиваясь, устанавливает четкое разделение между двумя концепциями природы. Но линия разграничения не та, что указана Спенсером. Религия не более утверждает существование «Неизвестной Истины», чем она утверждает четвертое измерение пространства. Наука также не озабочена отрицанием существования чего-то, о чем мы ничего не знаем и никогда не сможем узнать. Существенная черта религии заключается в том, что она предлагает виталистическое объяснение мира в противовес механическому объяснению, предлагаемому наукой. И в этом религия выступает за более раннее, в противовес более позднему, выражение человеческого знания. Это вечный защитник дикарского мышления против цивилизованного интеллекта. Вся ее значимость заключается в сохранении анимистических способов мышления в цивилизованных условиях.

Этот вывод, заметим, вполне подтверждается собственным объяснением Спенсера о природе религии. Мы также не знаем более примечательного примера мыслителя первого ранга, выдвигающего в одной части своей работы теорию, не имеющую никакого отношения к оставшейся части, и в дополнение опровергающего свою собственную теорию в каждом пункте.

Примирение науки и религии Спенсером, которое в той или иной форме постоянно проявляется, лишь на одну степень менее примечательно, чем факт его принятия столь многими религиозными деятелями как удовлетворительного. Следуя линии своей несостоятельной теории о том, что религия и наука идут параллельными путями, он отмечает, что «агентом, который осуществил очищение (религии), была наука». То есть рост механической теории оттеснил виталистическую. Это очищение только в том смысле, в каком недобросовестный кассир очищает фирму, которую он грабит. «По мере того как факт или опыт доказывает, что определенные привычные изменения всегда происходят в одной и той же последовательности, из ума начинает исчезать концепция особой личности, чьей переменной воле они приписывались ранее». Этот процесс аннексии, говорит Спенсер, есть наука, обучающая религию ее истинной функции. На самом деле наука не дала религии никаких инструкций, она просто издала запреты. Она предупредила религию, что есть определенные вещи, в которые она не должна вмешиваться, определенные департаменты, на которые она не должна посягать. Таким образом, религия была оттеснена все дальше и дальше, пока не осталась с чем? Не с чем-то, что можно знать или что известно; она осталась верховной в королевстве нигде, правя империей ничего вообще. И пока религия стремится к более осязаемому владению, до тех пор должен существовать конфликт между наукой и религией. Но — «по мере того как устанавливаются пределы возможного познания, причины возможного конфликта будут уменьшаться. И постоянный мир будет достигнут, когда наука станет полностью убеждена, что ее объяснения являются приблизительными и относительными; в то время как религия станет полностью убеждена, что тайна, которую она созерцает, является конечной и абсолютной». Итак, когда наука монополизирует всю область человеческого знания, фактического и возможного, и когда религия удовлетворена тем, что она ничего не знает и никогда не сможет узнать об объекте своего поклонения, что она не может предложить ничего в виде совета или наставления, но что ее функция — сидеть в совиной торжественности, созерцая ничто, тем временем предлагая человеку вечную загадку, от которой он должен вечно отказываться, тогда, и только тогда, будет мир между наукой и религией. И это называется примирением. Мистер Спенсер находит двух комбатантов, вовлеченных в смертельный конфликт, он убивает одного и предлагает другому труп, с надеждой, что теперь они будут жить мирно вместе. Ученого просят довольствоваться всем, что есть. Религиозного человека просят найти утешение в размышлении о том, что наука должна в конечном итоге монополизировать всю область знания, но что, в ответ, религия будет оставлена свободной работать в непознаваемой области, занимать себя непознаваемым объектом и вечно кричать «все есть тайна» в исправленной философской версии Афанасьевского символа веры.

Как кусок юмора это превосходно. Так же, как и следующее: «Наука была вынуждена отказаться от попытки включить в границы знания то, что не может быть познано, и поэтому уступила религии то, что по праву принадлежало ей». Капитал! Наука отдает религии то, что не может быть познано, и поскольку она не знает, что это такое, что не может быть познано, она сдает религии абсолютную пустоту как надлежащую сферу для ее операций. И даже это сопровождается оговоркой, что если случится так, что она совершила ошибку, уступленная территория будет немедленно востребована обратно. Наука, безусловно, была бы мстительной, если бы после убийства религии она отказалась жить мирно с ее трупом.

Различие между наукой и религией, по правде говоря, не является ни фундаментальным, ни оригинальным. Оно возникает постепенно в истории ментального развития. И поэтому, когда такой человек, как профессор Артур Томсон, описывает религию как обеспокоенную признанием существования независимой «духовной реальности», ответ заключается в том, что религия начинается просто как объяснение природы в терминах тогдашнего знания и культуры. Религия — это просто грубая форма науки. Разделение мира на религиозную и научную сферы возникает, когда религиозная интерпретация природных событий дискредитируется развивающимся знанием. Если взять такой пример, как колдовство, природа процесса ясна. Сначала у нас есть интерпретация определенных форм деменции и заблуждения в терминах религии. Позже у нас есть те же факты, интерпретированные в терминах позитивного знания, и религиозное объяснение отвергается. И это, в одном предложении, вся история религии, как только мы очистим ее от многословия, которым окружен предмет.

Истина того, что только что было сказано, часто скрывается невнятными разговорами о росте в религии. Утверждается, что мы приобретаем более верные взгляды на божество, и утверждается процесс роста, аналогичный тому, который встречается нам в знании в целом. Давайте посмотрим, какая истина есть в этом.

В обычных случаях, когда мы говорим о росте, мы подразумеваем одну из трех вещей. Либо есть увеличение в размере, либо есть расширение функции, либо есть увеличение в знании. Пока мы придерживаемся этих простых значений «роста», путаницы быть не может. Но ни одно из этих значений не подходит к случаю религии. Конечно, не было увеличения размера религии — она не покрывает, то есть, большую площадь. Напротив, ее постоянно предупреждают от все большей и большей территории. Она становится все более и более пренебрежимой величиной. Не нужно возвращаться к первобытным временам, чтобы доказать это, любая страна предоставит примеры. Вытеснение религиозных соображений другими наблюдается со всех сторон.

Конечно, не было роста в функциях, осуществляемых религией. Ее функция как законодателя в физическом мире теперь определенно оставлена, и все, что она просит, — это чтобы наука оставила ее в покое. В этике и социологии она все еще поддерживает своего рода шаткое существование, но она больше не претендует на верховную власть. Она довольствуется тем, что настаивает на своей полезности как источнике вдохновения, чтобы числиться одной среди ряда других сил, которые откровенно светские по своей природе. Наконец, не было роста в форме расширения знания об объекте религиозной веры. О природе божества мы знаем не больше, чем наши самые ранние предки. В более ранних поколениях природа Бога, его цели и намерения обсуждались с той же степенью уверенности, которую сейчас можно увидеть при обсуждении схем санитарии. Современный верующий теперь более озабочен тем, чтобы внушить миру, как мало он знает о Боге, или как мало возможно для него знать. Это неудивительно, за исключением того факта, что это называется религиозным ростом. И если это признак роста, задаешься вопросом, что считалось бы признаками упадка. Исторически религиозная жизнь представляет нам не процесс роста, а процесс сжатия. Свести богов от многих к немногим, и от немногих к одному — это не рост. Ограничить функции божества от функций прямого, частного и универсального характера до косвенной, общей формы — это не рост. Уточнить идею личностного божества, пока она не станет идеей просто абстрактной силы, — это не рост. Все это — многочисленные модификации религиозной идеи под давлением развивающегося знания — многочисленные попытки изложить религию таким образом, чтобы она не могла конфликтовать ни с чем, что мы знаем как истинное, потому что она не отвечает ничему, в чем мы уверены.

Идея Бога, идея религии не начинается с тайны или какой-то абстрактной концепции, а с предполагаемого знания определенных конкретных фактов опыта. Человек верит в богов из-за того, что он думает, что знает о них, а не из-за того, что он не знает. Разговоры о тайне — это жаргон священства, которому выгодно держать светский ум на расстоянии. Увеличенный акцент делается на тайне, потому что религиозные учителя осознают опасность основывать свои верования на вопросах, которые могут быть подвергнуты проверке опытом. Торговля тайнами — это не начало религии, а признак ее приближающейся кончины. Мистицизм, тоже, не более чем прикрытие для святилища, которое было опустошено от всего достойного уважения. Но если религия должна действительно жить, она должна иметь некоторое знание, неважно насколько малое или насколько несовершенное, о предмете, с которым она претендует иметь дело. Религия, которая не обладает этим, но вынуждена передать всю жизнь светской науке, подписывает свой собственный смертный приговор. Она совершает самоубийство, чтобы спасти себя от казни. И по мере того, как люди осознают это, они обращаются к ясновидящей науке за руководством, оставляя религию таким представителям первобытного анимизма, которые все еще выживают в цивилизованном сообществе.

ГЛАВА XIII.

Агностицизм.

Первичная трудность в обращении с агностицизмом — это его неуловимый характер. Это слово различных и расплывчатых значений, и многие из тех, кто использует его, кажется, не имеют большого беспокойства зафиксировать его значение с какой-либо степенью точности. Оно используется то в философском, то в религиозном смысле, и его использование в одной связи оправдывается его использованием в другой. Оно стало, за полвека своего существования, таким же неопределенным, как «религия», и примерно таким же просвещающим. С одной стороны, оно предстает как совет ментальной целостности, с которым все согласятся, а с другой, религиозной стороны, оно будет варьироваться от формы, которая идентична с тем столь пугающим «атеизмом», до религиозного или «почтительного» агностицизма, который напоминает — ментально и морально — методизм за вычетом его символа веры. Действительно, сказать, что человек — агностик в наши дни, не говорит больше, чем называние человека религиозным указывает, к какой из мировых сект он дает свою приверженность.

Единственный аспект агностицизма, с которым мы здесь жизненно обеспокоены, — это его отношение к религии, или, конкретно, к идее бога. Но будет необходимо сказать слово, мимоходом, по крайней мере об одной другой фазе.

И сначала о происхождении термина. Заслуга первого использования термина всегда приписывалась покойному профессору Гексли. Мистер Р. Х. Хаттон говорит, что Гексли впервые предложил слово на встрече друзей в доме мистера Джеймса Ноулза в 1869 году. Профессор Гексли говорит, что он намеренно принял его, потому что: «Когда я достиг интеллектуальной зрелости и начал спрашивать себя, атеист ли я, теист или пантеист; материалист или идеалист, христианин или свободомыслящий, я обнаружил, что чем больше я узнавал и размышлял, тем менее готов был ответ, пока, наконец, я не пришел к выводу, что у меня нет ни искусства, ни части ни с одной из этих деноминаций, кроме последней... Поэтому я подумал и изобрел то, что я задумал как подходящее название 'агностик'». И он продолжает объяснять, что термин использовался как антитеза «гностику» церковной истории, который знал все о вещах, о которых Гексли чувствовал себя в невежестве. На все это можно сказать, что Гексли, по-видимому, доставил себе много ненужных хлопот. В философии был термин «скептик», а в отношении религии термин «атеист» был готов под рукой. Последний термин, безусловно, покрывал все, что Гексли имел в виду под агностицизмом применительно к идее бога. Простая, и, возможно, жестокая правда заключается в том, что Гексли просто иллюстрировал фатальную тенденцию английских общественных деятелей искать ярлык, который отметит их от немодной ереси даже более ясно, чем он отделяет их от рушащейся ортодоксии. Безусловно, наводит на размышления найти, в этой связи, французского писателя с отличием, М. Эмиля Бутми, указывающего, что во Франции Спенсер, Милль и Гексли все были бы исповедующими атеистами («Английский народ», стр. 44). Но Франция — это Франция, и всегда обладала мужеством следовать идеям до их логического завершения.

Когда дело доходит до определения агностицизма, позиция профессора Гексли становится еще более трудной для понимания. Агностицизм, говорит он, — это метод, сущность которого может быть выражена в одном принципе. «Позитивно принцип может быть выражен: в вопросах интеллекта следуйте своему разуму так далеко, как он вас поведет, без учета какого-либо другого соображения. И негативно: в вопросах интеллекта не делайте вид, что выводы достоверны, которые не доказаны или доказуемы». Насколько это идет, мы имеем здесь совершенно здравый совет. Но зачем называть это агностицизмом? Это не более чем совершенно здравый совет, что мы должны быть честными в наших исследованиях и не делать претензий на достоверность там, где условия достоверности не существуют. Но мы не имеем большего права называть это агностицизмом, чем мы имеем давать таблице умножения сектантский или партийный ярлык.

Мы также ни на мгновение не верим, что то, что Гексли имел в виду, или что другие агностики имеют в виду, — это не более чем совет интеллектуального совершенства. Что действительно стоит здесь на повестке дня, так это отношение ума в связи с верой в Бога. Именно в притворстве знать о Боге теист находит себя в споре с агностиком, и именно чтобы отделить себя от теиста, агностик дает себе специальный ярлык. И беда агностика в том, что как только он начинает оправдывать свою позицию, либо он излагает атеистический случай, либо он терпит неудачу в целом сделать свой случай хорошим.

Есть, возможно, одна другая тема, по которой агностицизм может быть исповедан, и это в связи с вопросом того, что известно как проблема существования. Мы можем исповедовать нашу веру в реальность внешнего мира, но отрицать, что какое-либо знание о нем возможно. Здесь мы утверждаем, что что такое «субстанция», или «реальность», или «вещь в себе», мы не знаем и не можем знать. Но в то время как многие попытки делаются под именем «Абсолютного» и т. д., чтобы идентифицировать это с «Богом», это на самом деле ничего подобного. Вера или неверие во внешнюю «реальность» — это проблема в философии, она не имеет подлинной связи с теологией. Идентифицировать их — это просто диалектическая уловка. Простое существование — это конечный факт, который должен быть принят всеми. Только по вопросу его природы может возникнуть противоречие.

Что бы ни утверждалось от имени агностицизма, безусловно, нельзя утверждать, что он несет ясное и определенное значение. Как мы видели, профессор Гексли использовал слово, чтобы указать на факт, что он был без знания определенных вещей. Но каких вещей? Чтобы ответить на это, мы должны выйти за пределы самого слова — то есть, мы должны определить определение. Как оно стоит, мы можем исповедовать агностицизм в отношении чего угодно, от перспектив всеобщих выборов в течение данного периода до вопроса о том, обитаем ли Марс или нет. Если, тогда, сказано, что подразумевается, что агностик без знания Бога, или без веры в Бога, ответ в том, что это точно позиция атеиста. И не было никакой нужды вообще чеканить новое слово, если все, что требовалось, — это выразить атеистическую позицию. Еще менее оправданным было продолжать неверно интерпретировать атеизм, чтобы оправдать отход, который никогда не должен был быть сделан.

Нельзя в этот момент удержаться от слова о любопытном оправдании мистером — впоследствии сэром — Лесли Стивеном своего выбора слова агностицизм. После просвещающего замечания, что слово «атеист» несет с собой неприятную коннотацию, он говорит:

Догматический атеизм — доктрина, что нет Бога, что бы ни подразумевалось под Богом — это, мягко говоря, редкая фаза мнения. Слово агностицизм, с другой стороны, кажется, подразумевает довольно точную оценку формы вероучения, уже распространенной и ежедневно распространяющейся. Агностик — это тот, кто утверждает — что никто не отрицает — что есть пределы человеческому интеллекту («Апология агностика», стр. 1).

И затем он продолжает утверждать, что предмет теологии лежит за пределами этих пределов.

Теперь, откладывая в сторону это извращение значения атеизма, действительно ли стоило чеканить новое слово, чтобы утверждать то, что никто не отрицает? Теисты не отрицают ограничения знания, напротив, они всегда утверждают это. Также не все теисты отрицают, что «Бог» непознаваем. Это было утверждено ими снова и снова. Что они утверждали, так это то, что «Бог» скорее постигается, чем познается, и они утверждают его существование на тех же основаниях, что другие утверждают реальное существование внешнего мира. Комментарии профессора Флинта по поводу выступления Стивена вполне к месту, и тем более примечательны, как исходящие от священника. Он говорит:

Слово атеист — это совершенно честный, недвусмысленный термин. Оно означает того, кто не верит в Бога, и оно означает ни больше, ни меньше. Оно не подразумевает ни вины, ни одобрения, ни заслуги наказания, ни награды. Если чисто догматический атеизм — это редкая фаза мнения, критический атеизм — это очень распространенная, и есть также форма атеизма, которая является исповедуемо скептической или агностической, но часто в реальности догматической или гностической («Агностицизм», стр. 69).

Чем внимательнее изучаешь причины, данные для предпочтения слова агностицизм, тем яснее становится, что реальный мотив — не желание получить ментальную ясность, а желание избежать ассоциации с термином, который несет, религиозно, неприятные ассоциации. Забота, проявленная столь многими, кто называет себя агностиками, объяснить религиозному миру, что они не атеисты, почти достаточна, чтобы доказать это. Действительно, позиция хорошо резюмирована мистером Джоном М. Робертсоном:

Лучший аргумент для использования имени агностик просто в том, что слово атеист было так долго покрыто всякого рода невежественной клеветой, что целесообразно использовать новый термин, который, хотя в некоторых отношениях ошибочный, имеет хороший старт и будет со временем иметь признанное значение. Случай, так изложенный, разумен; но есть per contra, что какой бы ни был мотив, с которым имя используется, оно теперь прибито к полудюжине конфликтующих форм доктрины, варьирующихся свободно между теизмом и пантеизмом. Имя атеист избегает этого недостатка. Его непопулярность спасла его от половинчатого и полуумного покровительства.

Так что, при лучшем показе, мы должны взять «агностик» на исповедуемом основании, что он более точен, чем «атеизм», но на реальном основании, что он менее непопулярен, ожидая тем временем времени, когда он станет более точным, чем он есть, став принятым в том же смысле, как атеизм, который был ранее отвергнут. Мужество и прямота спасают много хлопот.

Мистер Бэйли Сондерс («Поиск веры», стр. 7) называет агностицизм «просьбой от имени приостановленного суждения», и это излюбленное выражение. Оно дает человеку вид беспристрастности, с утешительным размышлением, что это понравится социально более сильной стороне. Но приостановленное суждение о чем? Держать свое суждение в приостановке подразумевает, что мы имеем по крайней мере рабочее понимание предмета в споре, и что суждение приостановлено, потому что представленное доказательство не адекватно, чтобы командовать решением. Но это ли случай здесь? Утверждает ли агностик, что доказательство, представленное теистом, просто неадекватно, или что оно нерелевантно? Конечно, он занимает последнюю позицию. И если это случай, тогда он не приостанавливает суждение, по простой причине, что нет случая, сделанного, относительно которого суждение должно быть приостановлено. Просто нет случая перед судом. Для агностика, не более чем атеиста, не может прикрепить никакого понятного значения к «Богу». Он должен иметь его определенным, чтобы понять его, и когда он определен, он отвергает его без церемонии. И совершенно очевидно, что когда агностик говорит: «Я ничего не знаю о Боге», он имеет в виду больше, чем это; иначе это не стоило бы сказанного. Он действительно имеет в виду, что никто другой не знает тоже. Он утверждает, что знание бога невозможно никому, потому что оно не представляет возможности быть познанным. «Бог», стоящий один, — это бессмысленное слово, и как можно приостановить суждение относительно истины непонятного предложения?

Ибо вот простые факты ситуации. Если мы спросим агностика, приостанавливает ли он суждение относительно существования богов любых дикарских народов, ответ в отрицательном. Если мы поставим тот же вопрос относительно бога Библии, или мусульманина, или любого другого из мировых теологий, мы получим тот же ответ. Здесь нет ничего, о чем приостановить суждение, характеры и качества богов будучи такими, что не допускает сомнения относительно их воображаемого характера. Или если сказано, что агностик, в то время как отвергая богов различных теологий, дикарских и цивилизованных, как будучи невозможными, приостанавливает суждение относительно существования «высшего разума», или «творческого интеллекта», ответ в том, что нельзя приостановить суждение относительно возможного существования непостижимости. Ибо «разум» должен быть разумом, как мы знаем его. И это полнейший абсурд говорить о возможном существовании «разума», в то время как лишая его всех качеств, которые характеризуют разум, как мы знаем его. Действительно, между утверждением, что А. не существует, и утверждением, что А. существует, но отличается в каждой мыслимой детали от всех известных А., нет никакой разницы вообще. Мы отрицаем его существование в самом акте утверждения его.

Более того, мы полностью согласны с г-ном Ф. К. С. Шиллером («Загадки Сфинкса», стр. 17–19) в том, что на практике такое воздержание от суждений невозможно. Мы воздерживаемся от суждения о том, умрем ли мы завтра или в какой-то неопределенный будущий срок, и по этой причине мы строим свои планы с учетом обоих вариантов развития событий. Мы воздерживаемся от суждения о честности сотрудника, и наше отношение к нему определяется этим фактом. То же самое и с вопросом о боге. Так или иначе, мы обязаны обозначить свое суждение по этому предмету. Мы должны действовать так, будто верим в возможность или в невозможность «божественного» вмешательства. Если бы умственная нерешительность почтенного агностика сопровождалась соответствующей робостью в действиях, жизнь была бы невозможна.

Менее распространенный довод в пользу агностицизма, но тот, о котором необходимо сказать, заключается в том, что агностическая позиция более «почтительна», чем позиция атеизма. Но почему, во имя всего разумного, нужно исповедовать почтение к тому, о чем ничего не знаешь? Почтение, чтобы быть понятным, должно быть направлено на разумный объект, и у нас должны быть основания полагать, что он достоин почтения. Почтение к нашим ближним — вполне разумное чувство, но что разумного в выражении почтения к тому, что можно мыслить — и даже это необоснованно — лишь как силу? Истина в том, что это выражение почтения — не более чем мерцающий пережиток религии. Многие достигли той стадии, на которой могут осознать неразумную природу религиозных верований, но им еще не удалось освободиться от традиционного эмоционального отношения к этим верованиям. Иными словами, развитие эмоциональной и интеллектуальной сторон их натуры было неравномерным, и для них «Непознаваемое» просто послужило крючком, на который можно повесить религиозные чувства, лишенные всякой интеллектуальной поддержки. Таким образом, полурелигиозный агностик представляет собой переходную форму, достаточно интересную для всех, кто наблюдает, как причудливо вымирающие типы стремятся увековечить себя, но которая неизбежно исчезнет в процессе интеллектуальной эволюции.