«Теизм: Лекции Бэрда 1876 года»

Так называемый закон полового отбора, если это вообще закон, очевидно, является телеологическим по своей природе. Его цель — создание красоты в форме и цвете. Можно ли представить, чтобы слепые физические силы, если они не подчинены разуму, работали ради столь существенно идеальной цели, как красота?

Я думаю, теперь сказано достаточно, чтобы показать, что исследования и спекуляции дарвинистов не поколебали аргумент от замысла. Если бы время позволило, я мог бы пойти дальше и доказать, что они значительно обогатили этот аргумент. Труды г-на Дарвина бесценны для теолога благодаря множеству «прекрасных приспособлений» и «чудесных согласований», восхитительно описанных в них. Трактаты об оплодотворении орхидей и о насекомоядных растениях требуют лишь того, чтобы из них были выведены и применены их законные выводы, чтобы превратиться в трактаты по естественной теологии. Если знаменитый труд Пейли сейчас несколько устарел, то не потому, что г-н Дарвин и его последователи опровергли его, а потому, что они выявили так много такого, что подтверждает его аргументацию.

Я бросил вызов теологии г-на Дарвина и тех, кто следует его руководству в теологии. У меня нет желания оспаривать его науку. Я не выношу суждения о его теориях, поскольку они являются научными теориями. Можно с уверенностью оставить прогрессу научных исследований определение того, насколько они верны и насколько ошибочны. Мы не должны нападать на них без необходимости или отвергать истину, которая в них содержится, под влиянием бессмысленного страха, что они могут повредить религии. Поскольку они истинны, они должны быть лишь выражением того, как Божественный разум действовал во Вселенной. Вместо того чтобы исключать, они должны подразумевать веру в первопричинный, всеведущий, всепредопределяющий, всерегулирующий разум, определяющий возникновение, ход и цель жизни, как и всех конечных вещей. Этот разум далеко превосходит понимание наших конечных умов, однако мы постигаем его как истинный разум. Это не слепая сила, а Разум, который знает себя, и знает нас, и знает все вещи, и в мудрость которого мы можем полностью довериться, даже когда облака и тьма скрывают от нас определенные причины его действий. Мы можем видеть и знать достаточно о его мудрости, чтобы оправдать веру там, где нам отказано в видении и знании. Давайте доверимся ему и последуем за ним, и, без сомнения, он поведет нас путем, которого мы не знали, и сделает тьму светом перед нами, а кривое — прямым.

ЛЕКЦИЯ VII.

МОРАЛЬНЫЙ АРГУМЕНТ — СВИДЕТЕЛЬСТВО СОВЕСТИ И ИСТОРИИ.

I.

Мы видели, как сила, проявляющаяся во Вселенной, ведет к Богу как к Первопричине, всепорождающей Воле. Мы видели также, как порядок, проявляющийся во Вселенной, ведет к Нему как к Высшему Разуму. Но во Вселенной есть нечто большее, чем сила и порядок; есть сила, которая работает во благо, и справедливый и благожелательный порядок; есть моральные законы и моральные действия, моральные восприятия и моральные чувства. Можно ли из этого сделать вывод о том, существует ли Бог и каков Он? Я думаю, мы обнаружим, что они ясно свидетельствуют как о Его существовании, так и о Его характере.

Моральный закон, который открывается совести, показался некоторым авторам столь решительным свидетелем в пользу Бога, что можно обойтись без всех других свидетелей. Кант, который приложил свои большие логические способности, чтобы доказать, что спекулятивный разум в поисках Бога неизбежно теряется в софизмах и внутренних противоречиях, верил, что нашел в практическом разуме, или моральной способности, уверенность в Божественном существовании и управлении, способную противостоять величайшим усилиям скептицизма. Сэр Уильям Гамильтон также утверждал, что «единственные веские аргументы в пользу существования Бога и бессмертия человеческой души покоятся на почве моральной природы человека». Д-р Джон Ньюмен настаивал на том, что совесть является творческим принципом религии, и пытался показать, как все учение естественной религии должно быть разработано исходя из этого центрального принципа. Известный ныне живущий теолог Германии, д-р Шенкель, попытался построить полную теологию на совести как на основе, исходя из положения, что совесть — это «религиозный орган души», способность, через которую единственно мы имеем непосредственное знание о Боге. Эти мыслители могли ошибаться, полагаясь столь исключительно на моральный аргумент — я верю, что они ошибались, — но эта ошибка, если она есть, лишь яснее показывает, насколько убедительным этот аргумент казался некоторым умам, и, безусловно, не слабым умам.

Кроме того, в основе любых преувеличений, в которые они могли впасть по этому вопросу, лежит ценная истина. Вероятно, нет живой практической веры в Бога, которая не начиналась бы с совести. Не рассуждения о первопричине и даже не восхищение мудростью, проявленной во Вселенной, делают мысль о Боге привычно и эффективно присутствующей в уме. Не какое-либо мышление или чувство, возбужденное физической Вселенной или созерцанием общества, дает нам постоянное и действенное ощущение присутствия Бога и Его отношения к нам. Только в пробужденной и активной совести и через нее мы осознаем нашу близость к Богу — Его интерес к нам и наш интерес к Нему. Без собственной моральной природы мы не смогли бы распознать моральный характер и моральное управление, проявленные Им. Мы могли бы трепетать перед Его силой или восхищаться Его мастерством, но Его праведность была бы скрыта от нас, Его моральные законы были бы бессмысленны для нас, а их санкции были бы лишь рядом физических преимуществ или физических бедствий. Но Бог без праведности — не истинный Бог, и поклонение, в котором нет морального элемента, — не истинное поклонение. Поскольку, таким образом, только через стекло совести можно разглядеть праведность Бога, и поскольку только этот атрибут может вызвать, в дополнение к страху, удивлению и восхищению, вызванным силой и разумом, любовь, чувство духовной слабости и нужды, а также благоговейное почитание, которые необходимы в истинном поклонении — таком поклонении, которое Бог должен получать, а человек должен воздавать, — значение морального принципа в теистической аргументации поистине огромно.

Однако из всего хода рассуждений, в которых мы участвовали, следует, что на моральный аргумент не следует полагаться исключительно. Это лишь часть целого, от которого он не должен быть отделен. Его нельзя сформулировать в какой-либо веской форме, которая не подразумевала бы законность аргументов от эффективности и порядка. Если другие факты не отсылают нас назад к первопричине, то и моральные факты не приведут нас к первичному моральному агенту. Если порядок не является доказательством разумной цели, то моральный порядок не может быть доказательством моральной цели. Моральный аргумент доказывает больше, но также и меньше, чем аргументы, которые уже были изложены. Он показывает нам, что Бог наделен высшим моральным совершенством и является источником морального закона и морального управления, но он не доказывает, что Он является Творцом Вселенной или Автором всего порядка во Вселенной. Он вносит в идею Бога существенный элемент, без которого эта идея была бы прискорбно дефектной, но он предполагает, что другие элементы, также существенные, даны другими аргументами. Обязанность свидетельствовать о существовании и характере Бога не может быть безопасно возложена ни на один принцип в одиночку, даже если этот принцип — совесть. Это работа, в которой все принципы человеческой природы имеют привилегию участвовать. Либо все они дают истинное свидетельство, либо все они сговорились обмануть нас. Самопроявление Бога обращено ко всему человеку и может быть правильно понято только при согласованном действии всех энергий и способностей души.

Возможно, особенно важно при проведении морального аргумента отчетливо спросить себя: с чего мы должны начать? Есть ли какая-то точка, какой-то факт или принцип, с которого мы по разуму обязаны начать? Невнимание к этому предварительному исследованию заставило многих пытаться смотреть на моральные факты как бы en masse и стремиться сделать из них вывод в силу чего-то общего для них всех. Это может привести только к путанице и ошибке. Моральные факты относятся к двум радикально различным классам и не могут быть охвачены никаким высшим обобщением, которое можно было бы принять за основание теистического вывода. Факты должны быть распределены и истолкованы — их характеры должны быть разграничены; и мы должны начать с принципа, с помощью которого это делается, — то есть с самой совести. Нам не нужно пытаться судить о моральных качествах без обращения к нашим моральным восприятиям и чувствам — к информации, данной нам через совесть, — так же, как судить о цветах до того, как их увидели, или независимо от того, как они нам представлялись, когда мы их видели. Если мы смотрим на моральные факты Вселенной с какой-либо внешней точки зрения — не с точки зрения совести, — как мы можем избежать приписывания Богу как зла, так и добра, и судить о Его характере либо по обоим, либо по преобладанию одного над другим? Но если мы сделаем это — если мы попытаемся подняться к Богу через индукцию из всех моральных фактов, — мы сформируем жалкое представление о Боге, и мы, кроме того, будем, так сказать, грубо попирать совесть. Ибо что именно совесть провозглашает наиболее ясно о моральном добре и зле, правильном и неправильном? Не то ли, что они радикально антагонистичны — непримиримы и противоречивы, — что они не могут иметь одного и того же конечного автора, — что если одно является выражением воли Бога, то другое должно быть выражением Его отвращения? Если совесть вообще имеет какое-либо свидетельство о Боге, то оно заключается в том, что, как автор добра, Он должен быть врагом зла. Созерцание морального мира может смущать нас, но совесть — это уверенность в том, что зло, как бы оно ни смущало, не должно быть отнесено к тому же источнику, что и добро.

Свидетельство совести в пользу Бога было представлено различными способами, и нас не должно удивлять, что некоторые из них неудовлетворительны. Я считаю необоснованным взгляд, что совесть — это «религиозный орган души», единственная способность, через которую человеческий разум находится в контакте и общении с Богом. Нет никакой одной специфической силы или органа разума, в силу которых исключительно человек является религиозным существом. Он создан для религии всем складом и устройством своей природы, а не какой-то отдельной способностью. Я более чем сомневаюсь, имеем ли мы право даже приписывать совести непосредственную интуицию Бога. Она приводит нас, как некоторые утверждали, в строгом и позитивном смысле в реальное присутствие Бога, когда ничто не стоит между нами и Им, — Он как абсолютная личность стоит резко и отчетливо напротив нашей личности. Это учение, однако, имеет перед собой одну очевидную и серьезную трудность. Совесть — это слово, которое в обычном употреблении приобрело очень ясное и определенное значение. Мы все знаем, что такое совесть, так же хорошо, как знаем, что такое глаз или ухо, и мы все знаем, что такое акт совести, так же хорошо, как знаем, что такое видение или слышание. Не более верно то, что глазом мы видим цвета, а ухом слышим звуки, чем то, что совестью мы различаем добро и зло. Поэтому, когда кто-то приходит и уверяет нас, что через совесть мы имеем непосредственное постижение Бога, естественно, что мы должны сразу ответить: вы с таким же успехом можете уверять нас, что через зрение мы непосредственно слышим звуки или обоняем запахи. То, что мы непосредственно постигаем через совесть, — это правильное или неправильное в действиях, а следовательно, не Бог. Моральность — это прямой объект совести; Бог поэтому может быть только предпосылкой или постулатом совести, может быть дан в совести только как подразумеваемый в моральности. Это, я говорю, очевидное возражение против утверждения, что Бог непосредственно познается в совести. Это возражение, которое не было преодолено и которое, я верю, не может быть преодолено.

Аргумент от совести, как и все другие теистические аргументы, чрезвычайно прост. Это очевидный вывод из самых очевидных фактов нашего морального сознания. Он не требует от нас тонкого анализа совести. Он не зависит от истинности какой-то одной конкретной теории о происхождении совести. Он основан непосредственно на том, что нельзя отрицать или оспаривать, — на существовании совести, на существовании определенных моральных суждений и чувств, общих для опыта всех людей. Совесть существует. Она существует как сознание морального закона; как утверждение правила долга; как чувство ответственности. Когда она признает действие правильным, она делает это, потому что признает его соответствующим закону; когда она признает действие неправильным, она делает это, потому что признает, что оно не соответствует закону или нарушает его. Она действует как судья всего, что мы делаем, и как таковая она обвиняет или оправдывает, осуждает или одобряет, наказывает или вознаграждает нас голосом власти, который мы можем в некоторой степени игнорировать, но законность которого мы не можем оспаривать. Она претендует на то, чтобы править телом и душой, сердцем и разумом, всеми нашими аппетитами, привязанностями и способностями; и это притязание молчаливо признается даже теми, кто больше всего заинтересован в его отрицании. Но она не правит и не претендует на то, чтобы править как самодержавная власть; она не дает нам и не претендует на то, чтобы дать нам закон от себя: напротив, она претендует на то, чтобы править в нас только в силу признания закона, который стоит над нами; ее власть полностью проистекает из закона, который она интерпретирует и применяет, но не создает. Она, таким образом, говорит не от себя, а как заместитель другого. Она недвусмысленно объявляет себя делегированной властью. Некоторые могут сказать, что закон совести установлен волей самого человека и что воля есть закон для самой себя; но это утверждение не выдерживает проверки. Воля, отделенная от разума и совести, — это просто сила, а не истинная воля. Она имеет рациональный закон только через свою связь с разумом, моральный закон — только через свою связь с совести. Тот, кто утверждает, что воля есть свой собственный закон, должен грубо злоупотреблять языком и обозначать термином «воля» то, что другие подразумевают под разумом и волей, совестью и волей. Он должен делать нечто худшее, чем это, как бы плохо это ни было. Он должен противоречить ясным велениям своего собственного сознания. Воля и ее закон отчетливо ощущаются как не одно, а два. Воля ясно осознается в нашем моральном опыте как не законодательная, как не дающая себе закон, а как находящаяся под законом, законом, который постигает совесть. Отождествлять волю и ее закон — значит смешивать совершенно разные вещи. Чтобы воля правила волей, ей нужно было бы одновременно приказывать и подчиняться, быть связанной и свободной, зависимой и независимой. Быть своим собственным правилом — значило бы для нее быть без правила. Совесть претендует на то, чтобы править моей волей в силу закона, который не может быть выражением моей воли и который не может быть ничем иным, кроме выражения другой воли; воли, часто находящейся в антагонизме с моей, — воли, всегда лучшей, чем моя, — воли, которая требует от меня неизменного и полного послушания. Она приходит ко мне и говорит со мной вопреки моей воле; когда моя воля настроена против того, чтобы слышать ее, и еще больше против того, чтобы подчиняться ей; когда моя воля стремится подавить и заглушить ее голос. Она предупреждает, угрожает, осуждает и наказывает меня против моей воли, голосом власти как делегат или заместитель совершенно доброй и святой воли, которая имеет абсолютное право править мной, контролировать и направлять все мои способности; которая исследует меня и знает меня; которая окружает меня сзади и спереди. Чья это совершенная, авторитетная, высшая воля, на которую указывают все совести, даже самые заблуждающиеся? Чья, если не Божья? Те, кто возражает, что этот аргумент — лишь словесный вывод или что он основан на двойном значении слова «закон», не понимают его, каким бы простым он ни был. Они могут быть достаточно честными спорщиками, но их возражение странно поверхностно. В совершенно неуместной критике слова они упускают из виду великий факт и поэтому неизбежно не могут осознать его огромное значение. Не из простого слова, будь то «закон» или любое другое, но из того сознания моральной зависимости, которое не может стряхнуть с себя ни одно моральное существо, которое совесть подразумевает в каждом упражнении, которое проявляется тысячами способов в сердцах и жизнях людей, мы заключаем, что есть Тот, от Кого мы морально зависим, что у нас есть святой Творец и Судья, с Которым мы имеем дело. Разум берет не просто имя, но он берет факт, что человек чувствует себя под законом долга, что он осознает обязательство и ответственность, что у него есть совесть, которая не советует, но повелевает ему делать то, что правильно, и сопротивляться тому, что неправильно; и он находит этот факт необъяснимым, это сознание — заблуждением, эту совесть — лжесвидетелем, если только нет святого Бога, Морального Правителя.

Совесть раскрывает цель, так же как и провозглашает закон. Само ее существование — доказательство цели. Глаз не более определенно дан нам для того, чтобы мы могли видеть, чем совесть дана нам для того, чтобы мы могли использовать все наши силы праведным и благотворным образом. Мыслимо ли, чтобы кто-то другой, кроме праведного Бога, даровал нам такой дар, такую способность? Сделал бы разумный, но неправедный Бог нас такими, чтобы мы ненавидели и презирали то, что характерно для его собственной природы? Сделал бы он нас лучше себя? Цель, которую раскрывает совесть, конечно, не наша собственная цель, точно так же, как закон, который она провозглашает, не является законом нашей собственной воли. Цель, которая находит свое выражение в совести, и наша собственная цель часто ощущаются нами как находящиеся в прямом антагонизме. Наши души могут быть измучены конфликтом между ними. Но во всех фазах конфликта мы чувствуем, что именно наша цель должна быть оставлена; что цель, которая нам не нравится, — это та, которую мы обязаны принять и которой обязаны подчиниться. Таким образом, совесть также говорит нам о праведном Боге, говоря от Его имени. Если вывод от следствия к причине, от проявления цели к разуму хорош где-либо, то он хорош здесь; и он дает нам право верить, что Первопричина совести — праведное Существо.

Все чувства, эмоции и привязанности, которые собираются вокруг постижения правильного и неправильного, которые сопровождают чувство долга или убеждение в обязательстве, указывают на тот же вывод. Сознание доброй или злой заслуги, раскаяние и самоодобрение, моральные надежды и страхи — все они сходятся в отсылке к святому Богу. Они подразумевают, что человек — это личность, связанная не просто с вещами и законами, но с другой личностью, которая является его законным и праведным Судьей. Сам атеист, когда он скорбит даже о тайных и частных грехах или наслаждается внутренним миром, который знает только его собственное сердце, скорбит и радуется так, как если бы он был в присутствии высшего личного Существа — Бога, которого он отрицает. Ни его печаль, ни его удовлетворение не являются полностью понятными, если перед его душой только безличный закон или абстрактная природа вещей; оба они предполагают, что он имеет какое-то сознание того, что находится под ведением Личности, обладающей моральными атрибутами. Если бы люди чувствовали, что они несут ответственность за свои злые мысли, слова и дела ни перед кем, кроме самих себя или своих ближних, мыслимо ли, что сознание вины и страх возмездия были бы такими, какими их свидетельствуют опыт и история? Разве молитвы, покаяния и жертвы получили бы такое широкое распространение, если бы закон правильного и неправильного при нарушении ощущался просто как нарушенный — если бы не было лежащего в основе чувства существования Того, кто стоит за законом, чья праведность должна быть удовлетворена и чей гнев должен быть отведен нарушителем закона? Были бы в таком случае в человеческом сердце какие-либо моральные конфликты, подобные тем, которые описали Софокл или Шекспир? Если бы не было Бога, не должно было бы возникать никакого страха перед Богом даже из-за преступления; но даже атеизм не может защитить преступника, когда он осознает свою вину, от того, чтобы его не преследовали и не ужасали страхи перед судом и правосудием, более страшными, чем человеческие. Когда мы совершенно готовы нести любую боль, которую простые законы природы налагают на наши грехи, и когда наш разум уверяет нас, что нам нечего бояться из-за них со стороны закона или даже мнения общества, почему, если наши моральные натуры не выжжены и не омертвели, мы все же боимся, и боимся больше всего, когда мы одни? «Неодушевленные вещи», — говорит д-р Ньюмен, — «не могут взволновать наши привязанности; они коррелятивны с личностями. Если, как это и есть, мы чувствуем ответственность, стыдимся, пугаемся при нарушении голоса совести, это подразумевает, что есть Тот, перед Кем мы ответственны, перед Кем мы стыдимся, чьи притязания на нас мы боимся. Если, совершая зло, мы чувствуем ту же слезную, разбитую горем печаль, которая охватывает нас, когда мы причиняем боль матери; если, совершая добро, мы наслаждаемся тем же кажущимся спокойствием ума, тем же успокаивающим, удовлетворительным наслаждением, которое следует за получением похвалы от отца, — у нас, безусловно, есть внутри нас образ какой-то личности, на которую смотрят наша любовь и почитание, в чьей улыбке мы находим наше счастье, по которой мы тоскуем, к которой мы направляем наши мольбы, в чьем гневе мы встревожены и чахнем. Эти чувства в нас таковы, что требуют для своей возбуждающей причины разумного существа; мы не испытываем привязанности к камню, и мы не чувствуем стыда перед лошадью или собакой; мы не испытываем раскаяния или угрызений совести при нарушении простого человеческого закона: и все же, так оно и есть, совесть возбуждает все эти болезненные эмоции, смятение, предчувствие, самоосуждение; и, с другой стороны, она изливает на нас глубокий мир, чувство безопасности, смирение и надежду, для которых нет никакого чувственного, никакого земного объекта. «Нечестивый бежит, когда никто не гонится»; тогда почему он бежит? Откуда его ужас? Кого он видит в одиночестве, в темноте, в тайных покоях своего сердца? Если причина этих эмоций не принадлежит этому видимому миру, Объект, на который направлено его восприятие, должен быть Сверхъестественным и Божественным; и таким образом, феномены совести как веления служат тому, чтобы запечатлеть в воображении картину Верховного Правителя, Судьи, святого, справедливого, могущественного, всевидящего, воздающего».

Мне едва ли нужно говорить, что аргументам, которые были представлены, будет возражено, что совесть — это продукт ассоциации или следствие эволюции; что она развилась либо в опыте индивидов, либо в течение веков из ощущений удовольствия и боли, из выгод и ущербов; и что убеждения и чувства, вовлеченные в нее, обусловлены обстоятельствами, в которых она выросла, и причинами, которые объединились, чтобы породить ее. Но на это можно ответить либо тем, что не было показано, что совесть выросла путем ассоциации и развития из чувственных опытов, либо тем, что даже если бы это было доказано, аргумент оставался бы верным; другими словами, можно отрицать либо истинность, либо уместность возражения. Все ассоцианистские и эволюционистские теории совести многим из наиболее компетентных психологов кажутся потерпевшими неудачу в отношении своей главной цели, хотя они могут признавать, что они содержат важные элементы истины. Этот взгляд я разделяю. Мне не кажется, что даже г-н Дж. С. Милль, проф. Бэйн, г-н Спенсер и г-н Дарвин смогли показать, что совесть не содержит в себе ничего оригинального. Но, конечно, я осознаю, что оправдание моего несогласия потребовало бы адекватного исследования ассоцианизма и эволюционизма как объяснений происхождения совести. Никакое такое исследование здесь невозможно. И оно не требуется; напротив, обсуждение такого рода, я полагаю, должно быть избегнуто в исследовании, подобном настоящему. Никакое психологическое исследование сложного и деликатного характера, насколько я могу судить, существенно не вовлечено в теистическую аргументацию на каком-либо этапе. Безусловно, нет необходимости при проведении морального аргумента пускаться в какие-либо научные рассуждения о происхождении совести. Ибо наш второй или альтернативный ответ будет достаточен. Не имеет значения, насколько это касается нашей нынешней цели, является ли совесть первичной или производной. Она существует; она несет определенное свидетельство; она неизбежно порождает мысли и чувства, которые я упомянул. Истинны ли эти мысли и чувства? Если нет, то совесть — это заблуждение; она изрекает ложь; полнейший моральный скептицизм оправдан. Если они истинны, то аргумент остается в силе. Способ, которым они были приобретены, в этом отношении является делом безразличия.

Аргумент от совести, могу добавить, покоится на общих и отличительных характеристиках нашей моральной природы, а не на истинности конкретных моральных суждений или чистоте конкретных моральных привязанностей. Поэтому на него не может повлиять тот факт, что моральные восприятия и эмоции допускают вариации и развитие и иногда бывают ложными и испорченными. Как бы важно ни было в других отношениях обстоятельство, что мысли и чувства людей относительно правильного и неправильного не всегда идентичны или даже согласованы, оно явно неуместно как возражение против любой из форм, в которых только что была изложена аргументация в пользу Божественного существования исходя из устройства нашей моральной природы. Не может быть необходимости делать больше, чем просто указать на это, хотя некоторые, кто поддерживает полностью производную природу совести, по-видимому, верят, что моральные различия, которые можно проследить среди людей, опровергают все выводы из моральной способности, которые они чувствуют несклонность принять.

II.

Подтверждается ли свидетельство, которое совесть дает о существовании и характере Бога, когда мы смотрим в моральный мир? Никто не скажет, что все ясно и недвусмысленно в этом мире — что он нигде не окутан непроницаемой, если не сказать непроглядной, тьмой — что он не содержит никаких смущающих аномалий. На земле существует огромное количество греха, и само существование греха — это тайна под управлением всемогущего Бога, который ненавидит грех. Существует огромное количество кажущегося процветающим греха и огромное количество временно страдающей добродетели, и это часто является суровым испытанием веры в справедливость и святость Бога. Пессимизм может преувеличивать пустоту и печаль жизни, но он сослужил службу, разоблачив и дискредитировав оптимизм, который игнорирует темные черты и трагические элементы существования. Может ли, однако, непредубежденный ум, даже имея перед глазами все грехи и страдания мира, и хотя сознательно не в силах разрешить трудности, которые они предполагают, отказаться признать, что общее свидетельство, приносимое моральным миром бытию и праведности его Автора, является достаточным и безошибочным? Я думаю, нет. Вывод, который мы сделали из характера чувств, неизбежно возбуждаемых созерцанием добродетели и порока, также является тем, который следует из естественных тенденций и исходов добрых и злых привязанностей и действий. Добродетель не всегда встречает свою должную награду, а порок — свое должное наказание в какой-либо очевидной внешней форме; если бы это было так, земля перестала бы быть сценой моральной дисциплины; но внутренние моральные законы существенно возмездного характера находятся в непрерывном действии и показывают не неясно или сомнительно, каково суждение Бога как о характере, так и о поведении. Добродетель сама себя вознаграждает, а порок сам себя наказывает. Добродетель стремится по своей природе к чести и жизни, порок — к бесчестию и смерти. Существуют внешние связи между добродетелью и счастьем, пороком и несчастьем, которые могут быть разорваны; но есть также внутренние связи, которые не могут быть разорваны, — отношения причины и следствия, столь же негибкие, как любые в физическом мире. За добродетелью может не последовать никаких внешних преимуществ, или она может даже вовлечь своего обладателя в страдание; но она безошибочно облагораживает и обогащает, возвышает и очищает саму душу и, таким образом, постепенно и все более привносит «мир превыше всех земных достоинств». Порок может внешне процветать и встречать только почет от людей, но нельзя сказать, что он остается полностью безнаказанным до тех пор, пока он ослабляет, отравляет и развращает духовную конституцию. А это он делает всегда, и никогда более активно, чем когда индивид, который виновен, заглушил голос своей совести, и когда развращенное общество поощряет его в его нечестии. Закон — «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление» — никогда даже на мгновение не приостанавливается, хотя рост и созревание семени в его плод могут оставаться незамеченными. В самом совершении греха душа нарушает условия своего собственного благополучия, разрушает свои лучшие чувства, обедняет и губит себя.

"He that has light within his own clear breast,

May sit in the centre, and enjoy bright day;

But he that hides a dark soul and foul thoughts,

Benighted walks under the mid-day sun—

Himself is his own dungeon."[40]

Когда мы смотрим от индивидов к обществам, мы воспринимаем ту же истину, подтвержденную в более всеобъемлющем и заметном масштабе. Это правда, что в социальном мире есть дурные триумфы и нечестивые успехи — что победа добра над злом часто достигается только после долгой серии поражений. Но столь же верно, что благополучие общества зависит от практического признания моральных принципов — что законы морали являются условиями прогресса и даже существования общества. Циничный моралист восемнадцатого века утверждал, что частные пороки — это общественные блага; но, конечно, его софизмы были легко разоблачены: ему не удалось убедить никого в правильности своего парадокса. Никакую индуктивную истину нельзя установить легче или лучше, чем то, что праведность возвышает народ, в то время как грех унижает и губит его. Порочные привязанности, которые мучают и унижают изолированных людей, в равной степени беспокоят и разлагают племя или нацию. Добродетельные привязанности, которые распространяют мир и счастье в одном сердце, в равной степени распространяют гармонию и процветание через самое большое сообщество. Таким образом, общие условия социальной жизни свидетельствуют о том, что Бог любит добродетель и ненавидит порок. Затем, если мы рассмотрим историю в целом, мы не можем не признать, что она была в основном процессом морального прогресса, морального роста. Дети сегодняшнего дня могут рождаться с не лучшими наклонностями, чем те, что были пять тысяч лет назад, и люди могут быть сейчас такими же виновными, такими же умышленными грешниками против того, что они знают как правильное, какими они были всегда; в этом смысле морального прогресса может и не быть; но в этом, я думаю, не может быть никаких разумных сомнений в уме любого беспристрастного исследователя истории, что мысли людей были верно, пусть и медленно, расширены в отношении свободы, целомудрия, справедливости, благожелательности, благочестия — и что их чувства были соответственно изменены, их манеры утончены, а их законы и институты улучшены. Может не быть такой вещи, как наследование или передача добродетели, и каждый шаг морального продвижения, возможно, должен быть достигнут свободным усилием каждого индивида, народа и поколения по очереди; но, как факт, наша раса в целом продвигается, а не отступает на пути к добру. Точно так же, как разум, хотя он может быть слабее страстей в короткой борьбе, всегда может победить их, если у него есть время собрать свои энергии, — так добродетель приобретает, а порок теряет преимущества с течением лет; ибо, в то время как предрассудки, которые противостояли первой, утихают, а ее достоинства становятся все более очевидными по мере того, как история течет вперед, те, кто объединился в поддержку последнего, ссорятся между собой, его очарование угасает, а его уродства становятся более явными и отталкивающими. Век связан с веком, и в борьбе добра и зла, которая пронизывает все века, видно, как победа медленно, но неуклонно склоняется на сторону добра. Пороки умирают — добродетели никогда не умирают. Некоторые великие беды, которые когда-то поражали нашу расу, прошли. Какое великое благо было когда-либо потеряно? Справедливость в конце концов берет верх над несправедливостью. Теперь, каковы бы ни были средства, которыми достигается моральный прогресс, свидетельство, которое он подразумевает относительно морального характера Бога, от этого не становится менее определенным. Успешное применение дарвиновских принципов, например, к объяснению человеческого прогресса, не было бы опровержением замысла в социальной эволюции. Если бы было показано, что естественный отбор, основанный на силе, подготовил путь для естественного отбора, основанного на хитрости, который, в свою очередь, уступил место справедливости, а та, в свою очередь, — любви, Богу все равно нужно было бы приписать созерцание конечного результата, и этот результат все равно должен был бы считаться указанием на Его характер. Когда было доказано, что так называемая борьба за существование ведет не к ухудшению, а к улучшению жизни — к наибольшему изобилию высших видов жизни, возможных в данных обстоятельствах, — она будет оправдана и показана как средство обеспечения таких целей, которые преследовало бы мудрое и благожелательное Существо. Когда было доказано, что она заставляла людей постепенно признавать, что добродетели являются условиями наиболее желательного существования, а пороки — препятствиями к достижению такого существования, она будет оправдана еще больше, будучи таким образом показанной как способ, которым праведность реализуется в мире. Мало что значит, насколько это касается религиозного вывода, после какого естественного процесса и с помощью каких естественных законов был достигнут моральный прогресс; ибо каковы бы ни были обнаружены процесс и законы, они будут теми, которые выбрал Бог, и будут приспособлены, чтобы показать славу Его мудрости, любви и справедливости.

ЛЕКЦИЯ VIII.

РАССМОТРЕНИЕ ВОЗРАЖЕНИЙ ПРОТИВ БОЖЕСТВЕННОЙ МУДРОСТИ, БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТИ И СПРАВЕДЛИВОСТИ.

I.

Совесть свидетельствует, что есть Бог, который добр и справедлив; и общество и история в целом подтверждают ее свидетельство. Но в мире существует множество моральных зол, и они могут показаться оправдывающими противоположный вывод или, по крайней мере, настолько уравновешивающими то, что было приведено в качестве доказательства благости и справедливости Бога, что мы логически неспособны сделать какой-либо вывод относительно Его морального характера. Мы должны, следовательно, рассмотреть, действительно ли эти беды оправдывают антитеистический вывод; и поскольку они аналогичны тем фактам, которые, как утверждалось, являются дефектами в физическом устройстве Вселенной, несовместимыми с мудростью, или, по крайней мере, с совершенной мудростью, у Творца, и тесно связаны с ними, кажется желательным отчетливо задать себе этот общий вопрос: существуют ли такие дефекты в устройстве и ходе природы, что для нас невозможно верить, что это работа мудрого и святого Бога?

Эпикур и Лукреций воображали, что мир был сформирован счастливым сочетанием атомов, действующих сами по себе слепо и необходимо после того, как произошло бесчисленное множество тщетных соединений. Ланге, самый недавний историк материализма, возродил эту гипотезу и представил мир как пример успеха, которому предшествовали миллиарды полных или частичных неудач. Это теория естественного отбора, примененная для объяснения происхождения миров; и никто, я полагаю, кто объединяет гипотезы естественного отбора и атеизма, не может последовательно придерживаться какой-либо другой концепции происхождения миров. Но где миллиарды неудач, которые, как говорят, произошли? Где чудовищные миры, которые предшествовали тем, что составляют космос? Мы должны, конечно, иметь веские доказательства их существования, прежде чем мы сможем иметь право возлагать на Природу ответственность за них; мы не должны вменять ей в вину простые сны ее обвинителей. Однако не было указано ни следа таких миров, которые, согласно гипотезе, были обильно рассеяны в пространстве. Было бы пустой тратой времени спорить с людьми, которые изобретают миры, чтобы найти в них недостатки. Поэтому мы обращаемся к тем, кто порицает не воображаемые миры, а реальный мир.

Конт, следуя Лапласу, утверждал, что нет никаких доказательств разума или замысла в солнечной системе, потому что ее элементы и члены не расположены наиболее выгодным образом. Луна, в частности, как нас уверяют, должна была быть расположена так, чтобы она вращалась вокруг Земли за то же время, что Земля вращалась вокруг Солнца. В этом случае она появлялась бы каждую ночь и всегда в полнолунии. Штормы, вулканы, землетрясения и пустыни часто приводились как дефекты, которые портят как красоту, так и полезность творения. Изменения в полярных регионах, в физическом характере Африки, в положении азиатского континента и в Тихом океане предлагались как улучшения устройства мира. Утверждалось, что фактический климат различных стран не является наиболее благоприятным для жизни, который возможен при существующих законах природы.

Немного размышлений позволит нам придать справедливую оценку такой критике творения. Заметьте, во-первых, что может быть много доказательств разума там, где нет доказательств совершенного разума. Хотя было ясно показано, что в устройстве и расположении физического мира существуют весьма значительные дефекты, все же могли бы быть достаточные и безошибочные доказательства огромной мудрости его Автора. Если бы даже было правдой, что наука могла бы показать, что механизм небес и распределение суши и моря, тепла и холода на земле не во всех отношениях являются лучшими, это не доказало бы, что в этом не было никакого разума, никакого замысла вообще. Вопрос: «Произошли ли Земля и солнечная система от разума?» — отличается от вопроса: «Был ли разум, от которого они произошли, совершенным?» Вполне мыслимо, что на один вопрос пришлось бы ответить утвердительно, а на другой — отрицательно. Очевидно, что первый вопрос следует рассматривать отдельно от второго и до него. Теист, конечно, предлагает доказать в конце, что существует совершенный разум, но он довольствуется тем, что сначала устанавливает, что существует разум. Осознавая, что всякий, кто признает разум первопричиной Вселенной, может быть вынужден также признать, что творческий разум совершенен, он сам не испытывает искушения смешивать два совершенно разных вопроса, и он, очевидно, имеет право протестовать против столь нелогичной процедуры у других.

Заметьте, во-вторых, что мы, очевидно, очень некомпетентные критики системы, столь обширной, как Вселенная. Мы способны обозреть лишь малую ее часть, и то немногое, что мы воспринимаем, мы понимаем несовершенно. Мы видим лишь на чрезвычайно короткое расстояние перед собой в будущее и можем сформировать лишь самые смутные и общие представления о конечной цели, к которой стремится творение в целом. Это не должно и не должно мешать нам признавать очевидные признаки разума, которые попадают в наш диапазон восприятия; но это вполне может заставить нас колебаться, прежде чем объявлять, что та или иная особенность, которая кажется нам дефектом, является абсолютной ошибкой или злом. Нет никого, кто не почувствовал бы себя очень неразумным, объявляя кажущийся дефект, даже в сложном человеческом механизме, с которым он был знаком лишь несовершенно, безошибочной оплошностью, и, конечно, гораздо большая осторожность требуется от критика устройства Вселенной; ибо, как справедливо замечает епископ Батлер: «Самый легкий и поверхностный взгляд на любое человеческое изобретение гораздо ближе к полному знанию о нем, чем та часть, которую мы знаем об управлении миром, к общей схеме и системе его». Вся Природа — это одно великое целое, и каждая вещь в ней имеет, как я ранее должен был настаивать, множество применений и отношений, с учетом всех из которых она должна рассматриваться, чтобы можно было сформировать полное и окончательное суждение о ней. Был ли этот факт адекватно осознан теми, кто критиковал, тем способом, который был указан, мудрость, проявленную в системе Природы? Я думаю, нет. Что касается Луны, то, по-видимому, даже если бы это светило не предназначалось для иных целей, кроме как давать свет на земле, то не Создатель его ошибся, а Конт и Лаплас. Было показано, что реальные последствия их мнимого улучшения заключались бы в том, что Луна давала бы в шестнадцать раз меньше света, чем она дает, и находилась бы в постоянной опасности исчезновения. Другими словами, то, что они продемонстрировали, — это то, что их собственные математические и механические знания были настолько ниже знаний того разума, который поместил Луну туда, где она есть, что они не могли оценить правильность его процедуры при решении сравнительно простой астрономической задачи. Но даже если бы изменение, которое они предложили, действительно сделало бы Луну лучшим светильником для жителей земли, они не имели права делать вывод, что было ошибкой поместить ее в другое место, если только они не были вправе предположить, что Луна предназначалась лишь для того, чтобы быть светильником для жителей земли. Но на это они явно не имели права предполагать. Давать свет на земле — это использование Луны, но глупо воображать, что это ее единственное использование. Она служит другим известным целям, таким как поднятие приливов, и может служить многим целям, совершенно неизвестным нам. Так и в отношении вулканов, землетрясений и т. д. Любое отдельное поколение людей и зверей могло бы, возможно, вполне обойтись без их существования, и все же они могут быть наиболее подходящими инструментами для обеспечения порядка и благополучия в экономике Вселенной в целом. Не по их отношениям к настоящему и местному только, но по их отношениям ко всему прошлому и будущему всей системы вещей их следует судить. Если бы Гренландия была затоплена, а азиатский и североамериканский континенты изменены так, что никакие крупные реки не впадали бы в полярный океан, климат Исландии и Канады мог бы быть значительно улучшен. Стал бы мир от этого, однако, лучше в целом и на протяжении всей своей будущей истории? Он должен быть либо очень мудрым человеком, либо очень глупым, кто отвечает на этот вопрос решительным утверждением; и все же тот, кто не может так ответить на него, очевидно, не имеет права утверждать, что упомянутые изменения действительно были бы улучшениями.

Если бы мы могли охватить взглядом всю Вселенную и заметить, как все ее отдельные части связаны друг с другом и с целым, мы могли бы разумно определить, является ли кажущийся в ней изъян реальным; но мы не можем сделать это с помощью наших нынешних способностей. Мы легко можем вообразить, что любая отдельная вещь в мире, если рассматривать ее саму по себе или в связи лишь с немногими другими объектами, могла бы быть гораздо лучше, чем она есть, но мы не можем доказать, что общая система вещей не была бы при этом расстроена и ухудшена. Рассматриваемые исключительно по отношению к человеку, относительные несовершенства мира могут быть реальными преимуществами. Мир, настолько совершенный, что человек не мог бы его улучшить, вероятно, был бы — как бы парадоксально ни звучало это утверждение — одним из самых несовершенных миров, в которых могли бы оказаться люди. Только несовершенный мир, или, иными словами, мир, который можно улучшить, может быть подходящим местом обитания для прогрессирующих существ. Писание не представляет природу даже до грехопадения совершенной и неспособной к улучшению, а лишь «весьма хорошей»; и тем более оно не требует от нас верить в то, что нынешний ход природы совершенен. Истинное отношение человека к природе может быть осознано только тогда, когда последняя воспринимается как несовершенная — как нечто, чем нужно управлять, а не чему подчиняться, что нужно улучшать, а не чему подражать, — и все же как нечто, что по сути своей является благом относительно потребностей и способностей своих обитателей. Далее, следует помнить, что ни одна сотворенная система не может быть совершенной в смысле «наилучшей из возможных». Ни одна не может быть настолько хороша, чтобы нельзя было вообразить лучшую. То, что сотворено, должно быть конечным в своем совершенстве, а все конечное можно вообразить увеличенным и улучшенным. Сам Творец — абсолютно совершенный Бог — Высшее Благо — является, как столь глубоко учили Платон и Ансельм, единственным наилучшим возможным Существом. Только в Нем действительное совпадает и тождественно с возможным, реальное — с идеальным. Тот, кто принимает эту истину так, как она должна быть принята, не может не видеть, что все спекуляции о наилучшем из возможных миров и все суждения о реальном мире, основанные на таких спекуляциях, являются тщетными и праздными фантазиями.

Могу добавить, что когда человек утверждает, как это делает Конт, что мы ничего не можем знать о конечных причинах, ничего о целях, которые вещи призваны осуществлять, и в то же время, что они могли бы реализовать свои конечные причины, выполнить свои цели лучше, чем они это делают, он очевидно занимает весьма несостоятельную и противоречивую позицию. Если мы не имеем представления о цели вещи, мы не можем судить, выполняет ли она свою цель или нет, хорошо она ее выполняет или плохо. Отрицание возможности познания целей вещей несовместимо с утверждением, что вещи могли бы быть устроены и организованы более счастливым и выгодным образом.

Органическая природа подвергалась еще более суровой критике, чем неорганический мир. Было указано на несколько полностью развитых органов, как, например, селезенка, функции которых неизвестны, и на множество органов, развитых настолько несовершенно, что они неспособны выполнять какие-либо полезные функции. Утверждалось, что даже самые сложные организмы имеют существенные дефекты; так, Гельмгольц доказывал, что глаз не является совершенным оптическим инструментом, и на основании этого доказательства по крайней мере один автор заявил, что если бы человеческий оптик допустил такую же грубую ошибку, какую должен был допустить предполагаемый создатель глаз, его бы освистали и выгнали из профессии. Подчеркивался тот факт, что абортивные формы и уродства не являются редкостью. Нам напоминают, что многие кажущиеся разумными приспособления служат главным образом для причинения боли и разрушения. И был сделан вывод, что первопричиной органического существования была не Божественная Мудрость, а лишь материя и слепая сила.

Соображения, которые уже были приведены, должны позволить нам ответить на все подобные рассуждения. Орган нельзя объявлять бесполезным только потому, что его функции еще не открыты. В той мере, в какой эволюционизм верен, рудиментарные и устаревшие органы находят свое объяснение, а проявленная в них мудрость полностью оправдана; а если эволюционизм не верен, их все равно можно объяснить теорией типов. Они являются этапами реализации Божественного замысла; указаниями на порядок, который охватывает и обусловливает закон использования и приспособления для использования; ключами к пониманию Божественного плана. Теизму нечего бояться того факта, что все человеческие глаза ограничены в своем диапазоне и конечны в своем совершенстве, или даже того факта, что у очень многих людей очень плохое зрение. Каковы бы ни были его несовершенства, глаз, если рассматривать его с всесторонним учетом его многообразных функций и возможностей, должен быть признан каждым непредвзятым судьей несравненно превосходящим любой другой оптический инструмент: более того, это единственный настоящий оптический инструмент; все так называемые оптические инструменты являются лишь вспомогательными средствами и дополнениями к нему. Если бы глаз был абсолютно совершенным, его модификация или эволюция могла бы быть только ухудшением, искусственные оптические инструменты не понадобились бы, и все отношения человека к творению должны были бы быть существенно иными, чем они есть. Кто может рационально заверить нас, что это было желательно? Абортивные формы и уродства — это, по крайней мере, исключения. Если бы разум не был тем, что является предельным во Вселенной — если бы природа действовала вслепую — если бы была хоть доля правды в том, что Ланге и Хаксли говорили о ее процедуре, что она «подобна стрельбе из миллиона или более заряженных ружей в поле, чтобы убить одного зайца», — этого не могло бы быть; пули, которые промахиваются, были бы тогда несравненно многочисленнее тех, которые попадают, и свидетельства ее неудач должны были бы быть разбросаны вокруг нас гораздо гуще, чем остатки ее успехов; не было бы, так сказать, никакого хода природы из-за множества отклонений, никакого правила в природе из-за множества исключений. Но каковы факты? А вот таковы: низшие организмы приспособлены к своим обстоятельствам так же совершенно, как и высшие, самые ранние — как и самые поздние; в мире огромное количество смерти и огромное количество жизни, но, что бы некоторые люди ни утверждали бездумно, никто не может показать, что того или другого слишком много, что существует какая-либо реальная расточительность, если учитывать потребности творения в целом; абортивные формы и уродства, которые являются единственными вещами в природе, которые можно правдоподобно охарактеризовать как «неудачи», как «пули, которые не попали в цель», сравнительно редки; и даже уродства на самом деле не являются исключениями из закона и порядка, они не являются строго говоря уродствами. Труды тератологов научно установили великий общий результат, что в природе нет уродств в том смысле, который воображал Эмпедокл; нет никаких, кроме тех, в каком смысле человек, сломавший ногу, является уродцем. Урод — это просто существо, с которым в утробе произошел нелетальный несчастный случай. Почему несчастный случай не должен происходить там, как и в любом другом месте? Почему Бог не должен действовать там посредством общих законов, как и везде? Кто вправе сказать, что любой результат Его общих законов является неудачей; что любой так называемый несчастный случай не был включен в Его план; что мир, в котором ребенок не мог бы родиться деформированным, а взрослый человек не мог бы сломать ногу, был бы, если принять во внимание все обстоятельства, так же хорош, как мир, в котором мы живем на самом деле? Хаксли, Ланге и те, кого они представляют, не смогли показать нам ни одной из «пуль, которые промахнулись», и, я думаю, недостаточно осознали, насколько несовершенным может быть их собственное восприятие цели природы. Приспособления для причинения боли и смерти, проявленные в строении хищных животных, не перестают быть свидетельствами разума от того, что они не являются также, по крайней мере непосредственно или прямо, свидетельствами благости. Разум — это одно, благожелательность — другое, и то, что окончательно опровергает благожелательность, может окончательно доказать наличие разума.

II.

Перейдем к созерцанию больших трудностей: к страданию, которое, по-видимому, противоречит благости Бога, и к греху, который кажется несовместимым с Его праведностью.

Я не могу согласиться с теми, кто считает, что в простой боли нет никакой тайны; что она достаточно объясняется моральным злом и не представляет собой отдельной проблемы. История страданий началась на нашей планете задолго до истории греха; за эпохи до появления человека Земля была ареной войны и взаимного уничтожения; голод и страх, насилие и агония, болезни и смерть царили в воздухе, на суше и в океане с тех пор, как они были заселены. И какая разумная связь может быть между грехом людей или грехом ангелов и страданиями, которые испытывали или причиняли первобытные ящеры? Страдания животных, по сути, более загадочны, чем страдания человека, именно потому, что так мало первых и так много вторых можно проследить, прямо или косвенно, до греха. Но каждое животное подвержено страданиям; каждый животный аппетит возникает из нужды; каждое чувство и каждая способность каждого животного устроены так, чтобы при определенных обстоятельствах быть источниками боли; множество животных устроено так, что они могут жить, только разрывая и пожирая других животных; ни одно крупное животное не может двигаться, не раздавив и не убив множество крошечных, но чувствующих существ. Как все это может находиться под управлением Бесконечной Благости?

Человеческий разум, весьма вероятно, не способен полностью ответить на этот вопрос. Он может надеяться правдиво ответить на него хотя бы в некоторой мере, изучая соответствующие факты, реальные последствия и естественные тенденции страдания; общие спекуляции вряд ли принесут ему большую пользу. Теперь, среди соответствующих фактов, одним из самых очевидных является то, что боль служит предупреждением животным о том, что может их повредить или уничтожить. Она имеет предохранительное назначение. Если бы животные были невосприимчивы к боли, они находились бы в постоянной опасности. Бейль остроумно разработал некоторые гипотезы с целью показать, что в устройстве животных можно было бы благополучно обойтись без боли, но они явно недостаточны. Было бы опрометчиво утверждать, что боль незаменима как предупреждение об опасности, но, безусловно, никто не показал, как можно было бы обойтись без нее, или даже правдоподобно вообразил, как это могло бы быть. Насколько мы можем видеть или даже представить, животные организмы могли бы сохраняться в мире, подобном нашему, только будучи наделенными восприимчивостью к боли. Насколько мы знаем или можем даже вообразить, требование, чтобы не было боли, является имплицитно требованием, чтобы не было животной жизни и мира, подобного Земле; — требование весьма глупое и самонадеянное. Но как бы то ни было, боль, как факт, имеет прямое отношение к предотвращению физического вреда. «Болезненные ощущения», — говорит профессор Ле Конт, — «это лишь бдительные дозорные на аванпостах нашего организма, предупреждающие нас о приближающейся опасности. Без них цитадель нашей жизни была бы быстро застигнута врасплох и взята». Теперь, в той мере, в какой сказанное только что верно, боль — это не зло, а благо, и оправдывает как себя, так и своего автора. Она не является целью сама по себе, но средством для достижения цели, и ее цель — благожелательна. Характер самой боли таков, что указывает на то, что ее автор должен быть благожелательным существом — тем, кто причиняет страдания не ради собственного удовольствия, а ради пользы своих творений.