«Теизм и гуманизм»

Те, кто принимает философию Лесли Стивена, полагают, что для этого молодого человека, как и для всех остальных, путь к спасению может быть найден через обращение к опыту. Но, конечно, никто не настолько оптимистичен, чтобы полагать, что, обращаясь к опыту, они собираются избежать того, что г-н Стивен описывает как «бесконечные и безнадежные споры». Увы, это не так! Поле опыта — это не хорошо определенный и защищенный регион, под чистым небом которого полезное знание процветает бесспорно, в то время как окутанные туманом территории его метафизических соседей опустошаются бесконечными диспутами. Напротив, это само поле битвы философии, кокпит метафизики, усеянный заброшенными аргументами, где каждая стратегическая позиция была взята и отбита, на которую каждая школа предъявляет формальные претензии, которую каждая противоборствующая система претендует удерживать в эффективной оккупации. Действительно, по странной иронии, мыслители, которые в данный момент больше всего говорят об опыте, — это те метафизики Абсолюта, в чьих спекуляциях г-н Стивен не видел начала интереса, кроме того, чтобы быть (как он полагал) одновременно убежищем и руиной традиционной религии. Но эти философы не имеют монополии. Все люди в наши дни хорошо отзываются об опыте. Они начинают расходиться только тогда, когда пытаются сказать, что такое опыт, определить его характер, объяснить его полномочия и изложить его послание. Но, к сожалению, когда эта стадия достигнута, их различия бесконечны.

IV

Я, конечно, не занимаюсь г-ном Стивеном, кроме как блестящим представителем образа мысли, против которого я самым решительным образом возражаю. Я возражаю против него не просто потому, что он, по моему суждению, недостаточен и ошибочен, и тем более не потому, что мне не нравится его вывод. Я возражаю против него потому, что он громко говорит об опыте, но никогда не смотрит фактам в лицо; и хвастается своей рациональностью, но редко доводит рассуждения до конца. Это гораздо более тяжкие преступления против духа истины, чем любые, осужденные в претенциозном афоризме Локка, и они ведут к гораздо более серьезным последствиям.

Если вы спросите меня, что я имею в виду, когда говорю, что агностический эмпиризм никогда не смотрит фактам в лицо, я отвечу, что он никогда по-настоящему не принимает во внимание ту естественную историю знания, тот комплекс причин, рациональных и нерациональных, которые привели наш принятый запас убеждений к бытию. И если вы спросите меня, что я имею в виду, когда говорю, что, хотя он рассуждает, он редко доводит рассуждения до конца, я отвечу, что, когда он полон решимости не расставаться с выводом, что угодно послужит ему аргументом; только когда он недоверчив, он знает, как быть критичным.

Это не та ошибка, в которую я намерен впасть. Но я надеюсь, что меня не сочтут из-за этого безразличным к притязаниям разума или склонным легкомысленно относиться к нашим убеждениям как о материальном мире, так и о нематериальном. Напротив, моя цель, и моя единственная цель, — привести разум и веру в самую тесную гармонию, которая в настоящее время кажется осуществимой. И если вы после этого ответите, что такое утверждение само по себе достаточно, чтобы доказать, что я не являюсь пылким любителем разума; если вы скажете мне, что оно подразумевает, если не постоянную удовлетворенность, то по крайней мере временное согласие с кредо, несовершенно рационализированным, я полностью отрицаю это обвинение. Что касается меня, то здесь нет никакого согласия. Пусть тот, кто думает иначе, покажет мне лучший путь. Пусть он представит совокупность убеждений, которые будут одновременно живыми, логичными и достаточными; — не забывая, что она не может быть достаточной, если не включает в круг своих доктрин некоторое описание самой себя, рассматриваемой как продукт естественных причин, и не логичной, если не предоставляет рационального объяснения той удаче, которая заставила причины, не являющиеся доводами, смешанные, возможно, с причинами, которые не являются хорошими доводами, вылиться в то, что является, по гипотезе, совершенно рациональной системой. Тот, кому посчастливилось достичь всего этого, может топтать, как ему угодно, менее успешных исследователей. Но я сомневаюсь, что когда этот первооткрыватель появится, обнаружится, что он достиг своей цели проторенной дорогой эмпирического агностицизма. Это, хотя и модно посещаемо, в конце концов, лишь тупик.

Тем временем мы, боюсь, должны страдать под системой убеждений, которая далека от рационального совершенства. Но мы не должны соглашаться, и мы не должны быть довольны. Будет ли это положение дел когда-либо исправлено внезапной вспышкой какого-то великого философского открытия — это другой вопрос. Моя нынешняя цель, во всяком случае, гораздо скромнее. Но они, по крайней мере, не должны жаловаться, кто считает, что убеждения здравого смысла и наука, которая является развитием убеждений здравого смысла, если не истинны, то по крайней мере на пути к истине. Ибо это убеждение я разделяю. Я исповедую его; я желаю действовать в соответствии с ним. И, конечно, я не могу действовать в соответствии с ним лучше, чем стараясь, насколько могу, поместить его в контекст, который наиболее эффективно сохранит его интеллектуальную ценность. Это, во всяком случае, цель, которой призваны способствовать четыре лекции, которые следуют непосредственно за этой.

ЛЕКЦИЯ VI ВОСПРИЯТИЕ, ЗДРАВЫЙ СМЫСЛ И НАУКА

I

Ничто не казалось бы проще, на первый взгляд, чем дать общее описание обычных убеждений обычных людей о нашем привычном мире вещей и лиц. Это мир, в котором мы живем; это для всех людей реальный мир; это для многих людей реальный мир; это мир здравого смысла, мир, где простой человек чувствует себя как дома, и где практичный человек ищет убежища от тщетных тонкостей метафизики. Наш запас убеждений о нем, возможно, трудно оправдать, но кажется странным, что их трудно описать; и все же трудно, я думаю, они есть.

Некоторые утверждения о нем могут, однако, быть сделаны с уверенностью. Он находится в пространстве и времени; т.е. материальные вещи, из которых он состоит, включая живые тела, протяженны, имеют взаимное положение и обладают по крайней мере некоторой мерой длительности.

Вещи не меняются от простого изменения места, но изменение места относительно наблюдателя всегда меняет их вид для него. Здравый смысл, следовательно, вынужден в этом, как и в бесчисленных других случаях, отличать вид вещи от ее реальности; и придерживаться, как существенной статьи своего рабочего кредо, того, что виды могут меняться, оставляя реальности неизменными.

Здравый смысл, однако, не делает вывода, что наш опыт материальных вещей является иным, чем прямой и непосредственный. Он никогда не придерживался мнения — или, если хотите, ереси, — что то, что мы воспринимаем (по крайней мере зрением и осязанием), является состояниями нашего собственного ума, которые каким-то образом копируют или представляют внешние вещи. Также он никогда не придерживался мнения, что характер или длительность внешних вещей каким-либо образом зависят от наших наблюдений за ними. В восприятии нет реакции воспринимающего ума на воспринимаемый объект. Вещи в своей истинной реальности не затрагиваются простым наблюдением, тем более они не конституируются им. Когда речь идет о материальных объектах, здравый смысл никогда не предполагает, что esse и percipi идентичны.

Но тогда, что, согласно здравому смыслу, представляют собой вещи в своей истинной реальности? Что они такое «сами по себе», когда никто не смотрит на них или когда наблюдаются только некоторые из их аспектов?

Мы можем, во всяком случае, сказать, чем (согласно здравому смыслу) вещи не являются. Они — нечто большее, чем коллекции аспектов. Если бы мы могли одновременно воспринимать «вещь» на тысяче разных расстояний, под тысячей разных углов, при тысяче разновидностей освещения, с ее внутренним устройством, идеально обнаженным в тысяче разных сечений, здравый смысл, если бы на него надавили, я полагаю, все равно придерживался бы того, что это не более чем образцы бесконечного разнообразия способов, которыми вещи могут казаться, не меняя своей природы и не раскрывая полностью, что это за природа. Но хотя здравый смысл мог бы дать этот ответ, он, безусловно, возмутился бы тем, что вопрос был задан. Он не находит трудностей в продолжении своей работы, не начиная этих тревожных исследований. Он довольствуется тем, что говорит, что, хотя вещь, несомненно, всегда больше, чем сумма тех ее аспектов, на которые мы случайно обращаем внимание, все же наше знание о том, что она есть и что она есть, как бы несовершенно оно ни было, для практических целей достаточно ясно и заслуживает доверия, не требуя поддержки ни метафизики, ни психологии. — Это, со всеми его трудностями, есть, я полагаю, отчет, верный настолько, насколько он идет, о мире вещей, как его представляет здравый смысл. Это тот мир, который наука берется объяснить. Позвольте мне привести иллюстрацию.

Мы воспринимаем какой-то объект — скажем, солнце. Мы воспринимаем его непосредственно, а не символически. То, что мы видим, — это не ментальный образ солнца и не комплекс ощущений, вызванных солнцем, а само солнце. Более того, этот материальный внешний объект сохраняет свою идентичность, в то время как он меняется в своем виде. Он красный утром; он белый в полдень; он снова красный вечером; он может быть скрыт облаками или спрятан в затмении; он исчезает и появляется снова один раз в двадцать четыре часа; однако, среди всех этих изменений и исчезновений, его идентичность не подлежит сомнению. Хотя мы воспринимаем его по-разному в разное время, и хотя бывают времена, когда мы не воспринимаем его вовсе, мы знаем, что это то же самое; и мы ни на мгновение не верим (вместе с Гераклитом), что когда он теряется из виду, он по этой причине либо изменил свой характер, либо перестал существовать.

В основном, следовательно, опыт — это, согласно здравому смыслу, очень простое дело. Мы видим что-то, или мы чувствуем что-то, или, как д-р Джонсон, мы пинаем что-то, и «на этом конец». Опыт — источник всего знания, а следовательно, и всего объяснения; но сам по себе он, кажется, едва ли требует объяснения. Здравый смысл готов оставить его там, где он его находит. Несомненно, возникновение оптических или других иллюзий может нарушить это настроение интеллектуального спокойствия. Здравый смысл, когда ему приходится рассматривать случай явлений, некоторые из которых считаются, по внешним основаниям, реальными, а другие — иллюзорными, может почувствовать, что существуют, в конце концов, проблемы, поднятые восприятием — прямым опытом вещей, — которые не лишены своих трудностей. Но случай иллюзий является исключительным и редко нарушает ровное течение нашего повседневного круга.

II

Теперь наука, как она с радостью признает, есть лишь расширение здравого смысла. Она принимает, среди прочих вопросов, взгляд здравого смысла на восприятие. Подобно здравому смыслу, она отличает вещь, как она есть, от вещи, как она кажется. Подобно здравому смыслу, она рассматривает вещи, которые испытываются, как сами по себе не затронутые опытом. Но, в отличие от здравого смысла, она уделяет большое внимание тому, как опыт производится вещами. Ее дело — каузальный ряд. Это, конечно, предмет, который здравый смысл не полностью игнорирует. Он признал бы, что мы воспринимаем лампу через свет, который она излучает, и узнаем трубу через звук, который она испускает; но природу света или звука и способ, которым они производят наш опыт ярких или звучных объектов, он передает науке для дальнейшего исследования.

И задача бодро берется на себя. Наука также считает восприятие источником всего нашего знания о внешней природе. Но она рассматривает его как нечто большее и иное. Ибо восприятие само по себе является частью природы, естественным процессом, продуктом предшествующих причин, причиной последующих эффектов. Оно требует, следовательно, как и другие естественные факты, быть наблюдаемым и объясненным; и дело науки — объяснить его.

Таким образом, мы поставлены лицом к лицу с контрастом, на котором строится так много аргументов этих лекций: контрастом между убеждениями, рассматриваемыми как члены когнитивного ряда, и убеждениями, рассматриваемыми как члены каузального ряда. В когнитивном ряду убеждения восприятия лежат в основе всего нашего знания о естественных законах. В каузальном ряду они являются эффектами естественных законов в реальном действии. Это настолько важный пример этого двойного состояния, что вы должны позволить мне рассмотреть его в некоторых деталях.

Мы можем исследовать то, что происходит между воспринимающим человеком и вещью, которую он воспринимает, с любого конца; но отнюдь не безразлично, с какого конца мы начнем. Если мы исследуем отношение воспринимающего к воспринимаемому, не кажется удобным или точным описывать это отношение как процесс. Это опыт, непосредственный и интуитивный; несомненно, не безошибочный, но прямой и самодостаточный. Если я смотрю на солнце, это солнце я вижу, а не образ солнца, не ощущение, которое предполагает солнце или символизирует солнце. Тем более я не вижу эфирных вибраций, или ретинального образа, или нервной реакции, или церебрального нарушения. Ибо в акте восприятия никакие промежуточные сущности сами по себе не воспринимаются.

Но теперь, если мы, так сказать, обернемся и, начав с другого конца, рассмотрим отношение воспринимаемого к воспринимающему, никакие подобные утверждения не могут быть сделаны. Мы обнаруживаем, что имеем дело не с актом интуиции, а с физическим процессом, который сложен, который занимает время, который включает в себя много стадий. Мы оставили позади познание; мы погружены в причинность. Опыт больше не является непосредственным постижением факта; это передача сообщения, доставленного от объекта к воспринимающему реле материальных посланников. О том, как осуществляется передача, объяснения варьируются с ростом науки. Они были полностью изменены более чем однажды с тех пор, как началась современная эра, и с каждым изменением они становятся все более сложными. Они зависят не от одной ветви науки, а от многих. Ньютоновская астрономия, солнечная физика, теория излучения, оптические свойства атмосферы, физиология зрения, психология восприятия и, смею сказать, многие другие отрасли исследований должны быть привлечены: и все это для того, чтобы сказать нам, что именно мы видим и как мы приходим к тому, чтобы видеть это.

III

Теперь нет никого, кто обладает хотя бы малейшим представлением о философии, кто не знает, что взгляды, которые я только что попытался описать, пропитаны трудностями: трудностями, связанными с природой восприятия; трудностями, связанными с природой объекта как воспринимаемого; трудностями, связанными с его невоспринимаемой физической основой; трудностями, связанными с отношением, в котором эти три стоят друг к другу. Для здравого смысла материальный объект состоит из определенного числа качеств и аспектов, которые воспринимаются, неисчерпаемого числа, которые могли бы быть восприняты, но не являются, и (возможно) смутно представляемого «нечто», лежащего позади обоих. Средневековый аристотелик, если я правильно понимаю его (что очень вероятно, я не понимаю), развил это «нечто» в понятие субстанции — сущности, несколько слабо связанной с качествами, которые она поддерживала, и никоим образом не объясняющей их. Была «субстанция» в куске золота и «субстанция» в куске свинца; но не было ничего неразумного в попытке связать качества золота с субстанцией свинца и таким образом для всех практических целей превратить свинец в золото.

Современная наука преподает очень другой урок. Она, возможно, не полностью отказалась от понятия материальной субстанции, если это определяется как невоспринимаемая опора воспринимаемых качеств; но она настойчиво стремится связать характеристики материи с ее структурой, и, среди других характеристик, ту, которая производит или помогает производить в нас те непосредственные восприятия, которые мы описываем как наш опыт самой материи.

Важная стадия в этом стремлении была отмечена знаменитым различием между первичными и вторичными качествами материи: первичные качества — это атрибуты внешних материальных вещей, которые считались независимыми от наблюдателя (например, непроницаемость, плотность, вес, конфигурация); вторичные качества — это те, которые, помимо наблюдателей, наделенных чувствами, подобными нашим, либо существовали бы иначе, либо не существовали бы вовсе (например, цвет и вкус). Согласно этому взгляду, первичные качества были среди причин вторичных качеств, а вторичные качества переносились от вещи воспринимаемой к человеку воспринимающему.

Я вовсе не стремлюсь защищать эту теорию. Ее много высмеивали, и она, безусловно, уязвима для критики. Но нечто подобное представляется неизбежным этапом в развитии современных взглядов на природу. Все усилия физической науки направлены на то, чтобы обнаружить материальные или непсихические факты, которые, помимо прочего, объясняли бы наш психический опыт. Правда, есть ученые, как и философы, которые считают все подобные построения чисто произвольными — просто средствами экономии мышления, не имеющими ничего общего с реальностью. Но хотя я еще скажу несколько слов об этих теориях в своем следующем курсе лекций, сейчас мне достаточно заметить, что они не отражают обычное научное мнение — ни в том виде, в каком оно существует, ни в том, в каком оно существовало когда-либо. Наука полагает, справедливо или ошибочно, что она имеет дело с реальным миром, который существует независимо от нашего опыта: она никогда не соглашалась с доктриной, согласно которой объект ее терпеливых исследований — не более чем удачно придуманное изобретение, позволяющее нам предсказывать и, возможно, изменять ход наших личных переживаний.

Но тогда, если наука права, мы вынуждены признать разделение между содержанием непосредственного опыта и его причинами, которое смутно и робко проявилось в различении вторичных и первичных качеств материи, но стало более глубоким и непреодолимым с каждым достижением в физике и физиологии. Можно было утверждать (хотя, признаю, не очень легко), что, в то время как вторичные качества материи обусловлены воздействием первичных качеств на наши органы восприятия, сами первичные качества тем не менее являются объектами непосредственного опыта. Тот факт, например, что цвет — это не более чем ощущение, не должен мешать нам воспринимать материальные качества, которые, подобно форме, движению или массе, являются внешними и независимыми причинами, вызывающими это ощущение. Я не говорю, что этот взгляд когда-либо принимался безоговорочно, — да это и не важно. Ибо, если мы принимаем учение науки, его, полагаю, больше нельзя придерживаться. Физические причины восприятия выводятся умозрительно, а не воспринимаются непосредственно. Реальный материальный мир по мере роста знаний все дальше и дальше оттеснялся в область невидимого и теперь полностью скрыт от прямого опыта за непроницаемой завесой своих собственных следствий.

IV

Ибо давайте рассмотрим, чем на самом деле является каузальный процесс восприятия, если мы проследим его от наблюдаемого к наблюдателю — если мы проследим основные нити в сложных линиях связи, посредством которых видимый объект открывается человеку, который его видит.

Я вернусь к своему предыдущему примеру — солнцу. Нам не нужно рассматривать те его атрибуты, которые, как известно, достигаются косвенными методами — которые не воспринимаются, а выводятся умозрительно, — например, его величину или массу. Ограничиваясь тем, что воспринимается непосредственно — его угловым размером, формой (проецируемой на плоскость), теплом, яркостью, цветом, (относительным) движением, удаленностью от наблюдателя в пространстве, — как возникают эти непосредственные переживания?

Ответы варьировались по мере прогресса науки; и для моей нынешней цели не имеет большого значения, какие ответы мы примем. Давайте возьмем те, которые общеприняты в настоящий момент. Они не только самые верные, но и самые полные; и именно по этой причине они с наибольшей отчетливостью выявляют трудность, которая нас занимает. Мы начинаем наш каузальный ряд с электронов или, если вы не принимаете электрическую теорию материи ни в каком из ее видов, то с атомов и молекул. Мы начинаем с них, потому что солнце представляет собой их совокупность и потому что именно их движения запускают всю цепь причин и следствий, посредством которых солнце производит в нас восприятие самого себя.

В качестве следующего этапа мы можем взять эфирные вибрации различной длины и амплитуды, отправляемые в пространство движущимися частицами. Часть этих волн достигает нашей атмосферы, часть этой части достигает наших глаз, а часть этой части попадает в узкие пределы длин волн, к которым чувствительны наши глаза. Именно благодаря им мы способны видеть солнце. Еще одна часть, не обязательно идентичная по длине волн, воздействует на нервы, которые вызывают у нас ощущение тепла. Именно благодаря им мы способны чувствовать солнце.

Но прежде чем мы увидим или почувствуем, многое еще предстоит совершить. Каузальный ряд далеко не завершен. Сложные нервные процессы, пока еще лишь несовершенно понятые; сложные церебральные процессы — понятые еще меньше, — оба вовлекающие физиологические изменения, гораздо более сложные, чем электрические «ускорения» или электромагнитные возмущения, с которыми мы до сих пор имели дело, приводят нас к концу материальной последовательности причин и следствий и кладут сообщение от воспринимаемого объекта на порог воспринимающего сознания. Так почтальон опускает в ваш почтовый ящик письмо, которое было сначала написано, затем доставлено вручную, затем почтовой повозкой, затем поездом, затем снова вручную, пока оно не достигает места назначения, и ничего больше не требуется, кроме того, чтобы написанное было прочитано и понято.

Таков материальный процесс передачи. Психический процесс еще впереди. Психология — это наука, не менее чем физиология или физика; и психологии есть что сказать по поводу восприятия. Правда, научные исследователи, чьей отправной точкой является интроспекция, которые занимаются прежде всего идеями, концепциями, ощущениями и тому подобным, редко преуспевают в том, чтобы без разрыва состыковать свои выводы с выводами своих коллег, начинающих с «внешних» причин восприятия. Два туннеля, проложенные с противоположных сторон горы, не всегда встречаются под ее вершиной. Тем не менее мы не можем по этой причине игнорировать учение психологии о генезисе перцептивного опыта, рассматриваемого не как основание знания, а как естественный продукт.

Я не намерен пытаться составить резюме психологии с этой точки зрения, так же как я не пытался составить резюме физики или физиологии. Мой аргумент в данном случае, как и в других, действительно независим от конкретных систем. Все, о чем я прошу, — это признание того, что в восприятии существуют условия, заранее предоставляемые воспринимающим сознанием, которые глубоко модифицируют каждый перцептивный опыт, и что эти условия (в отличие от форм Канта) являются естественными образованиями, варьирующимися, как и другие естественные образования, от индивида к индивиду. Это признание, я думаю, должен сделать каждый эмпирический психолог, к какой бы школе он ни принадлежал.

Если это утверждение кажется неясным в своей общей и абстрактной форме, рассмотрите его частное применение. Давайте предположим, вместе со многими психологами, что воля в форме избирательного внимания лежит в основе нашей перцептивной деятельности; что, следовательно, можно сказать, что мы в некотором смысле добровольно создаем объекты, которые воспринимаем; что опыт настоящего в значительной степени определяется воспоминаниями о прошлом и что перцептивная форма, в которую отливаются наши ощущения, в значительной степени является социальным продуктом, рожденным из общения между людьми и, в свою очередь, делающим это общение возможным. Разве не ясно, что при таких допущениях сознание, вместо того чтобы пассивно принимать сообщения, передаваемые ему по физическим и физиологическим каналам, активно модифицирует их характер?

V

Но почему, можно спросить, эти соображения должны вызывать какие-либо трудности? И если трудность существует, то каков ее точный характер?

В своей наиболее общей форме трудность заключается в следующем. Наука утверждает, что ее выводы основаны на опыте. Упоминаемый опыт — это, несомненно, привычное восприятие внешних вещей и их движений, как это понимает здравый смысл; и как бы ни увеличивались наши способности восприятия с помощью телескопов, микроскопов, весов, термометров, электроскопов и так далее, этот взгляд здравого смысла не претерпевает никаких изменений. Восприятия ученого — это, по сути, восприятия обычных людей в их обычные моменты, обремененные теми же трудностями, принимаемые с той же уверенностью. Каким бы ни был правильный способ описания научных результатов, экспериментальные данные, на которых они основываются, ищутся и получаются в духе «наивного реализма».

На этом фундаменте наука приступает к построению теории природы, которой сам этот фундамент разрушается. Она подпиливает сук, на котором сидит. Она сбрасывает лестницу, по которой взобралась. Она растворяет воспринимаемую вещь в отдаленной реальности, которая не воспринимается и не может быть воспринята. Она превращает мир здравого смысла в иллюзию, и на этой иллюзии она спокойно строит свои доводы.

Но это не единственное логическое затруднение, в котором мы оказываемся. Когда наука предоставляет нам описание внешних вещей такими, какими они «являются на самом деле», и мы начинаем спрашивать, как физическая реальность открывается нам в опыте, возникает новая трудность, или, если хотите, старая трудность в новом обличье. Ибо наука требует от нас признать, что опыт с этой точки зрения эквивалентен восприятию; и что восприятие — это отдаленный психологический эффект длинной цепи причин, физических и физиологических, первоначально запущенной внешней вещью, но ничем ее не напоминающей. Посмотрите внимательно на этот процесс со стороны и спросите себя, почему между первой из этих причин и последним из этих следствий должно существовать такое соответствие, которое позволило бы нам знать или выводить одно из другого? Почему длинная цепь невоспринимаемых посредников, соединяющих воспринимаемое с воспринимающим, должна считаться говорящей правду?

Я только что сравнил этих посредников с эстафетой гонцов. Но от гонцов ожидают, что они передадут сообщение в том виде, в каком его получили. Гонцы меняются, но не сообщение. Поэтому метафора слишком комплиментарна по отношению к цепи физических причин, которые открывают материальную вещь воспринимающему сознанию. Нервные изменения, находящиеся в непосредственной каузальной близости к тому психическому эффекту, который мы называем «опытом внешнего объекта», не имеют никакого сходства ни с вещью, какой она воспринимается, ни с вещью, какой она является на самом деле. Они также не имеют никакого сходства с непосредственной причиной, которая их запускает, а именно с эфирными вибрациями; как и последние не имеют сходства с ускоренными электронами, составляющими раскаленный объект, который мы «воспринимаем» как солнце. И солнце, как мы его воспринимаем, не имеет ни малейшего сходства с солнцем, каким оно является на самом деле.

Юм в своих «Диалогах о естественной религии» настаивает на абсурдности аргументации от следствия, подобного Вселенной, к причине, подобной Богу, поскольку аргумент от частного следствия к частной причине или от частной причины к частному следствию правомерен только тогда, когда у нас был какой-то предыдущий опыт этого конкретного класса каузальной последовательности; и никто, очевидно, не имел возможности наблюдать Творение. Какова бы ни была ценность этого аргумента в случае с Богом и миром, мне он кажется решающим в случае с материей и человеком. Мы не можем аргументировать от чисто психических эффектов, таких как восприятия и ощущения, к внешним причинам, таким как физиологические процессы или эфирные вибрации, если мы не можем испытать оба ряда фактов в каузальной связи. И это, если мы принимаем выводы науки, мы никогда не сможем сделать — отчасти потому, что промежуточные члены каузального ряда невоспринимаемы; отчасти потому, что, если бы они были воспринимаемы, восприятие было бы сведено наукой к чисто психическому эффекту, который, очевидно, не может включать в себя свою материальную причину. Последняя должна навсегда оставаться вне замкнутого круга чувственных переживаний.

Здесь, конечно, мы сталкиваемся с привычным возражением против тех философий восприятия, которые отрицают, что у нас есть какой-либо доступ к внешней реальности, кроме как через идеи, которые являются ее копией. Но они находятся в лучшем положении, чем наука. Им не нужно явно признавать несоответствие между своими предпосылками и выводами. Они приходят к субъективности восприятия методами интроспекции. Они допрашивают сознание и убеждаются, что любой опыт может быть разложен на ощущения и идеи, некоторые из которых, несомненно, предполагают внешность, но ни одна из которых не является внешней. Если, таким образом, дело дойдет до худшего, они могут, и часто делают это, облегчить свой философский корабль, выбросив всю материальную Вселенную за борт как лишний груз. Но физическая наука не может (по крайней мере, на мой взгляд) сделать ничего подобного. Все ее дело — материальная Вселенная. Ее предпосылки — это опыт внешних вещей, а не внутренних ощущений и идей. И если она связала свою судьбу с теорией восприятия, которая рассматривает опыт как естественный эффект воспринимаемой вещи; если она тем самым забрела в поле зрения опасных проблем, которые преследуют границу, где встречаются разум и материя, то она сделала это не в духе безрассудного приключения, а в законном преследовании своих собственных дел.

Это не обязательно облегчает положение. Мы здесь не занимаемся вопросами об отдаленных провинциях знания — провинциях, неисследованных никем, кроме специалистов, пренебрежимых обычными людьми, занятыми обычными делами. Напротив, трудности, на которые я обратил ваше внимание, угрожают несомненному допущению повседневной жизни, предпосылке каждого научного эксперимента и смыслу каждого научного обобщения. Их нельзя игнорировать.

С другой стороны, как бы они ни угрожали, эти трудности никогда не смогут изменить наше отношение ни к практическому действию, ни к научной теории. Убеждения, которые были неизбежны раньше, остаются неизбежными и теперь. Высший акт инстинктивной веры, вовлеченный в восприятие внешних объектов, остается совершенно непоколебимым. Что бы мы ни думали о Беркли, мы не можем отказаться от доктора Джонсона. «Видеть — значит верить», — гласит пословица; и она говорит лучше, чем знает.

VI

Можем ли мы тогда выбрать средний путь и, подражая безмятежному согласию Юма, принять позицию скептиков в кабинете и верующих на рыночной площади? Это кажется в высшей степени неудовлетворительным; и поскольку мы вынуждены оставаться верующими в этом вопросе, нам следует рассмотреть, как и на каких условиях мы можем наилучшим образом квалифицировать наш скептицизм.

Заметьте, таким образом, что конкретная трудность, которая занимала наше внимание, возникает в основном из предположения, что наши убеждения здравого смысла в реальности и характере материальных вещей не имеют иного основания, кроме того факта, что мы их так воспринимаем. Из таких предпосылок казалось невозможным сделать вывод, что они существуют иначе, чем они воспринимаются; и еще более невозможным рассматривать непосредственную интуицию, посредством которой мы постигаем объект, и длинную последовательность причин, посредством которых объект открывается, как один и тот же процесс, рассматриваемый с разных сторон.

Но эта трудность значительно смягчается, если мы будем придерживаться того, что наша вера в независимый мир материальных объектов, как бы она ни была вызвана, не является ни выводом, сделанным из того или иного конкретного опыта, ни из всех наших опытов, взятых вместе, а неотразимым допущением. Признайте существование внешних вещей, и становится возможным и законным пытаться объяснить их явление, рассматривать наше восприятие их как психический и физиологический продукт материальных реальностей, которые сами по себе не являются и не могут быть восприняты. Откажитесь, с другой стороны, признать это допущение, и никакое индуктивное жонглирование не позволит нам воздвигнуть наши научные теории о прочном мире материальных вещей на хрупком фундаменте последовательных личных восприятий.

Если это не кажется ясным на первый взгляд, то, думаю, потому, что мы не рассматриваем наш опыт как единое целое. Ограниченная группа опытов — скажем, эксперименты Фарадея с электромагнитами — может привести нас к новому знанию о внешнем мире, включая аспекты этого мира, которые недоступны чувственному восприятию. Но тогда эти опыты предполагают, что этот внешний мир существует, они предполагают, что он независим от восприятия, они предполагают, что он является причиной восприятия. Как только эти допущения приняты, эксперимент может быть и является источником новых открытий. Но эксперимент, основанный на этих допущениях, никогда не сможет установить их истинность; и если наша теория познания требует от нас придерживаться того, что «ни одно суждение не должно приниматься с большей уверенностью, чем позволяют доказательства, на которых оно построено», наша судьба предрешена, и нам никогда не стоит надеяться выбраться из запутанностей, в которые нас вовлек слишком доверчивый эмпиризм. Это означает, что по крайней мере одно из неизбежных убеждений, перечисленных в первой лекции, — вера во внешний мир — является постулатом, который наука вынуждена использовать, но не в состоянии доказать. Как же тогда нам его классифицировать? Это не закон мышления в принятом значении этого выражения. Мы не обязаны рационально принимать его в силу самой структуры наших мыслительных способностей. Многие люди, действительно, теоретически отвергают его; никто, насколько мне известно, не считает его самоочевидным. С другой стороны, это не вывод из опыта; также это не аналитическое суждение, в котором предикат содержится в субъекте. Описанный на техническом языке, он, по-видимому, является априорным, не будучи необходимым, и синтетическим, не будучи эмпирическим — качества, которые в сочетании едва ли вписываются в какую-либо привычную философскую классификацию.

Согласно взгляду, который я хочу продвигать в этих лекциях, это знаменует собой философское упущение. Я рассматриваю веру во внешний мир как одну из класса тех, чья важность игнорировалась философией, хотя вся наука зависит от них. Они отказываются затеряться в общей массе эмпирических убеждений, хотя у них нет претензий на то, чтобы рассматриваться как аксиомы. Мы склонны принимать их, но не рационально принуждены. Склонность может быть настолько сильной, что практически исключает сомнение; и она может уменьшаться от этого максимума до слабого чувства вероятности. Но какова бы ни была сила этих убеждений и какова бы ни была природа их притязаний, важность той роли, которую они играют в развитии и структуре нашего текущего кредо, трудно переоценить.

Прежде, однако, чем я рассмотрю другие образцы этого класса, я должен вставить длинный парентезис о вероятности. Я только что описал эти фундаментальные убеждения как «вероятные» в разной степени. Градации вероятности знакомы математическому теоретику. Имеем ли мы здесь дело с вероятностью, как ее понимает математик? Очевидно, важно решить этот вопрос, прежде чем переходить к основному аргументу; и я предлагаю поэтому отвлечься и посвятить следующую лекцию его рассмотрению.

ЛЕКЦИЯ VII ВЕРОЯТНОСТЬ, ВЫЧИСЛИМАЯ И ИНТУИТИВНАЯ

I

Хотел бы я быть математиком. В истории математических наук, как и в их содержании, есть нечто, что странно волнует воображение даже самого невежественного. Ее младшая сестра, логика, столь же абстрактна, и ее притязания еще шире. Но она никогда не освобождалась от определенной претенциозной тщетности: она всегда кажется говорящей нам, на языке совершенно излишне техническом, то, что мы понимали гораздо лучше до того, как это было объяснено. Она никогда не помогает совершать открытия, хотя может гарантировать открытие; она никогда не убеждает, хотя может показать, что убеждение было правомерным; она никогда не помогает работе мысли, она лишь действует как ее аудитор и главный бухгалтер. Я не имею в виду, конечно, то, что я вижу описанным в недавних работах как «современная научная логика». О ней я не берусь судить. Еще меньше я имею в виду так называемую индуктивную логику. О ней едва ли стоит говорить. Я имею в виду их более знаменитую предшественницу, формальную логику школ.

Но в каких разных тонах мы должны говорить о математике! Милль, если я правильно помню, сказал, что она так же полна тайн, как теология. Но в то время как ценность теологии для знания оспаривается, ценность математики для знания бесспорна. Ее триумфы могут быть оценены самыми глупыми, они обращаются к самому материальному. Если они иногда кажутся потерянными для обычного взгляда в царствах абстрактных бесконечностей, они не гнушаются служить нам в более скромных областях практики. Они помогли человечеству прийти ко всем величайшим обобщениям о физической Вселенной: и без них мы все еще копались бы в простых проблемах практической механики, запутавшись в дорогостоящем и неэффективном эмпиризме.

Но хотя мы благодарим математика за его помощь в покорении природы, мы завидуем его способностям понимать ее. Хотя он имеет дело, казалось бы, полностью с абстракциями, это абстракции, которые по его убеждению предоставляют ключ к глубочайшим тайнам физической Вселенной. Он держит ключи к лабиринтам, где самый ясный интеллект, без посторонней помощи, безнадежно заблудился бы. Он принадлежит к привилегированной касте.

Я не намерен серьезно ограничивать эту высокую похвалу, когда добавлю, что, что касается непосредственного предмета этой лекции, я имею в виду вероятность, математики, по-видимому, не оказали невежественным исследователям, подобным мне, всей той помощи, о которой, возможно, мы имеем право просить. Они рассматривали предмет как раздел прикладной математики. Они предоставили нам много отличной теории. Они проявили удивительное мастерство в решении задач. Но я признаю, что когда мы спрашиваем о рациональном основании всей этой внушительной надстройки, их объяснения, с точки зрения профана, оставляют желать многого.

«Вероятность», — говорит часто цитируемая фраза Батлера, — «есть путеводитель жизни». Но епископ не определил этот термин; и он писал до того, как теория вероятностей достигла всех своих нынешних достоинств. Ни Д’Аламбер, ни Лаплас не обсуждали ее. Кетле не применял ее к социологии, а Максвелл — к физике. Джевонс не описывал ее как «благороднейшее творение интеллекта». Сомнительно, имел ли Батлер в виду под ней именно то, что имеют в виду математики, и несомненно, что он не подозревал о какой-либо скрытой двусмысленности в этом выражении.

Да и существование такой двусмысленности не было бы общепризнано ни одной школой мысли. Обычный взгляд состоит в том, что теория вероятностей — это, как описал ее Лаплас, «здравый смысл, сведенный к вычислению». То, что могли бы существовать два вида вероятности, лишь один из которых соответствовал бы этому описанию, было бы в целом воспринято как ересь. Но это ересь, в которую я сам верю; и которую, с большой неуверенностью, я теперь предлагаю защищать.

II

Хорошо известный парадокс теории вероятностей заключается в том, что, по всем признакам, она может извлекать знание из невежества и уверенность из сомнения. Этот момент нельзя выразить лучше, чем это сделал Пуанкаре при обсуждении физической теории газов, где доктрина вероятности находит важное применение. Позвольте мне привести вам его взгляд — частично в пересказе, частично в переводе. «Для всеведения, — говорит он по сути, — случай не существовал бы. Это лишь мера нашего невежества. Когда мы описываем событие как случайное, мы не имеем в виду ничего, кроме того, что мы не полностью понимаем условия, которыми оно было вызвано».

«Но является ли это полной истиной дела? Не являются ли законы случая источником знания? И, что еще страннее, не легче ли иногда обобщать (скажем) случайные движения, чем движения, которые подчиняются даже простому закону — вспомните кинетическую теорию газов? И если это так, как может случай быть эквивалентом невежества? Попросите физика объяснить, что происходит в газе. Он мог бы, возможно, выразить свои взгляды в таких терминах: “Вы хотите, чтобы я рассказал вам об этих сложных явлениях. Если бы по несчастью я знал законы, которые ими управляют, я был бы беспомощен. Я потерялся бы в бесконечных вычислениях и никогда не смог бы надеяться дать вам ответ на ваши вопросы. К счастью для нас обоих, я полностью невежественен в этом вопросе; поэтому я могу дать вам ответ немедленно”. Это может показаться странным. Но есть нечто еще более странное, а именно то, что мой ответ будет правильным».

Теперь, каковы условия, которые делают возможным таким образом извлечь правильный ответ из материала, казалось бы, столь неперспективного? По-видимому, это особое сочетание невежества и знания, совместный эффект которых оправдывает нас в предположении, что конкретная совокупность фактов или событий, с которыми мы имеем дело, происходит «случайно». Если бы мы могли вычислить сложные причины, которые определяют падение монеты или столкновения молекулы, мы могли бы, возможно, иметь дело с монетами или молекулами индивидуально; и исчисление вероятности могло бы не понадобиться. Но мы не можем; невежество, следовательно, реальное или предполагаемое, является таким образом одним из условий, необходимых для того, чтобы обеспечить нас тем видом хаоса, к которому доктрина шансов может быть наиболее подходящим образом применена. Но есть другое условие, не менее необходимое, а именно знание — знание того, что никакая посторонняя причина или внутренняя тенденция не заражает нашу хаотическую группу каким-то смещением или дрейфом, посредством которого ее требуемая случайность была бы разрушена. Наша монета должна быть симметричной, а демоны Максвелла не должны вмешиваться в молекулы.

Медленный распад радия замечательно иллюстрирует поведение группы или совокупности, обладающей всеми качествами, которые нам требуются. Мириады атомов, из которых состоит мельчайший видимый фрагмент, достаточно многочисленны, чтобы нейтрализовать эксцентричности, подобные тем, которые в случае азартной игры мы называем «полосами везения». Об этих атомах у нас нет индивидуального знания. Что мы знаем об одном, мы знаем обо всех; и мы рассматриваем их не только как совокупность, но как совокупность, составленную случайно. Теперь физики говорят нам, что из любой такой случайной совокупности определенная доля распадется за данное время; и всегда одна и та же доля. Но откуда берется их уверенность в постоянстве этого отношения? Почему они так уверены в его неизменности, что эти случайные взрывы считаются обеспечивающими нас лучшим хронометром, чем астрономические изменения, которые служили человечеству в этом качестве на протяжении незапамятных времен? Причина в том, что мы имеем здесь необходимое невежество и необходимое знание в очень полной форме. Ничто не может превзойти наше невежество относительно различий между одним отдельным атомом радия и другим, хотя релевантные различия должны быть. Ничто, опять же, не кажется более обеспеченным, чем наше знание того, что никакое особое смещение или дрейф не заставит одну совокупность этих атомов вести себя иначе, чем другую. Ибо атомный распад не обусловлен никаким внешним толчком или взаимной реакцией, которые могли бы повлиять не на один атом, а на всю группу. Миллиграмм радия не похож на склад снарядов, где, если один самопроизвольно взрывается, все остальные следуют его примеру. Разрушение атома обусловлено некоторым внутренним принципом распада, эффекты которого никакой известный внешний агент не может ни ускорить, ни замедлить. Хотя, следовательно, доля атомов, которые распадутся за данное время, может быть обнаружена только, подобно ежегодному уровню смертности среди людей, путем наблюдения, но однажды обнаруженная, она обнаружена навсегда. Наш человеческий уровень смертности не только может измениться, но и меняется. Уровень смертности атомов радия не меняется. В одном случае действуют причины, которые модифицируют как организм, так и окружение, от которого зависит его жизнь. В другом случае, по-видимому, среднее значение последовательных поколений атомов не варьируется, и что, однажды возникнув, они по отдельности проходят свой назначенный путь, не затрагиваемые друг другом или миром снаружи.

До сих пор мы имели дело с группами, совокупностями или сериями; и об этих доктрина шансов и теория ошибок могут, по-видимому, предоставить самую ценную информацию. Но в практических делах — да даже во многих вопросах научных спекуляций — мы еще больше обеспокоены индивидуальными событиями. Мы должны, следовательно, далее спросить, как мы можем вывести вероятность конкретного события из нашего знания о какой-то группе или серии, к которой оно принадлежит.

На первый взгляд в этом нет никакой трудности, при условии, что у нас есть достаточное знание о группе или серии, членом которой является конкретное событие. Если мы знаем, что подброшенная монета в долгосрочной перспективе будет давать орлов и решек одинаково часто, мы не колеблясь заявим, что шансы того, что конкретный бросок даст «орла», равны. Ожидать в любом данном случае орла, а не решку, или решку, а не орла, несовместимо с объективным знанием серии, которым по гипотезе мы на самом деле обладаем.

Но что, если наша информация о группе или серии гораздо меньше этого? Предположим, что вместо знания о том, что две возможные альтернативы действительно происходят одинаково часто, мы находимся в менее выгодном положении, не зная никакой причины, почему они не должны происходить одинаково часто. Мы должны, полагаю, все еще рассматривать шансы конкретного броска как равные; хотя эта оценка, выраженная той же дробью (½) и удерживаемая с той же уверенностью, по-видимому, является выводом, основанным на невежестве, тогда как первый вывод был по-видимому основан на знании.

Если, например, мы знаем, что игральная кость сделана честно и брошена честно, мы можем сказать, как часто конкретное число будет выпадать в длинной серии бросков, и мы можем сказать, каковы шансы того, что оно выпадет в случае одного броска. Более того, два вывода кажутся логически связанными.

Но если мы знаем, что кость нагружена, мы больше не можем сказать, как числа будут распределены в серии бросков, как бы долго она ни длилась, хотя мы уверены, что распределение будет очень отличаться от того, каким оно было бы, если бы кость была честной. Тем не менее мы все еще можем сказать (до события), каковы шансы того, что конкретное число выпадет при одном броске; и эти шансы точно такие же, независимо от того, нагружена кость или честна, — а именно одна шестая. Наше объективное знание группы или серии исчезло, но с помощью теории вероятности наше субъективное убеждение по этому пункту по-видимому остается неизменным.

Здесь, несомненно, довольно неловкий переход от «объективной» к «субъективной» точке зрения. Мы имели дело, в первом случае, с группами или сериями событий, о которых доктрина шансов позволяла нам сказать что-то позитивное, что-то, что опыт всегда подтвердил бы, если бы группы или серии были достаточно большими. Идеальный вычислитель, наделенный полным знанием всех отдельных членов группы, не должен был бы вносить никаких исправлений в наши выводы. Его информация была бы более полной, чем наша собственная, но не более точной. Правда, для него «средние» не имели бы интереса, а «шанс» — смысла. Тем не менее он согласился бы, что в длинной серии честных бросков честной кости любая выбранная грань выпадала бы в одну шестую часть случаев так же часто, как все остальные, взятые вместе. Но во втором случае это уже не так. Предвидение, основанное на полном знании, по-видимому, отличалось бы от предвидения, основанного на вычислении шансов. Наш вычислитель знал бы точный способ, которым кость была нагружена, и точное преимущество, которое это давало определенным числам. Он, следовательно, знал бы, что, утверждая, что шанс выпадения любого конкретного числа при первом броске равен одной шестой, мы ошибались. В каком смысле, тогда, мы считаем себя правыми?

Ответ, полагаю, в том, что мы были правы не относительно группы бросков, сделанных этой нагруженной костью, а относительно группы таких групп, сделанных костями, нагруженными случайно, — группы, в которой «случайность» была так удачно сохранена среди ее составляющих групп, что ее отсутствие внутри каждой из этих групп было несущественным, и ни одно из шести альтернативных чисел не было предпочтено другому.

Подобный ответ можно было бы дать, если мы предположим, что наше невежество зашло еще на шаг дальше. Вместо того чтобы знать, что наша кость нагружена, и быть невежественными только относительно способа ее нагрузки, мы могли бы быть полностью невежественны, нагружена она или нет. Шансы выпадения конкретного числа при первом броске все равно были бы одна шестая. Но серия, к которой относилась бы эта оценка, не была бы ни серией, состоящей из честных бросков честной костью, ни серией, состоящей из серии бросков костями, нагруженными случайно, а серией, состоящей из серии бросков костями, выбранными случайно из случайной коллекции костей, нагруженных и ненагруженных!

Кажется очевидным, что у нас нет экспериментального знания о сериях, нагроможденных на серии таким образом. Наши выводы о них не основаны на наблюдении и не собраны из статистики. Они достигаются априори; и когда характер серии достигается априори, вероятность конкретного события, принадлежащего к ней, может быть достигнута независимо тем же методом. Никакой ссылки на серию не требуется. Причина, по которой мы оцениваем шансы против любого из шести возможных бросков кости как пять к одному при каждом и всех предположениях, которые мы обсуждали, заключается в том, что ни при одном из них у нас нет основания думать, что одно из шести более вероятно, чем другое; — даже если у нас может быть основание думать, что в серии бросков, сделанных этой конкретной костью, какое-то число, нам неизвестное, на самом деле будет выпадать с исключительной частотой.

Наиболее характерные примеры задач по вероятности, следовательно, зависят для своего решения от смелого использования «принципа достаточного основания». Мы рассматриваем альтернативы как равновероятные, когда не видим никакого основания предполагать, что одна более вероятна, чем другая. Это кажется достаточно разумным; но как далеко мы можем зайти в этом процессе извлечения знания из невежества? Агностик отказывается высказывать какое-либо мнение о бытии Бога, потому что это вопрос, о котором он заявляет, что ничего не знает. Но Вселенная либо имеет духовную причину, либо нет. Если агностик так же невежественен, как он полагает, у него не может быть никакой причины предпочесть первую альтернативу второй или вторую первой. Должен ли он, следовательно, сделать вывод, что шансы теизма равны? Человек, который знает это, знает много. Он знает, или может знать, что существование Бога немного более вероятно, чем его собственный шанс выиграть ставку в Монте-Карло. Он знает, или может знать, точную дробь, на которую две вероятности различаются. Как же тогда он может называть себя агностиком?

Каждый, я думаю, должен чувствовать, что такое рассуждение включает в себя злоупотребление теорией вероятности. Но является ли это злоупотребление без какого-либо оправдания? Теория, если я не ошибаюсь в ее прочтении, позволяет, или скорее требует, чтобы мы выражали одной и той же дробью вероятности, основанные на том, что немногим меньше полного знания, и вероятности, основанные на том, что немногим больше полного невежества. Чтобы прийти к ясному выводу, кажется необходимым только применить «закон достаточного основания» к определенным альтернативам; и это, по-видимому, вопрос полного безразличия, применяем ли мы этот закон в его утвердительной или отрицательной форме; говорим ли мы «есть все основания полагать, что такие-то альтернативы происходят одинаково часто» или говорим «нет оснований думать, что одна альтернатива происходит чаще другой». Я не критикую этот метод; еще меньше я спорю с ним. Напротив, я в восхищении от этого инструмента исследования, качество продукции которого, кажется, так мало зависит от сорта сырья, которым он снабжается.

III

Моя цель, действительно, не обсуждать основание, на котором покоится исчисление вероятностей — задача, для которой я признаю себя совершенно непригодным, — и не показывать, что определенная неясность висит над пределами, в которых оно может быть должным образом использовано. Я желаю скорее предположить, что, где бы ни были установлены эти пределы, за ними лежит своего рода вероятность, еще более фундаментальная, о которой математические методы не могут сказать нам ничего, хотя она обладает высшей ценностью как «путеводитель жизни».

В чем заключается различие между ними? В том, что доктрина вычислимой вероятности (если я могу так ее назвать) имеет свое единственное применение, или свое единственное обеспеченное применение, внутри групп, характер которых либо постулируется, либо независимо достигается путем вывода и наблюдения. Эти группы, будь то естественные или конвенциональные, обеспечивают каркас, отмечающий область, в которой преобладает вид невежества, являющийся субъективным отражением объективной «случайности». Это тот вид невежества, который исчисление вероятностей может наиболее успешно трансмутировать в знание: и в этом заключается причина, почему первооткрыватели исчисления нашли свое первоначальное вдохновение в опасностях игорного стола и почему их преемники все еще находят в азартных играх его самые счастливые иллюстрации. Ибо в азартных играх групповой каркас обеспечивается конвенцией; идеальная «случайность» обеспечивается соответствующими устройствами; и тот, кто пытается модифицировать ее, изгоняется из общества как мошенник.

Ни одно из этих наблюдений не относится к тому виду вероятности, на важности которого я сейчас настаиваю. Если вычислимая вероятность действительно есть «здравый смысл, сведенный к вычислению», интуитивная вероятность лежит глубже. Она поддерживает здравый смысл и предоставляет конечное основание — будь оно надежным или ненадежным — всей повседневной практики и всей научной теории. Она не имеет ничего общего со «случайностью»; она ничего не знает о средних значениях; она не подчиняется никаким формальным законам; никакой свет не проливается на нее картами или костями; она не может быть сведена к вычислению. Как же тогда с ней обращаться? Какое место она должна занимать в нашей общей схеме?

Это все важные вопросы. Но никакой ответ на них не может быть дан, пока мы не продвинемся несколько дальше по линии мысли, которую дискуссия в этой лекции на мгновение прервала. Прежде чем я начал этот длинный парентезис о теории шанса, я был занят очень важным примером убеждения, которое обладает высшей степенью интуитивной вероятности, но никакой вычислимой вероятностью вообще. Я имею в виду веру в независимую физическую Вселенную. В следующей лекции я возобновлю общую нить моего аргумента и рассмотрю другое убеждение того же рода, которое не менее — некоторые сказали бы даже более — существенно для естественной науки, чем то, с которым я уже имел дело. Я имею в виду веру в регулярность природы.