«Теизм и гуманизм»

ЛЕКЦИЯ IV ЭТИКА И ТЕИЗМ

I

Я перехожу теперь от созерцания к действию; от Эстетики к Этике. И при этом я должен просить разрешения расширить обычное значение термина, который я использую для описания предмета настоящей лекции, как я уже расширил значение термина, который описывал предмет последней. «Эстетика» там включала многое, кроме красоты; «Этика» здесь будет включать многое, кроме морали. Как под первой рубрикой были выстроены созерцательные интересы, гораздо более низкие по шкале, чем (например) интересы искусства, так я расширю использование слова «Этика» до тех пор, пока оно не охватит весь спектр того, что раньше называлось «источниками действия», от высочайшей любви до импульсов, которые сами по себе являются неморальными, инстинктивными, даже автоматическими.

Основания для этой процедуры схожи в обоих случаях. Я в основном, почти исключительно, обеспокоен верованиями и эмоциями, касающимися красоты и добра. И все же важно помнить, что, рассматриваемые как природные продукты, они переходят путем незаметных градаций в проявления жизни, к которым слова «вера» и «эмоция» совершенно неприменимы, где «красота» и «добро» имеют мало смысла или не имеют его вовсе. И поскольку этот более широкий класс, когда он касается действия, в настоящее время не имеет лучшего названия, мне может быть позволено описать его как этический.

Я в основном обеспокоен, однако, той высшей частью этической шкалы, которую все согласились бы назвать Моральной, и спорной областью непосредственно под ней. О целенаправленном действии, или о том, что кажется таковым, еще более низкого типа, мне нужно сказать немного — но мы никогда не должны забывать, что оно существует.

Мораль, как я ее понимаю, касается целей действия: и главным образом конечных целей действия. Конечная цель действия, постольку, поскольку она является конечной, — это та, которая преследуется ради нее самой, а не как средство к какой-то другой цели. Конечно, цель может быть, и постоянно является, как конечной, так и способствующей. К ней стремятся ради нее самой, а также как к инструменту для получения чего-то другого. Именно в первом из этих качеств, однако, она касается морали.

Для целей этой лекции я классифицирую конечные цели как эгоистические или альтруистические — эгоистические цели — это те, которые непосредственно связаны с агентом или сосредоточены на нем; альтруистические цели — это те, которые таковыми не являются. Но я прошу вас помнить, что это различие не соответствует различию между добром и злом. Эгоизм не обязательно порочен, как и альтруизм не обязательно добродетелен. Действительно, как у меня будет случай указать позже, самые черные пороки, такие как жестокость и ненависть, часто являются альтруистическими.

Это необычное, хотя, я думаю, не неразумное использование языка. «Эгоизм» и «альтруизм» — это термины, исторически связанные с моральными теориями, которые рассматривают счастье как единственную цель действия, но находятся под необходимостью различать действия, направленные на обеспечение счастья агента, и действия, направленные на обеспечение счастья других людей. Я не принимаю эти теории, хотя и заимствую их фразеологию. Счастье может быть, а может и не быть высшей из всех конечных целей, той, которой должны уступить все остальные. Но мне кажется совершенно вводящим в заблуждение называть ее единственной. Описывать чувственного человека, тщеславного человека, просто эгоистичного человека, скрягу, аскета, человека, движимого рациональной любовью к себе, человека, поглощенного задачей «самореализации», человека, снедаемого страстью к посмертной славе, как всех преследующих одну и ту же эгоистическую цель разными средствами, — это, безусловно, путать различия большой моральной важности без какой-либо выгоды для научной ясности. Точно так же предполагать, что человек, который тратит себя на службу (скажем) своей семье, своей стране или своей церкви, стремится только к «счастью» человеческого рода, или определенных избранных членов человеческого рода, — это (мне кажется) игнорировать простое учение повседневного опыта. Как существует много эгоистических целей помимо нашего собственного счастья, так существует много альтруистических целей помимо счастья других. Расширенный смысл, следовательно, в котором я использую эти термины, кажется оправданным фактами.

II

Я не буду пытаться определить момент, в который мы можем впервые четко различить «эгоистические» и «альтруистические» элементы в животном инстинкте. Очевидно, однако, что он предшествует и независим от какого-либо концептуального признания либо эго, либо альтера. Можно было бы утверждать, что существует альтруистический элемент в самых эгоистических инстинктах. Еда, размножение, борьба и бегство — акты, явно направленные на сохранение и удовлетворение индивида — также способствуют сохранению рода. Но, как бы то ни было, обратное, безусловно, неверно. Существуют альтруистические инстинкты, в которые не входит никакой элемент эгоизма. Из них наиболее важным является родительская, особенно материнская, любовь: наиболее удивительными являются импульсы, которые регулируют сложное устройство (например) улья пчел. В этих случаях один организм будет работать или сражаться или терпеть ради других: он пожертвует своей жизнью ради своего потомства, или ради содружества, членом которого он является. Эгоизм полностью теряется в альтруизме.

Теперь, я полагаю, что в порядке причинности все эти животные инстинкты, будь то эгоистические или альтруистические, должны рассматриваться как приспособления для помощи виду в борьбе за существование. Если что-то и обязано отбору, то, безусловно, эти. Это явно верно для эгоистических аппетитов и импульсов, от которых зависят поддержание жизни и ее распространение. Это должно быть верно и для альтруистических инстинктов. Возьмем, к примеру, случай родительской преданности. Ее ценность для выживания явно огромна. Высшие животные, в их нынешнем виде, не могли бы существовать без нее; и хотя, насколько мы можем сказать вопреки этому, развитие могло пойти другим курсом, и род, не менее эффективно одаренный, чем человек, мог бы процветать, даже если бы родительская забота играла не большую роль в жизненной истории его членов, чем она играет в жизненной истории сельди, но это не то, что произошло на самом деле. Альтруистическое усилие, в мире, каким мы его знаем, столь же существенно для высших организмов, как эгоцентрические инстинкты и аппетиты для органической жизни в целом; и нет причин приписывать ему иное происхождение.

Можно ли сказать это с такой же уверенностью о высших частях этической шкалы? Обязаны ли они также отбору?

Очевидно, что различие между примитивными инстинктами и развитой моралью огромно; и оно столь же велико в эгоистической, как и в неэгоистической области этики. Идеалы поведения, формулировка целей, суждения об их относительной ценности, действия, основанные на принципах, сознательный выбор между альтернативными политиками, осознанное различие между собой и другими личностями или другими центрами чувства — все это вовлечено в развитую мораль, в то время как в животной этике они не существуют вовсе, или только в самых рудиментарных формах.

Сравните, например, общество пчел и общество людей. В обоих есть разделение труда; в обоих есть организованное усилие к цели, которая является иной и большей, чем индивидуальное благо любого отдельного члена сообщества. Но хотя существуют эти глубокие сходства между двумя случаями, как важны различия, которые их разделяют! В пчелином улье альтруизму подчиняются, но не выбирают его. Альтернативные цели не противопоставляются. Ни один член сообщества не думает, что он мог бы сделать что-то отличное от унаследованной задачи и более приятное. Да и по правде говоря, не мог бы. Общий интерес и индивидуальный интерес никогда не противопоставляются, ибо они никогда не различаются. Агент никогда не сравнивает, а следовательно, никогда не выбирает.

Далеко не таковы этические условия, требующие рассмотрения, когда мы переходим от пчел к людям. Здесь эгоизм и альтруизм не только различаются в размышлении; они могут быть, и часто являются, несовместимыми на практике. И этот конфликт целей проявляется не только между этими двумя великими этическими делениями; он не менее очевиден внутри них. Здесь, следовательно, мы находим себя в мире морального конфликта, очень слабо предвосхищенного в животной этике. Для нас конечные цели многочисленны. Они могут подкреплять друг друга, или они могут ослаблять друг друга. Они могут гармонировать, или они могут сталкиваться. Личные цели могут оказаться несовместимыми с групповыми целями: одна групповая цель может оказаться несовместимой с другой. Лояльность может быть противопоставлена лояльности, альтруизм — альтруизму; и нет никакого суда, который мог бы решить между ними.

Но есть еще другие различия между этикой инстинкта и этикой размышления. Инстинкты (относительно) определенны и стабильны; они движутся в узких каналах; их нельзя легко расширить в охвате или изменить по характеру. Животное-мать, например, заботится о своих маленьких детях, но никогда о своих маленьких внуках. Пожизненная верность птиц-родителей у некоторых видов (верность, по-видимому, независимая от сезона спаривания или заботы о конкретных выводках) никогда не становится ядром более широкой ассоциации. Альтруистические инстинкты могут привести к действиям, которые равны или превосходят высшие усилия человека по самоотречению; но действия являются делом рутины, и инстинкты никогда не меняются. Они появляются в той же форме на той же стадии индивидуального роста, как и любой другой атрибут вида — его цвет, например, или его когти. И если они, как цвет и когти, являются продуктами отбора, это именно то, чего мы должны ожидать. Но тогда, если лояльности человека также являются продуктом отбора, почему они не показывают подобной фиксации?

Ясно, что нет. Человек наследует способность к лояльности, но не использование, которому он должен ее подвергнуть. Лица и дела (если таковые имеются), которым он должен посвятить себя, предлагаются ему, часто, действительно, навязываются ему, воспитанием и средой. Тем не менее, они являются его по выбору, а не по наследственному принуждению. И его выбор может быть плохим. Он может бескорыстно посвятить себя тому, что мелко или подло, как он может и тому, что великодушно и благородно. Но от возможности ошибки зависит возможность прогресса; и если (заимствуя фразу из физики) наша лояльность обладала столь же немногими «степенями свободы», как у муравьев или пчел, наша социальная организация была бы столь же жесткой.

Самый небрежный взгляд на страницы истории, или мир нашего собственного опыта, покажет, как разнообразны формы, в которых проявляется эта способность к лояльности. Спартанцы при Фермопилах, «синие» и «зеленые» в Византии, соперничающие политики на напряженных выборах, игроки и зрители на матче Итона и Харроу, предоставляют знакомые иллюстрации ее разнообразия и силы. И не думайте, что, таким образом объединяя возвышенное, знакомое и тривиальное, я парадоксально связываю вещи, по существу разрозненные. Это не так. Я не ставлю на один моральный уровень патриота и партизана, мученика за какое-то великое дело и кричащего зрителя на школьном матче. На чем я настаиваю, так это на том, что все они имеют лояльность в общем; лояльность, которая часто есть, и всегда может быть, чистой от эгоистической примеси.

Лояльности, следовательно, которые являются характерно человеческими, глубоко отличаются от тех, которые являются характерно животными. Последние обязаны инстинктам, которые включают как цель, к которой нужно стремиться, так и средства, которыми она должна быть достигнута. Первые укоренены в общей способности к, или склонности к, лояльности, с малым наследственным руководством как относительно целей, так и средств. И все же, если мы принимаем отбор как источник первых, мы едва ли можем отвергнуть его как источник вторых. Ибо ценность лояльности для выживания очевидна. Она лежит в основе всего эффективного сотрудничества. Без нее семья и племя были бы невозможны; и без семьи и племени, или какой-то еще более высокой организации, люди, если бы они могли существовать вообще, были бы более беспомощны, чем скот, слабы против чуждых сил природы, на милость человеческих врагов, более способных к лояльности, чем они сами. Более мощную помощь в борьбе за существование нелегко вообразить.

Мы действительно склонны забывать, насколько важны ее последствия, даже когда она обеспечивает не более чем слабое уточнение других и более очевидных мотивов. Она действует как те сплавы, которые, в дозах относительно малых, добавляют силу и эластичность даже стали. Отношение (например) между коммерческой компанией и ее должностными лицами является по существу деловым. Работодатель платит рыночную цену за честность и компетентность, и не имеет права на большее. И все же эта компания, безусловно, либо неудачлива, либо незаслуженна, чьи слуги полностью безразличны к ее судьбе, не чувствуя ни малейшего проблеска гордости, когда она преуспевает, ни тени сожаления, когда она терпит неудачу. Почетна связь между теми, кто обменивает честную зарплату и честную работу; и все же лояльность может легко улучшить ее. И подобная истина очевидна в сферах деятельности менее респектабельных, чем коммерция. Наемники, чтобы стоить найма, должны быть частично движимы силами, более высокими, чем наказание или плата. Даже пираты не могли бы грабить с прибылью, если бы их эгоизм не был искуплен некоторой легкой примесью взаимной лояльности.

Есть, однако, многие, кто признал бы случайную важность лояльности, в то же время решительно отрицая, что социальная жизнь была полностью основана на ней. Для них общество — это изобретение; из всех изобретений самое полезное, но все же только изобретение. Оно было (они думают) первоначально придумано индивидами в их индивидуальных интересах; и, хотя общие действия были используемым механизмом, личная выгода была желаемой целью. Просвещенным эгоизмом социальная организация была создана; просвещенным эгоизмом она поддерживается и улучшается. Изобретательность, следовательно, а не лояльность, является главной требуемой способностью.

Это великое заблуждение — совершенно не подкрепленное ничем, что мы знаем или можем правдоподобно предположить об истории человечества. Никто, действительно, не сомневается, что преднамеренная адаптация средств к целям помогла создать, и постоянно модифицирует, человеческие общества; ни то, что эгоизм постоянно извращал политические и социальные институты для чисто частных целей. Но есть нечто более фундаментальное, что нужно иметь в виду, а именно, что без лояльности не было бы обществ для модификации, и институтов для извращения. Если бы они были просто хорошо спроектированными инструментами, такими как паровые машины и телеграфы, они были бы бесполезны. Они погибли бы при первом же ударе, если бы не рухнули сразу под собственным весом. Если они должны быть полезны как средства, они должны сначала навязать себя как цели; они должны обладать качеством, недоступным для изобретательности: качеством командования бескорыстным служением и нерасчетливой преданностью.

III

Я был бы поэтому готов признать, как правдоподобное предположение, что способность к альтруистическим эмоциям и верованиям является прямым продуктом органической эволюции; атрибутом, сохраненным и поощряемым, потому что он полезен для рода, и передаваемым от родителей к потомству путем физиологического наследования. В этой теории лояльность в той или иной форме столь же естественна для человека, как материнская привязанность естественна для млекопитающих. Несомненно, она более изменчива по силе, более гибкая по направлению, более легко подавляется конкурирующими эгоизмами; но способность к ней не менее врожденна, и не менее необходима в борьбе за существование. Но когда мы спрашиваем, насколько отбор был ответственен за развитие высоких альтруистических идеалов из примитивных форм лояльности, мы касаемся проблем гораздо большей сложности. Очевидно, что произошло глубокое моральное преобразование в течение веков. Никто не предполагает, что этические ценности оцениваются в двадцатом веке так, как они были в первом каменном веке. Но что вызвало изменение, не так ясно.

Существуют очевидные, и, я думаю, непреодолимые трудности в приписывании этого органическому отбору. Отбор — это отбор наиболее приспособленных — наиболее приспособленных к выживанию. Но в чем состоит этот особый вид приспособленности? Ответ с биологической точки зрения совершенно прост: почти вопрос определения. Тот род «приспособлен», который поддерживает свою численность; и тот род наиболее приспособлен, который наиболее ее увеличивает. Судья такой «приспособленности» — не моралист или государственный деятель. Это Главный регистратор. Настолько мало «приспособленность» неразрывно связана с превосходством, что было бы опрометчиво сказать, что существует какое-либо качество, как бы непривлекательно оно ни было, которое не могло бы при мыслимых обстоятельствах помочь выживанию. Высокие авторитеты, я полагаю, считают, что в этот момент в Британии мы так устроили дела, что врожденные идиоты увеличиваются быстрее, чем любой другой класс населения. Если так, они должны считаться «наиболее приспособленными» из наших соотечественников. Несомненно, этот факт, если это факт, является случайностью нашей социальной системы. Законодательство произвело эту счастливую адаптацию среды к организму, и законодательство могло бы разрушить ее. Наиболее приспособленные сегодня могли бы стать наименее приспособленными завтра. Но это не имеет отношения к делу. Та часть среды человека, которая обязана человеку, несомненно, обычно меняется быстрее, чем та, которая обязана природе; тем не менее, это среда в строжайшем смысле этого слова. Теория отбора не проводит существенного различия между (скажем) вековым оледенением континента в ледниковый период и работой английского закона о бедных в двадцатом веке. Достаточно того, что каждый, пока он длится, благоприятствует или препятствует конкретным наследственным вариациям, и модифицирует качества, которые способствуют «выживанию».

Что более важно, однако, чем факт, что наследственная «приспособленность» может быть полностью отделена от умственного и морального превосходства, — это факт, что столь большая часть умственных и моральных характеристик человека вообще не является наследственной и не может поэтому быть непосредственно обязана органическому отбору. Расы могут накапливать достижения, оставаясь при этом органически неизменными. Они могут учиться и могут забывать, они могут подняться от варварства к культуре, и опуститься обратно от культуры к варварству, в то время как через все эти революции сырой материал их человечности не меняется ни на йоту. В таких случаях не может быть речи о Естественном отборе в том смысле, в котором биологи используют этот термин.

И есть другие соображения, которые предполагают, что, по мере того как развитие продолжается, силы органического отбора уменьшаются. Пока человек находился в процессе становления, мы можем легко поверить, что те, кто не обладал врожденным инстинктом к лояльности, терпели неудачу, и эта неудача влекла за собой устранение. В таких обстоятельствах наследственный инстинкт стал бы врожденной характеристикой рода. Но в цивилизованном, или даже в полуцивилизованном мире, успех одного конкурента редко влек за собой исчезновение другого — по крайней мере, путем простого убийства. Когда исчезновение следовало за поражением, оно было обязано скорее постепенным эффектам болезней и лишений, или другим причинам, более неясным, но не менее смертоносным. Бесконечные борьбы между племенами, городами, нациями и расами были в основном борьбой за господство, а не за существование. Рабство, а не смерть, было наказанием за неудачу; и если господство произвело изменение в унаследованном типе, то не потому, что побежденный погиб перед победителем, а потому, что, поскольку завоевание свело их вместе, двое вступили в брак. Таким образом, нет тесной или необходимой связи между биологической «приспособленностью» и военным или политическим успехом. Побежденный род, чьи институты или культура погибают, может быть тем родом, который на самом деле выживает; в то время как победители, которые прочно устанавливают свой язык, религию и государственное устройство, могут, спустя несколько столетий, оставить едва ли след после себя каких-либо наследственных характеристик, которые антрополог способен обнаружить.

Это наблюдение, однако, предполагает новый пункт. Нет ли, можете вы спросить, «борьбы за существование» между ненаследственными приобретениями, которая слабо напоминает биологическую борьбу между индивидами или видами? Религиозные системы, политические организации, спекулятивные кредо, промышленные изобретения, национальные политики, научные обобщения и (что особенно касается нас сейчас) этические идеалы, находятся в постоянной конкуренции и конфликте. Некоторые поддерживают себя или расширяются. Это, по определению, «приспособленные». Некоторые убывают или погибают. Это, по определению, неприспособленные. Здесь мы находим отбор, выживание, устранение; и, хотя мы видим их в действии в совершенно иных областях реальности, чем те, что исследованы студентом органической эволюции, аналогия между двумя случаями очевидна.

Но является ли аналогия более чем поверхностной? Релевантна ли она нашему настоящему аргументу? Может ли она объяснить либо распространение высших моральных идеалов, либо их развитие? Давайте рассмотрим на мгновение некоторые примеры этой психологической «борьбы за существование». Возьмем, как простой случай, конкуренцию между конкурирующими изобретениями — между прялкой и ручным ткацким станком, казнозарядным и дульнозарядным оружием, до-листеровскими и пост-листеровскими методами хирургии. Если среда не сильно заряжена предрассудками, невежеством или зловещими интересами, «наиболее приспособленное» в таких случаях — это то, что лучше всего служит своей цели. Измеримая эффективность — это качество, которое побеждает. Но это не дает нам полезной аналогии, когда мы имеем дело с этикой. Мораль, как я уже настаивал, не является изобретением, предназначенным для обслуживания внешней цели. «Борьба за существование» между высшими и низшими этическими идеалами не имеет сходства с борьбой между прялкой и ручным ткацким станком. Это борьба между целями, а не между средствами. Эффективность не является предметом обсуждения.

Подобное наблюдение применимо к тому качеству наших верований, которое можно было бы описать как «аргументативная правдоподобность». Это для абстрактного теоретизирования то же, что эффективность для практического изобретения. Оно имеет ценность для выживания. Оба, конечно, являются относительными терминами, применение которых варьируется в зависимости от обстоятельств. Изобретение эффективно только до тех пор, пока товар, который оно производит, пользуется спросом. Теория правдоподобна только до тех пор, пока она попадает в интеллектуальный темперамент дня. Но если эффективность и правдоподобность понимаются таким образом, более эффективное изобретение и более правдоподобная доктрина вытеснят своих менее предпочтительных соперников. Они — «наиболее приспособленные». Но поскольку мораль не является средством, так она не является и выводом. Каким бы ни было ее отношение к Разуму, рассуждение никогда не может определить существенную природу ее содержания. Правдоподобность, следовательно, не является предметом обсуждения больше, чем эффективность.

Я, конечно, не отрицаю, что этика всегда находится под обсуждением, или что основа моральных правил и их применение являются темами бесконечных споров. Это явно верно. Но также верно, что нет аргументативного метода поколебать чью-либо преданность цели, которую он считает внутренне достойной, кроме как показав ее несовместимость с какой-то другой целью, которую он (не вы) считает еще более достойной. Диалектика может привести к ясному сознанию имплицитные верования, которые лежат в основе действия, но она не может ни доказать их, ни опровергнуть их. Столь же неверно говорить, что нет споров о морали, как говорить, что нет споров о вкусах. Но также это верно; и истина, правильно понятая, фундаментальна.

То, что сходит за противоположные аргументы, на самом деле является конкурирующими призывами; и интересно наблюдать, что призыв, который для неразмышляющих кажется наиболее рациональным, — это призыв к эгоизму. Мне говорят, что в любой погожий воскресный день в некоторых из наших больших городов вы можете найти оратора, спрашивающего, почему человек должен любить свою страну. «Что», — спрашивает он, — «получает от этого человек? Принесет ли национальный успех ему самому или кому-либо из его слушателей больше еды, больше питья, больше развлечений? Если нет, зачем идти на личные жертвы ради того, что никогда не принесет личной выгоды?» На этот конкретный вопрос можно было бы ответить (хотя не всегда правдиво), что антитеза является ложной, и что в целом эгоистический идеал и патриотический идеал оба продвигаются одной и той же политикой государственной службы. Но есть другой вопрос того же типа, на который нет такого ответа. Мы все слышали его, в шутку или всерьез. «Почему» (спрашивается) «мы должны делать что-то для потомства, видя, что потомство ничего не сделает для нас?» Подразумевание позорно, но утверждение верно. Мы не можем извлечь из потомства эквивалент для жертв, которые мы приносим от его имени. Это долги, которые никогда не будут возвращены. Нерожденных нельзя засудить; мертвым нельзя воздать. Но что тогда? Альтруизм не основан на эгоизме; это не эгоизм в маскировке. Цели, на которые он указывает, — это цели сами по себе; и их ценность совершенно независима от аргументации, ни способна к доказательству, ни требует его.

В чем же тогда состоит психологическая (в отличие от органической) «приспособленность» высших моральных идеалов? Если ее нельзя найти в их практической эффективности, ни в их аргументативной правдоподобности, где мы будем ее искать?

Иногда, несомненно, объяснение можно найти в их ассоциации с культурой, другие элементы которой обладают обоими этими видами «приспособленности». Таким образом, западная мораль — или (чтобы быть точным) западные представления о морали — находят благосклонность у отсталых рас, потому что они ассоциируются с западным вооружением и западными искусствами. Опять же, они могут быть распространены, возможно, как часть какой-то воинствующей религии, силой меча или его престижем. Они достигают новых регионов в свите завоевателя, и вольно или невольно завоеванные принимают их.

Но эти ассоциации, по-видимому, совершенно случайны. Престиж западных искусств и науки может способствовать распространению западной морали, как он способствует распространению западных языков или западной одежды. Завоевания магометанскими или христианскими государствами могут заменить высшим этическим кредо низшее в том или ином регионе мира. Такие случаи, однако, оставляют нас все еще в царстве случайности. Причины, таким образом назначенные для распространения конкретного типа этического идеала, не имеют ничего общего с качеством этого типа. Они продвигали бы плохую мораль не менее эффективно, чем хорошую; как шланг будет, с равной легкостью, разбрызгивать грязную воду или чистую. Более того, рост высшего типа в месте его происхождения остается совершенно необъяснимым. Его «приспособленность» кажется простым делом удачи, обязанной ни замыслу, ни какой-либо естественной имитации замысла.

Строгость этого вывода была бы лишь незначительно смягчена, даже если бы нам удалось связать психологическую приспособленность с какой-то сугубо неморальной особенностью, обычно присущей более высокой морали, но не более низкой. Если бы, например, выяснилось, что первая обычно ведет к мирскому успеху, ее репутация не нуждалась бы в дальнейшем объяснении. Если бы в частной жизни те, кто наделен достоинствами сэра Чарльза Грандисона, обычно обладали и состоянием сэра Чарльза Грандисона, если бы в политической или национальной жизни победа и добродетель всегда шли рука об руку, мораль, возможно, не стала бы лучше, но, безусловно, вошла бы в моду. Небеса были бы утомлены молитвами о бескорыстном духе, возносимыми просителями из чисто эгоистических побуждений. Святые стали бы любимцами общества, а книга Иова так и осталась бы ненаписанной.

Я не могу придумать более экстравагантной гипотезы. Но хотя, если бы она была верна, «приспособленность» более высокой морали, казалось бы, нашла свое объяснение, это не то объяснение, которое нам требуется. Оно слишком внешнее. Оно не дает отчета о том притяжении, которое более благородные цели действия оказывают на наши суждения о внутренней ценности. Оно предполагает путь, которым более высокий идеал мог бы увеличить число своих носителей за счет более низкого, но не путь, которым мог бы возникнуть сам этот более высокий идеал. В самом деле, мы должны пойти дальше. Немногие моралисты стали бы утверждать, что безразличие к мирским триумфам в целом не является препятствием для их достижения. Немногие биологи стали бы утверждать, что забота и доброта, расточаемые на биологически неприспособленных, никогда не приведут к уменьшению относительного числа биологически приспособленных. Но если так, мы должны согласиться с Ницше в том, что этические ценности стали «денатурализованными». Будучи в своих примитивных формах продуктами отбора, они в силу своего рода внутреннего импульса переросли свое первоначальное назначение. Созданные природой для естественной цели, они развивались по линиям, которые, безусловно, независимы от отбора, а возможно, и противостоят ему. И хотя они не так далеки от своих первых проявлений, как эстетика людей от эстетики обезьян, никакое эволюционное объяснение не преодолеет этот разрыв. Если мы рассматриваем Нагорную проповедь как натуралистический продукт, то она является такой же эволюционной случайностью, как «Гамлет» или Девятая симфония.

IV

В каком же контексте нам следует поместить мораль, чтобы эти «денатурализованные» ценности могли быть сохранены? Можем ли мы довольствоваться тем, чтобы рассматривать высшую преданность, самую самоотверженную любовь, самое безграничное самоотречение как бесполезные излишества мировой системы, которая в своих попытках адаптировать организм к среде перешагнула свою цель?

Я считаю это невозможным. Натуралистический контекст должен быть расширен до такого, который придаст высшей этике происхождение, соответствующее ее характеру. Отбор должен рассматриваться как инструмент цели, а не просто как ее имитация. Теистическая телеология должна быть подставлена на место натурализма. Только так, и никак иначе, моральные ценности, как мне кажется, могут быть успешно сохранены.

Это, полагаю, не было бы отрицаемо Ницше и его предшественниками в бунте. Напротив, они признали бы взаимозависимость морали и религии, как они обычно понимаются в христианском мире, и осудили бы и то, и другое. Однако это было бы яростно отвергнуто агностиками вроде Гексли; ибо Гексли, в широком смысле, принимал христианскую этику, отказываясь при этом принимать христианскую или, впрочем, любую другую форму теологии.

На мой взгляд, эта позиция не является устойчивой в долгосрочной перспективе. Я не имею в виду, что она содержит логическое противоречие. Я имею в виду, что она влечет за собой эмоциональную и доктринальную несовместимость самого фундаментального рода. И это дефект, который может быть даже более фатальным для устойчивости этических убеждений, чем логическое противоречие.

Ибо какова была позиция Гексли? Его осуждение эволюционной этики было гораздо более яростным, чем мое собственное. Он категорически заявляет, что «то, что этически лучше, предполагает поведение, которое во всех отношениях противоположно тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование». В биологическом вопросе я расхожусь с ним с опаской; но, как я уже настаивал, отбор можно правдоподобно считать ответственным за ранние стадии благороднейших добродетелей. Я не могу думать, что мать, жертвующая собой ради ребенка, соплеменник, умирающий за своего вождя, поколение, страдающее ради своего потомства, предаются «поведению, которое во всех отношениях противоположно тому, что ведет к успеху в космической борьбе за существование». Но прав ли Гексли в этом пункте или я, несомненно, невозможно для массы человечества поддерживать ценой больших личных потерь идеал поведения, который, как говорит нам наука, является не просто эволюционной случайностью, а эволюционной ошибкой; чем-то, что было и остается вопреки всему направлению космического процесса, который породил нас и сделал нас такими, какие мы есть. Требуется лишь небольшое знание истории, чтобы увидеть, как легко человечество идеализирует природу; вспомним такие фразы, как «возврат к природе», «естественное состояние», «естественные права», «естественный закон» и так далее. Призывы, основанные на этих понятиях, оказывались мощными, даже когда они шли вразрез с индивидуалистическим эгоизмом. Когда они действуют в союзе, как им можно противостоять? Возможно ли для обычного человека поддерживать свои альтруистические идеалы, если он думает, что Природа против них? — если только, конечно, он также не верит, что Бог на их стороне?

V

Здесь возникают вопросы, которым нет параллелей в случае с эстетикой. Несомненно, различия в эстетическом суждении изобилуют; но они не создают трудностей, вполне сопоставимых с теми, что возникают из столкновения несовместимых целей; и их решение не столь важно. На эту тему я должен сказать несколько слов, прежде чем завершить эту лекцию.

Возможные столкновения между целями многочисленны, ибо сами цели многочисленны. И некоторые из этих целей по своей природе непримиримы — они основаны на существенных различиях, которые размышление делает лишь более очевидными, а моральный рост — более глубокими.

Теперь эти столкновения не всегда происходят между альтруизмом и эгоизмом. Часто они происходят между различными формами альтруизма — назовите их, если хотите, положительной и отрицательной формами. Вражда, ненависть, жестокость, тирания и весь тот отвратительный выводок, чья цель и объект — боль и унижение других, не являются по своей сути эгоистичными. Хотя они и могут быть самыми низкими из всех страстей, они не обязательно содержат в себе какой-либо налет эгоистического сплава. Часто столь же бескорыстные, как самая преданная любовь или самая целеустремленная верность, они могут требовать не меньших жертв со стороны тех, кого они вдохновляют, и это требование может исполняться не менее охотно. Пожалуй, стоит заметить, что эти альтруистические цели, положительные и отрицательные, благожелательные и злонамеренные, будучи непримиримо противопоставленными в моральной теории, часто были связаны в этической практике. Семейная привязанность во многих полуцивилизованных сообществах порождала обязывающий обычай кровной мести. Политическая лояльность, расцветшая в некоторых из благороднейших форм положительного альтруизма, также порождала жестокость и ненависть к тем, кто находится вне рамок племени, государства, партии или вероисповедания. Самый яркий свет отбрасывал самые глубокие тени. Пытать и порабощать не потому, что это приносит прибыль победителю, а потому, что это причиняет боль побежденному, на протяжении долгих веков считалось достойным продолжением побед, рожденных самым героическим мужеством и самым благородным самопожертвованием; в то время как немалая часть морального прогресса состояла в изгнании этого извращенного альтруизма из принятых идеалов цивилизованного человечества.

Эгоизм гораздо более респектабелен. Собственное благо агента, рассматриваемое само по себе, является — в отличие от отрицательного альтруизма — совершенно законным объектом стремления. Поэтому, когда происходит столкновение между эгоизмом и положительным альтруизмом, могут возникнуть проблемы реальной сложности; конкурирующие цели могут обе иметь ценность, и необходимость примирения, как практического, так и умозрительного, неизбежно впечатляет как моралистов, так и законодателей.

На практике зло этого конфликта во многом проистекает из того факта, что цель, обладающая наибольшей ценностью, слишком часто обладает наименьшей силой. Это неудивительно, если отчет об этической эволюции, который я предварительно принял в этой лекции, близок к истине. Ибо инстинкты, направленные вовне, рождаются позже, чем инстинкты, направленные на себя. Все животные заботятся о себе. Только более развитые заботятся также о других. Зародыш того, что в размышлении становится эгоизмом, гораздо более раннего происхождения, чем зародыш того, что в размышлении становится альтруизмом. Будучи более примитивным, он глубже укоренен в нашей природе; и даже когда он признается морально более низким, он, при возникновении конфликта, стремится одержать верх над своим соперником. «Зло, которого не хочу, делаю».

Теперь этот результат, как мы все знаем, имеет серьезные социальные последствия. Даже наименее стабильное общество должно быть организовано на некотором прочном каркасе обычаев, правил и законов; и они, в свою очередь, должны находить свою главную опору в добровольной лояльности всего сообщества. Но хотя лояльность является великим необходимым условием, ее недостаточно. Законодатели, юристы, моралисты — все согласны с тем, что в столкновении между целями, особенно между эгоистическими и альтруистическими, не всегда побеждает высшая цель, как она оценивается самим агентом, и тем более не высшая цель, как она измеряется стандартами сообщества. Поэтому закон и обычай должны иметь поддержку санкций: санкции — это не что иное, как средства для привлечения более низкого мотива на помощь более высокому, и тем самым для достижения лучшего поведения, если не лучшей морали. Общественное одобрение и неодобрение, тюремщик и палач, рай и ад — вот знакомые примеры. Могут ли они в каком-либо истинном смысле осуществить примирение между несогласованными целями и, в частности, между альтруизмом и эгоизмом? Я так не думаю. Когда они эффективны, они, несомненно, уменьшают этический конфликт; но это происходит путем игнорирования внутренней ценности одного набора этических целей. В той мере, в какой мы честны, потому что честность — лучшая политика, в той мере, в какой мы не причиняем вреда, чтобы самим не пострадать, в той мере, в какой мы приносим пользу, чтобы самим получить пользу, — именно в этой пропорции мы рассматриваем альтруистические действия лишь как средство достижения эгоистических целей. Два конкурента не примиряются, но достигается рабочее соглашение, при котором поведение, соответствующее более высокому идеалу, преследуется из мотивов, характерных для более низкого.

Возможно ли более истинное примирение? Вряд ли, как я думаю, без религии. Я не предполагаю, что какая-либо религиозная теория избавляет от этических аномалий или теоретически облегчает хотя бы на йоту тяжелую проблему зла. Но я предполагаю, что в любви к Богу отдельной души столкновение целей для этой души теряет всю свою резкость, и гармония достигается путем возвышения, а не принижения этического идеала.

Кант, совершив знаменитый подвиг умозрительной дерзости, попытался извлечь доказательство существования Бога из морального закона. По его мнению, моральный закон требует от нас придерживаться того, что те, кто добр, в конечном итоге будут также счастливы; и, поскольку без Бога это ожидание не может быть исполнено, бытие Бога становится постулатом морали. Является ли это (можете спросить вы), или какой-либо вариант этого, аргументом, предложенным в последнем абзаце? Нет. В аргументе Канта, как я его понимаю, Бог был внешним по отношению к морали в том смысле, что Он Сам не был моральной целью. Важно было не наше чувство любви и лояльности к Нему, а Его руководство миром в интересах добродетели и добродетельных. Мой пункт иной. Я нахожу в любви к Богу моральную цель, которая примиряет другие моральные цели, потому что она включает их в себя. Она не нетерпима к желаниям нашего собственного блага. Она требует их должного подчинения, а не полного подавления. Она подразумевает лояльное служение Тому, Кто по Своей сущностной природе желает блага всем. Она требует, следовательно, чтобы благо всех было объектом нашего стремления; и она обещает, что, стремясь к этой всеобъемлющей цели, мы будем, по выражению апостола Павла, соработниками у Него.

Я не буду далее развивать эту тему. Ее развитие явно неуместно в этих лекциях, которые не касаются напрямую личной религии. В любом случае, эта часть моего аргумента, хотя и важная, является второстепенной. Мое главное утверждение основывается не на трудности гармонизации моральных целей в безбожной вселенной, а на трудности сохранения моральных ценностей, если моральные истоки являются чисто натуралистическими. То, что они никогда не сохранялись таким образом в сколько-нибудь широком масштабе, является историческим фактом. Ни в какое время масса человечества не рассматривала мораль и религию как взаимно независимые. Они оставляли это просвещенным; и просвещенные (как я думаю) были неправы.

Они были неправы из-за своего упущения — нежелания взглянуть в лицо полным результатам своих собственных теорий. Если самое большее, что мы можем сказать о морали с каузальной стороны, это то, что она является продуктом неморальных и, в конечном счете, материальных агентов, направляемых до определенного момента отбором, а затем оставленных на произвол случая, то чувство юмора, если не что иное, должно удержать нас от растраты красивых слов о великолепии морального закона и почтительном послушании, которое ему должно человечество. Этот долг не будет долго выплачиваться, если мораль станет повсеместно рассматриваться как каузальный эффект мелких причин; сравнимый в своих низших проявлениях с аппетитами и ужасами, которые управляют, ради их же блага, животным миром; в своих высших фазах — не более чем личное достижение, которое можно приобрести или забросить по прихоти индивида. Нужно нечто большее, если благороднейшие идеалы не должны потерять всю свою силу притяжения. Этика должна иметь свои корни в божественном; и в божественном она должна найти свое завершение.

ЧАСТЬ III ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ЦЕННОСТИ

ЛЕКЦИЯ V ВВЕДЕНИЕ В ЧАСТЬ III

I

В предыдущих лекциях я привел доводы в пользу того, что в двух великих областях человеческих интересов — эстетике и этике — высшие убеждения и эмоции не могут претендовать на какую-либо ценность для выживания. Их следует рассматривать как побочные продукты эволюционного процесса; и поэтому, согласно натуралистической гипотезе, они вдвойне случайны. Они случайны в более широком смысле, будучи продуктом незапланированного расположения и взаимодействия материальных сущностей — молекулярных атомов, субатомов и эфира, — которые предшествовали той доле времени, в течение которой органическая жизнь появилась, развилась и погибла, и, по-видимому, переживут ее. Они также случайны в более узком смысле, будучи лишь случайно связанными с тем процессом селективного устранения, который, если дарвинизм верен, так удачно имитировал изобретательность в адаптации организмов к их среде. Это случайности случайности.

Я не согласился с этим выводом, но не пытался его опровергнуть. Я ограничился тем, что указал на то, что он разрушителен для ценностей; и что чем выше ценности, тем более разрушительным он становится. Трудность, на которой я до сих пор настаивал, действительно не является логической. Мы не имели дела с посылками и выводами. Ни наши эстетические эмоции, ни наши моральные чувства не являются продуктом рассуждения; и не рассуждением они, скорее всего, потерпят существенный ущерб. Если вы хотите повредить им без возможности восстановления, припрягите их к теории вселенной, которая лишает их всякого общего значения. Тогда, в самый момент, когда они стремятся к трансцендентному авторитету, их собственная история восстанет в суде против них, оспаривая их притязания и свидетельствуя об их самозванстве.

II

Исследование, к которому я теперь предлагаю приступить, будет следовать более или менее параллельным курсом и придет к более или менее похожему выводу. И все же некоторые характерные различия оно неизбежно должно продемонстрировать. В высших областях эстетики и этики эмоции и убеждения неразрывно переплетены. Они являются тем, что натуралисты описывают как «симбиотические». Хотя они существенно различны, они взаимно зависимы. Если одно разрушается, другое увядает.

Но Знание — область человеческого интереса, к которой я теперь перехожу, — находится в ином положении. Ценности, с которыми мы будем иметь дело, в основном рациональны; и интеллектуальное любопытство — единственная эмоция, с которой они связаны. И все же здесь также возникают два вопроса, соответствующие тем, с которыми мы уже имели дело в другой связи: (1) каковы причины нашего знания, или той части нашего знания, которая касается мира здравого смысла и науки? (2) влияет ли натуралистический отчет об этих причинах на рациональную ценность — иными словами, на обоснованность — их результатов?

Мы, возможно, более чувствительны к родословной нашего интеллектуального кредо, чем к родословной наших вкусов или наших настроений. Нам нравится думать, что убеждения, претендующие на рациональность, являются продуктом чисто рационального процесса; и хотя, когда речь идет о других, мы самодовольно допускаем вторжение иррациональных звеньев в каузальную цепь, у нас есть более высокие амбиции для самих себя.

И все же, конечно, в натуралистической теории мира все такие амбиции тщетны. Совершенно очевидно, что, как бы ни была важна роль, которую разум играет среди непосредственных предшественников наших убеждений, нет таких убеждений, которые не восходили бы к причинам, являющимся полностью иррациональными. Проксимально эти убеждения могут занимать место логических выводов. В конечном счете, они без исключения укоренены в материи и движении. Рациональный порядок — лишь прививка на каузальном порядке; и, если натурализм верен, каузальный порядок слеп.

III

Прежде чем я далее разовью эту линию размышлений, мне может помочь вам понять, к чему я клоню, если я рискну сделать автобиографическое отступление. Пункт, который я только что попытался сделать, я делал раньше в этих лекциях, и я делал его в других местах. Это одно из ряда соображений, которые заставили меня усомниться в распространенном описании теоретического фундамента наших принятых убеждений. Взятая сама по себе, его тенденция скептична; и, поскольку она была связана с аргументами в пользу духовного взгляда на вселенную, меня обвиняли (и не всегда недружелюбные комментаторы) в желании принудить сомнение к службе ортодоксии, рекомендуя человечеству верить в то, что они желают, поскольку все убеждения в равной степени лишены доказательств. Поскольку мы не можем выбраться из лабиринта иллюзий, давайте по крайней мере позаботимся о том, чтобы наши иллюзии были приятными.

Это, однако, не то, что я когда-либо хотел сказать, и не то, что я хочу сказать сейчас. Если я дал справедливый повод для такой карикатуры на мои мнения, это должно было быть косвенным следствием моего раннего, и, несомненно, решительно выраженного презрения к самодовольному догматизму эмпирической философии, которая в Великобритании царила безраздельно в течение третьей четверти девятнадцатого века. Но было ли это презрение совершенно необоснованным?

Я приехал в Кембридж в середине шестидесятых годов с очень небольшим багажом философии или науки, но с очень острым желанием обнаружить, что я должен думать о мире и почему. История спекуляций меня нисколько не интересовала. Мертвые системы казались мне не более интересными, чем вышедшая из моды одежда. Моим делом был фундамент живых убеждений; в частности, фундамент того научного знания, чьи недавние достижения так глубоко взволновали человечество. И, конечно, не было ничего извращенного в том, чтобы просить современных философов предоставить нам теорию современной науки!

Меня направили к Миллю; и шок разочарования остается со мной до настоящего часа. Милль обладал в то время авторитетом в английских университетах, и, насколько мне известно, в шотландских университетах тоже, сравнимым с тем, которым сорок лет назад обладал Гегель в Германии, а в Средние века — Аристотель. Именно на те вопросы, которые я хотел задать, его «Логика» считалась квалифицированной ответить. Считалось, что он сделал для научного вывода то, что Бэкон пытался сделать, но не смог. Он обеспечил науку философией.

Я мог бы простить притязания, которые тогда предъявляли ему его поклонники; я мог бы простить, хотя был молод и нетерпим, то, что казалось мне тщетностью его философской системы, если бы он когда-либо проявил хоть какое-то серьезное сомнение относительно сферы и обоснованности своих эмпирических методов. Если бы он признал, например, что, когда было сделано все, что можно было сделать для систематизации наших обычных способов экспериментального вывода, лежащая в основе проблема знания все еще оставалась нерешенной. Но он, по-видимому, придерживался, вместе со всей эмпирической школой, главой которой он был в англоязычных странах, мнения, что фундаментальные трудности знания не начинаются до тех пор, пока не пересечена граница, отделяющая физику от метафизики, естественное от сверхъестественного, мир «феноменов» от мира «ноуменов», «позитивный» опыт от религиозных снов. Можно утверждать, что если это ошибки, то они разделяются девяносто девятью из каждых ста человек, воспитанных в атмосфере западной цивилизации, каковы бы ни были их теологические взгляды: и я признаю, что это глубоко укоренилось в наших обычных привычках мышления. Апологетика пропитана этим не меньше, чем агностицизм или неверие. Но, что касается меня, я чувствую сейчас, как чувствовал в те ранние дни, о которых я говорю, что проблема знания не может быть должным образом разделена таким образом. Ее трудности начинаются с убеждений здравого смысла, а не с отдаленных, тонких или потусторонних спекуляций; и если бы мы могли решить проблему в отношении убеждений, которые, грубо говоря, разделяют все, мы могли бы яснее видеть путь в отношении убеждений, по которым многие люди глубоко разделены.

То, что рассуждения Милля должны были удовлетворить его самого и его непосредственных учеников, странно. Но то, что более широкая публика мыслящих людей, на которую он так сильно повлиял, должна на основании этой хлипкой философии принять позицию догматической уверенности как в том, что может быть познано, так и в том, что не может, — это, безусловно, еще более странно. Так, по крайней мере, я думал почти полвека назад, и так я думаю до сих пор.

Рассмотрим, например, типичную форму обычной агностической позиции: ту, которую представил Лесли Стивен. Лучшая работа этого превосходного писателя была биографической и литературной; но он всегда глубоко интересовался спекуляциями; и его собственное кредо, по-видимому, рано приняло свою окончательную форму под философским влиянием британских эмпириков. Он рассматривал «обращение к опыту» как фундаментальную догму агностицизма, и под «обращением к опыту» он понимал то же, что и Милль. Он искренне полагал, что это дает вам бесспорное знание о «феноменах» и что если вы выходите за пределы «феноменов», то вы мечтаете или изобретаете.

Это возможное кредо; и это, по сути, кредо, разделяемое неявно или явно многими тысячами вполне разумных людей. Но почему те, кто его разделяет, должны предполагать, что оно всегда должно удовлетворять беспристрастных исследователей? Почему они должны предполагать, что те, кто его отвергает, приносят свой разум в жертву своим предрассудкам или фантазиям? Оно может представлять лучшее, на что мы способны, но является ли оно, в конце концов, столь очевидно разумным? На эту тему у эмпирического агностика нет сомнений. Он придерживается с непоколебимой уверенностью того, что ничто не заслуживает веры, кроме того, что в конечном счете доказано «опытом»; что сила наших убеждений должна быть точно соразмерна доказательствам, которые может предоставить «опыт», и что каждый знает или может обнаружить, чего именно стоят эти доказательства. Лесли Стивен ссылается на известный афоризм Локка, который заявил, что «есть один безошибочный признак, по которому человек может узнать, является ли он искренним любителем истины, а именно: не принимать никакого положения с большей уверенностью, чем позволяют доказательства, на которых оно построено». На что Лесли Стивен замечает, что это суждение — банальность, но, учитывая слабость человеческой природы, полезная банальность.

Является ли это банальностью? Действовал ли Локк в соответствии с ней? Действовал ли Юм в соответствии с ней, или кто-либо другой из философских прародителей Лесли Стивена? Действует ли кто-нибудь в соответствии с ней? Пытается ли кто-нибудь искренне действовать в соответствии с ней?

Прочитайте соответствующие главы в «Опыте» Локка и понаблюдайте за его безрезультатными попытками, будучи самозаключенным в круг собственных ощущений и идей, достичь внешнего мира, в который он верил с «гораздо большей уверенностью», чем это было оправдано какими-либо доказательствами, которые он, во всяком случае, был способен предоставить. Прочитайте критику Юма наших оснований для веры в реальный внешний мир или реальное внутреннее «я» и сравните ее с его признанием того, что скептицизм по этим вопросам практически невозможен.

Но нам не нужно выходить за пределы первой главы «Апологии агностика», чтобы найти иллюстрацию моего аргумента. Лесли Стивен там освобождает себя от необходимости прислушиваться к выводам философов, потому что нет таких, по которым все философы были бы согласны, нет таких, по которым существовало бы даже ясное преобладание мнений. С другой стороны, он готов согласиться с астрономами, потому что астрономы, «от Галилея до Адамса и Леверье», по существу согласны друг с другом. Согласие среди экспертов является, по его мнению, гарантией истины, а несогласие — доказательством ошибки.

Но тогда он забывает, что эти прискорбные различия среди философов не касаются только таких сущностей, как Бог и душа, или других предметов, с которыми, как полагают агностики, способности человека не способны справиться. Они касаются (среди прочего) предпосылок, на которых полностью построено наше знание о «феноменах» — включая, конечно, «астрономию от Галилея до Адамса и Леверье». Что в этих обстоятельствах делать «искреннему любителю истины» Локка? Как ему избежать «принятия положений с большей уверенностью, чем позволяют доказательства, на которых они построены»? Где он найдет убежище от «чистого скептицизма», который, по мнению Лесли Стивена, является естественным результатом разделенных мнений? Как ему быть, пока он решает, удовлетворит ли какая-либо теория мира, доступная ему, беспристрастный разум?

Дело в том, что приверженцы этой философской школы применяют, совершенно бессознательно, очень разные каноны интеллектуальной честности к себе и к своим оппонентам. «Почему», — спрашивает г-н Стивен, — «должен быть догматичным юноша, который только что прошел через горнило экзаменов и сбежал в сельский приход?» Если быть догматичным — значит придерживаться мнений с убежденностью, превышающей любые причины, которые могут быть для них приведены, то, кажется, нет спасения для бедняги. Обычная доля человека не будет изменена ради него. Хотя он покинет свой приход и отречется от своей Церкви, хотя он тщательно очистит свое кредо от всякого налета «метемпирического», хотя он жестко ограничит себя темами, которые его критики объявляют находящимися в пределах его интеллектуального видения, судьба все равно будет преследовать его. Он может спорить много или спорить мало; он может верить много или верить мало; но, как бы много он ни спорил и как бы мало он ни верил, его убеждения всегда будут превосходить его аргументы, и к вере, вопреки самому себе, он все равно должен будет апеллировать.