«Теэтет»

«Если бы мир, Сократ, был так же готов принять твои слова, как я, среди человечества было бы больше мира и меньше зла».

Зло, Теодор, должно всегда оставаться в этом мире, чтобы быть антагонистом добра, вне пути богов на небесах. Поэтому мы должны улететь от самих себя к ним; а лететь к ним — значит стать подобными им; а стать подобными им — значит стать святыми, справедливыми и истинными. Но многие живут в басне старых жен о видимости; они думают, что вы должны следовать добродетели, чтобы казаться хорошими. И все же истина в том, что Бог праведен; и из людей он наиболее подобен ему, кто наиболее праведен. Знать это — мудрость; и в сравнении с этим мудрость искусств или кажущаяся мудрость политиков ничтожна и обыденна. Неправедный человек склонен гордиться своей хитростью; когда другие называют его мошенником, он говорит себе: «Они лишь имеют в виду, что я тот, кто заслуживает жизни, а не просто бремя земли». Но он должен подумать, что его невежество делает его состояние хуже, чем если бы он знал. Ибо наказание за несправедливость — не смерть или удары, а роковая необходимость становиться все более и более несправедливым. Перед ним поставлены два образца жизни; один — благословенный и божественный, другой — безбожный и жалкий; и он становится все более похожим на один и непохожим на другой. Он не видит, что если он продолжит свою хитрость, место невинности не примет его после смерти. И все же, если у такого человека хватает мужества выслушать аргумент до конца, он часто становится недоволен собой и в нем не остается больше сил, чем у ребенка. — Но мы достаточно отвлеклись.

«Что касается меня, Сократ, мне нравятся отступления больше, чем аргумент, потому что я понимаю их лучше».

Вернемся назад. Когда мы остановились, протагорейцы и гераклитовцы утверждали, что постановления государства справедливы, пока они длятся. Но никто не стал бы утверждать, что законы государства всегда хороши или целесообразны, хотя это может быть их намерением. Ибо целесообразное имеет дело с будущим, в отношении которого мы склонны ошибаться. Теперь, стал бы Протагор утверждать, что человек есть мера не только настоящего и прошлого, но и будущего; и что нет никакой разницы в суждениях людей о будущем? Стал бы, например, необученный человек знать, когда у него начнется лихорадка, так же, как врач, который его лечил? И если они расходятся во мнениях, кто из них, скорее всего, прав; или они оба правы? Разве виноградарь не лучший судья урожая, который еще не собран, или повар — обеда, который готовится, или Протагор — вероятного эффекта речи, чем обычный человек? Последний пример говорит «ad hominem». Ибо Протагор никогда не сколотил бы состояние, если бы каждый человек мог судить о будущем самостоятельно. Он, следовательно, вынужден признать, что он — мера; но я, который ничего не знаю, не в равной степени убежден, что я — мера. Это один из способов опровергнуть его; и он опровергается также авторитетом, который он приписывает мнениям других, которые отрицают его мнения. Я не в равной степени уверен, что мы можем опровергнуть истинность непосредственных состояний чувства. Но это ведет нас к учению о всеобщей текучести, о которой в городах Ионии всегда идет ожесточенная битва. «Да; эфесцы совершенно помешаны на текучести; они не могут остановиться, чтобы поспорить с вами, но находятся в постоянном движении, послушные своим учебникам. Их беспокойство невыразимо, и если вы зададите кому-либо из них вопрос, они не ответят, а выпалят вам какое-нибудь непонятное изречение, и другое, и еще одно, не продвигаясь ни с собой, ни с другими; ибо ничто не зафиксировано в них или их идеях, — они воюют с твердыми принципами». Я полагаю, Теодор, что ты никогда не видел их в мирное время, когда они рассуждают на досуге со своими учениками? «Ученики! У них их нет; они — кучка необразованных фанатиков, и каждый из них говорит о другом, что у них нет знаний. Мы должны полагаться на себя, а не на них для решения проблемы». Что ж, учение старое, происходящее от поэтов, которые говорят в образе Океана и Тефиды; истина была когда-то скрыта, но теперь раскрыта высшей мудростью позднего поколения и сделана понятной сапожнику, который, услышав, что все находится в движении, а не только некоторые вещи, как он невежественно полагал, может, как ожидается, пасть ниц и поклониться своим учителям. И противоположное учение не должно быть забыто:—

«Одно бытие остается неподвижным, что есть имя для всего»,

как утверждает Парменид. Таким образом, мы в самой гуще борьбы; обе стороны тянут нас на свою сторону; и мы не уверены, кто из них прав; а если никто, то мы окажемся в нелепом положении, будучи вынужденными противопоставить свое собственное мнение древним и знаменитым мужам.

Давайте сначала приблизимся к речным богам, или покровителям текучести.

Когда они говорят о движении, не должны ли они включать два вида движения: изменение места и изменение природы? — И все вещи должны предполагаться имеющими оба вида движения; ибо если нет, то одни и те же вещи были бы в покое и в движении, что противоречит их теории. И разве мы не говорили, что все ощущения возникают так: они движутся между действующим и претерпевающим вместе с восприятием, и претерпевающий перестает быть воспринимающей силой и становится воспринимающим, а действующий — неким «каким» вместо качества; но ни то, ни другое не имеет абсолютного существования? Но теперь мы делаем дальнейшее открытие, что ни белое или белизна, ни какое-либо чувство или ощущение не могут быть приписаны чему-либо, ибо они находятся в постоянной текучести. И поэтому мы должны изменить учение Теэтета и Протагора, утверждая далее, что знание есть и не есть ощущение; и о каждой вещи мы должны сказать в равной степени, что это есть и не есть, или становится или не становится. И все же слово «это» не совсем правильно, ибо язык терпит неудачу в попытке выразить их смысл.

В конце дискуссии Теодор требует освободить его от аргументации согласно его соглашению. Но Теэтет настаивает, чтобы они перешли к рассмотрению учения о покое. Это отклоняется Сократом, который слишком уважает великого Парменида, чтобы легкомысленно нападать на него. (Мы обнаружим, что он вернется к учению о покое в «Софисте»; но в настоящее время он не хочет отвлекаться от своей главной цели, которая состоит в том, чтобы избавить Теэтета от его концепции знания.) Он продолжает допрашивать его дальше. Когда он говорит, что «знание есть восприятие», чем он воспринимает? Первый ответ заключается в том, что он воспринимает виды глазом, а звуки — ухом. Это побуждает Сократа сделать замечание, что тонкие различия слов иногда педантичны, но иногда необходимы; и он предлагает в данном случае заменить слово «с» на «через». Ибо чувства не похожи на троянских воинов в коне, а имеют общий центр восприятия, в котором они все встречаются. Этот общий принцип способен сравнивать их друг с другом и поэтому должен быть отличным от них (сравните «Государство»). И как существуют факты чувства, которые воспринимаются через органы тела, так существуют математические и другие абстракции, такие как тождество и различие, сходство и несходство, которые душа воспринимает сама по себе. Бытие — самая универсальная из этих абстракций. Доброе и прекрасное — это абстракции другого рода, которые существуют в отношении и которые превыше всего остального разум воспринимает в себе, сравнивая внутри себя прошлое, настоящее и будущее. Например, мы знаем, что вещь твердая или мягкая, на ощупь, восприятие чего дано при рождении людям и животным. Но сущность твердости или мягкости, или факт, что эта твердость есть и является противоположностью мягкости, медленно познается размышлением и опытом. Простое восприятие не достигает бытия и поэтому не достигает истины; и поэтому не имеет доли в знании. Но если так, знание не есть восприятие. Что же тогда есть знание? Разум, когда занят самим собой бытием, как говорят, имеет мнение — скажем ли мы, что «знание есть истинное мнение»? Но все же возникает старая трудность; мы спрашиваем себя: «Как возможно ложное мнение?» Эту трудность можно сформулировать следующим образом:—

Либо мы знаем, либо не знаем вещь (ибо промежуточные процессы обучения и забывания в настоящее время не нужно рассматривать); и, думая или имея мнение, мы должны либо знать, либо не знать то, о чем мы думаем, и мы не можем знать и быть невежественными в одно и то же время; мы не можем спутать одну вещь, которую мы не знаем, с другой вещью, которую мы не знаем; мы также не можем думать, что то, чего мы не знаем, есть то, что мы знаем, или что то, что мы знаем, есть то, чего мы не знаем. И какой еще случай мыслим, исходя из предположения, что мы либо знаем, либо не знаем все вещи? Давайте попробуем другой ответ в сфере бытия: «Когда человек думает и думает о том, чего нет». Но удержалось бы это в каком-либо параллельном случае? Может ли человек видеть и ничего не видеть? или слышать и ничего не слышать? или касаться и ничего не касаться? Не должен ли он видеть, слышать или касаться какую-то существующую вещь? Ибо если он думает ни о чем, он не думает, а не думая, он не может думать ложно. И так путь бытия закрыт для нас, так же как и путь знания. Но не может ли быть «гетеродроксии», или переноса мнения; — я имею в виду, не может ли одна вещь считаться другой? Теэтет уверен, что это должно быть «истинной ложью», когда человек принимает добро за зло или зло за добро. Сократ не будет обескураживать его, нападая на парадоксальное выражение «истинная ложь», но переходит дальше. Новое понятие включает процесс мышления о двух вещах, либо вместе, либо попеременно. А мышление — это беседа разума с самой собой, которая ведется в вопросах и ответах, пока она больше не сомневается, но определяет и формирует мнение. И ложное мнение состоит в том, чтобы говорить себе, что одна вещь есть другая. Но говорил ли ты когда-нибудь себе, что добро есть зло, или зло есть добро? Даже во сне, представлял ли ты когда-нибудь, что нечетное есть четное? Или кто-либо в здравом уме когда-нибудь воображал, что бык — это лошадь, или что два — это один? Так что мы никогда не можем думать, что одна вещь есть другая; ибо вы не должны встречать меня словесной уловкой, что одно — eteron — есть другое — eteron (оба «одно» и «другое» по-гречески называются «другое» — eteron). Тот, у кого в уме есть обе эти две вещи, не может перепутать их; и тот, у кого в уме только одна из них, не может перепутать их — при любом предположении перестановка немыслима.

Но, возможно, все еще может быть смысл, в котором мы можем думать, что то, чего мы не знаем, есть то, что мы знаем: например, Теэтет может знать Сократа, но на расстоянии он может принять другого человека за него. Этот процесс можно представить с помощью образа. Давайте предположим, что у каждого человека в уме есть восковая дощечка различных качеств, дар Памяти, матери Муз; и на ней он получает печать или оттиск тех ощущений и восприятий, которые он хочет запомнить. То, что ему удается запечатлеть, запоминается и известно ему до тех пор, пока оттиск сохраняется; но то, оттиск чего стерт или сделан несовершенно, забыто и не известно. Никто не может думать, что одна вещь есть другая, когда у него есть памятный знак или печать обеих этих вещей в душе, и чувственного оттиска ни одной из них; или когда он знает одну и не знает другую, и не имеет памятного знака или печати другой; или когда он не знает ни одной; или когда он воспринимает обе, или одну и не другую, или ни одну; или когда он воспринимает и знает обе, и отождествляет то, что воспринимает, с тем, что знает (это еще более невозможно); или когда он не знает одну, и не знает и не воспринимает другую; или не воспринимает одну, и не знает и не воспринимает другую; или не имеет восприятия или знания ни о той, ни о другой — все эти случаи должны быть исключены. Но он может ошибаться, когда путает то, что знает или воспринимает, или то, что воспринимает и не знает, с тем, что знает, или то, что знает и воспринимает, с тем, что знает и воспринимает.

Теэтет не в состоянии проследить эти различия; что Сократ переходит к иллюстрированию примерами, прежде всего отмечая, что знание может существовать без восприятия, а восприятие без знания. Я могу знать Теодора и Теэтета и не видеть их; я могу видеть их и не знать их. «Это я понимаю». Но я не мог бы принять одного за другого, если бы знал вас обоих и не имел восприятия ни одного из вас; или если бы знал только одного и не воспринимал никого; или если бы не знал и не воспринимал никого, или в любом другом из исключенных случаев. Единственная возможность ошибки: 1-я, когда, зная вас и Теэтета и имея оттиск вас обоих на восковой дощечке, я, видя вас обоих несовершенно и на расстоянии, надеваю ногу не на ту обувь — то есть ставлю печать или оттиск на не тот объект: или 2-я, когда, зная вас обоих, я вижу только одного; или когда, видя и зная вас обоих, я не могу отождествить оттиск и объект. Но не может быть ошибки, когда восприятие и знание соответствуют друг другу.

Восковая дощечка в сердце души человека, как я могу сказать словами Гомера, который играл словами ker и keros, может быть гладкой, глубокой и достаточно большой, и тогда знаки четко отмечены и долговечны, и не путаются. Но в «волосатом сердце», как поет всеведущий поэт, когда воск мутный, твердый или влажный, возникает соответствующая путаница и недостаток удерживающей способности; в мутном и нечистом есть неясность, и еще больше в твердом, ибо там оттиски не имеют глубины воска, а во влажном они слишком быстро стираются. Еще больше неясность, когда они все перемешаны в маленькой душе, которая узка и не имеет места. Это те типы натур, которые имеют ложное мнение; из-за глупости они видят, слышат и думают неверно; и это ложь и невежество. Ошибка, следовательно, есть путаница мысли и чувства.

Теэтет в восторге от этого объяснения. Но Сократ, едва найдя новое решение, погружается в состояние уныния. Ибо ему приходит возражение: — Не могут ли быть ошибки там, где нет путаницы ума и чувства? например, в числах. Никто не может спутать человека, которого он имеет в своих мыслях, с лошадью, которую он имеет в своих мыслях, но он может ошибиться в сложении пяти и семи. И заметьте, что это чисто ментальные концепции. Таким образом, мы снова вовлечены в дилемму, утверждая либо то, что не существует ложного мнения, либо то, что человек знает то, чего он не знает.

Мы в тупике и поэтому можем быть извинены за то, что сделали смелый отвод. Все это время мы повторяли слова «знать», «понимать», но мы не знаем, что такое знание. «Почему, Сократ, как ты можешь вообще спорить, не используя их?» Нет, но истинный герой диалектики запретил бы мне использовать их, пока я не объяснил бы их. И я должен объяснить их сейчас. Глагол «знать» имеет два смысла: иметь и обладать знанием, и я различаю «имение» от «обладания». Человек может обладать одеждой, которую он не носит; или он может иметь диких птиц в вольере; ими в одном смысле он обладает, а в другом — не имеет ни одной из них. Пусть этот вольер будет образом ума, как восковая дощечка; когда мы молоды, вольер пуст; через некоторое время птицы помещаются туда; ибо под этой фигурой мы можем описать различные формы знания; — есть некоторые из них в группах, а некоторые одиночные, которые летают повсюду; и давайте предположим охоту за наукой о нечетном и четном, или какой-то другой наукой. Обладание птицами явно не то же самое, что иметь их в руке. И первоначальная охота за ними — не то же самое, что взятие их в руку, когда они уже в клетке.

Это различие между использованием и обладанием спасает нас от абсурда предположения, что мы не знаем того, что знаем, потому что мы можем знать в одном смысле, т.е. обладать, то, чего мы не знаем в другом, т.е. использовать. Но не избежали ли мы одной трудности только для того, чтобы столкнуться с большей? Ибо как может обмен двумя видами знания когда-либо стать ложным мнением? С таким же успехом мы могли бы предположить, что невежество может заставить человека знать, или что слепота может заставить его видеть. Теэтет предполагает, что в вольере могут летать ложные птицы, или формы невежества, и мы протягиваем руки и хватаем невежество, когда намереваемся схватить знание. Но как может тот, кто знает формы знания и формы невежества, вообразить одно другим? Есть ли какая-то другая форма знания, которая различает их? и другая, и другая? Таким образом, мы ходим кругами и не делаем прогресса.

Вся эта путаница возникает из нашей попытки объяснить ложное мнение, не объяснив знание. Что же тогда есть знание? Теэтет повторяет, что знание есть истинное мнение. Но это, кажется, опровергается примером ораторов и судей. Ибо, безусловно, оратор не может передать истинное знание о преступлениях, при которых судьи не присутствовали; он может только убедить их, и судья может сформировать истинное мнение и истинно судить. Но если истинное мнение было знанием, они не могли бы судить без знания.

Еще раз. Теэтет предлагает определение, которое он слышал: знание есть истинное мнение, сопровождаемое определением или объяснением. Сократ видел подобный сон и далее слышал, что первые элементы — это только имена, и что определение или объяснение начинается, когда они объединены; буквы неизвестны, слоги или комбинации известны. Но эта новая гипотеза при проверке буквами алфавита оказывается несостоятельной. Первый слог имени Сократа — СО. Но что такое СО? Две буквы, С и О, шипящая и гласная, о которых нельзя дать дальнейшего объяснения. И как может кто-либо быть невежественным в отношении любой из них и все же знать обе? Есть, однако, другая альтернатива: — Мы можем предположить, что слог имеет отдельную форму или идею, отличную от букв или частей. Все части могут не быть целым. Теэтет очень склонен принять это предложение, но при допросе Сократом он не может провести никакого различия между целым и всеми частями. И если слоги не имеют частей, то они являются теми первоначальными элементами, о которых нет объяснения. Но как может слог быть известен, если буква остается неизвестной? Учась читать в детстве, мы сначала учим буквы, а затем слоги. И в музыке ноты, которые являются буквами, имеют для нас гораздо более отчетливое значение, чем их комбинация.

Еще раз, следовательно, мы должны спросить значение утверждения, что «знание есть правильное мнение, сопровождаемое объяснением или определением». Объяснение может означать: (1) отражение или выражение мыслей человека — но каждый человек, который не глухонемой, способен выразить свои мысли — или (2) перечисление элементов, из которых что-либо состоит. Человек может иметь истинное мнение о повозке, но тогда, и только тогда, он имеет знание о повозке, когда он способен перечислить сто досок Гесиода. Или он может знать слоги имени Теэтет, но не буквы; однако только когда он знает и то, и другое, можно сказать, что он обладает знанием, а также мнением. Но, с другой стороны, он может знать слог «Те» в имени Теэтет, но он может ошибаться в том же слоге в имени Теодор, и при обучении чтению мы часто делаем такие ошибки. И даже если бы он мог выписать все буквы и слоги вашего имени по порядку, все равно у него было бы только правильное мнение. Тем не менее, может быть третье значение определения, помимо образа или выражения разума и перечисления элементов, а именно: (3) восприятие различия.

Например, я могу видеть человека, у которого есть глаза, нос и рот; — это не отличит его от любого другого человека. Или у него может быть курносый нос и выпуклые глаза; — это не отличит его от меня, вас и других, которые похожи на меня. Но когда я вижу определенный вид курносости, тогда я узнаю Теэтета. И имея этот знак различия, я имею знание. Но имею ли я знание или мнение об этом различии; если у меня есть только мнение, у меня нет знания; если у меня есть знание, мы предполагаем спорный термин; ибо знание должно будет определяться как правильное мнение со знанием различия.

И так, Теэтет, знание — это ни восприятие, ни истинное мнение, ни определение, сопровождающее истинное мнение. И я показал, что дети твоего мозга не стоят того, чтобы их растить. Ты все еще в родах, или ты привел к рождению все, что должен был сказать о знании? Если у тебя есть еще мысли, тебе будет лучше от того, что ты избавился от этих; или если у тебя их нет, тебе будет лучше от того, что ты не воображаешь, что знаешь то, чего не знаешь. Соблюдай пределы моего искусства, которое, как и искусство моей матери, есть искусство повивальной бабки; я не претендую на то, чтобы сравниться с хорошими и мудрыми этого и других веков.

А теперь я иду встретить Мелета у крыльца царя-архонта; но завтра я надеюсь снова увидеть тебя, Теодор, в этом месте.

...

I. Изречение Теэтета о том, что «знание есть чувственное восприятие», можно считать общепринятым философским мнением эпохи. «Древние», как говорит Аристотель (De Anim.), цитируя стих Эмпедокла, «утверждали, что знание — это то же самое, что восприятие». Теперь мы можем рассмотреть эти слова, во-первых, в отношении их места в истории философии, и, во-вторых, в связи с современными спекуляциями.

(а) В эпоху Сократа разум переходил от объекта к субъекту. Тот же импульс, который столетием раньше привел людей к формированию концепций мира, теперь привел их к созданию общих понятий о человеческих способностях и чувствах, таких как память, мнение и тому подобное. Самым простым из них является ощущение, или чувственное восприятие, под которым Платон, по-видимому, понимает обобщенное понятие чувств и впечатлений чувства, не определяя, являются ли они сознательными или нет.

Теория о том, что «знание есть чувственное восприятие», является антитезой той, которая выводит знание из разума (Теэтет), или которая предполагает существование идей, независимых от разума (Парменид). Тем не менее, из-за своей крайней абстракции эти теории не представляют противоположные полюса мысли таким же образом, как соответствующие различия в современной философии. Самое идеальное и самое сенсационное имеют тенденцию переходить друг в друга; Гераклит, как и его великий преемник Гегель, имеет оба аспекта. Элейская изоляция Бытия и мегарская или киническая изоляция индивидов помещены Платоном в один класс (Софист); и тот же принцип, который является символом движения для одного ума, является символом покоя для другого. Атомисты, которых иногда считают материалистами Платона, отрицали реальность ощущения. И в древнем, так же как и в современном мире, были реакции от теории к опыту, от идей к чувству. Это точка зрения, с которой философия ощущения представляла большое влечение для древнего мыслителя. Среди конфликта идей и разнообразия мнений впечатление чувства оставалось верным и единообразным. Твердость, мягкость, холод, тепло и т.д. не являются абсолютно одинаковыми для разных людей, но искусство измерения могло, по крайней мере, свести их все к определенным природам («Государство»). Таким образом, учение о том, что знание есть восприятие, обеспечивает или кажется обеспечивающим твердую почву. Подобно другим понятиям ранней греческой философии, оно удерживалось очень простым способом, без большой базы рассуждений и без предложения вопросов, которые естественно возникают в наших собственных умах по тому же предмету.

(b) Фиксированность впечатлений чувства обеспечивает связь между древней и современной философией. Современный мыслитель часто повторяет параллельную аксиому: «Все знание — это опыт». Он хочет сказать, что внешнее, а не внутреннее, является как первоначальным источником, так и окончательным критерием истины, потому что внешнее можно наблюдать и анализировать; внутреннее известно только по внешним результатам и смутно воспринимается каждым человеком для себя. В чем это отличается от изречения Теэтета? Главным образом в том, что современный термин «опыт», подразумевая точку отправления в чувстве и возвращение к чувству, также включает все процессы рассуждения и воображения, которые вмешались. Необходимая связь между ними отнюдь не дает меры относительной степени важности, которую следует приписывать любому из элементов. Ибо индуктивная часть любой науки может быть мала, как в математике или этике, по сравнению с тем, чего разум достиг путем рассуждения и размышления над очень немногими фактами.

II. Утверждение о том, что «всякое знание есть восприятие», Платон отождествляет с тезисом Протагора: «Человек есть мера всех вещей». Толкование, которое, как предполагается, сам Протагор дает этим словам, таково: «Вещи таковы для меня, какими они мне представляются, и таковы для тебя, какими они представляются тебе». Однако в самом тексте и в этом объяснении сохраняется двусмысленность, которую необходимо прояснить. Хотел ли Протагор лишь заявить о зависимости знания от человеческого разума? Или же он намеревался отрицать существование объективного критерия истины?

Эти два вопроса не всегда четко разграничивались; относительность знания иногда смешивали с его недостоверностью. Неискушенный ум склонен полагать, что объекты существуют независимо от человеческих способностей, поскольку они действительно существуют независимо от способностей любого отдельного индивида. Точно так же знание представляется совокупностью истин, хранящихся в книгах, которые, будучи однажды установленными, не зависят от того, кто их открыл. Дальнейшее размышление показывает нам, что эти истины на самом деле не независимы от разума; существует приспособление одного к другому: глаза — к объекту чувственного восприятия, разума — к понятию. Мира не существовало бы, если бы не было и никогда не было никого, кто мог бы его воспринимать. Небольшое усилие рефлексии позволяет нам понять это, но никакое усилие рефлексии не позволит нам выйти за пределы наших собственных способностей или представить себе отношение или приспособление объектов к разуму иными, нежели те, которые мы познаем на опыте. Существуют определенные законы языка и логики, которым мы вынуждены подчиняться и к которым наши идеи естественным образом приспосабливаются; и мы не можем избавиться от них в той же мере, в какой не можем перестать быть самими собой. Абсолютное и бесконечное, объясняется ли оно как самобытие, как совокупность человеческого мышления или как Божественная природа, если оно вообще нам известно, не может избежать категории отношения.

Но из того, что знание субъективно или относительно разума, не следует, что мы лишены каких-либо тестов или критериев истины. Один человек по-прежнему остается мудрее другого, более точным наблюдателем и рассказчиком фактов, более верной мерой пропорций знания. Природа свидетельства не меняется, как не становится менее достоверной и верификация причин с помощью предписанных методов. Опять же, истина часто должна приходить к человеку через других, в соответствии с мерой его способностей и образования. Но это также не влияет на свидетельство, письменное или устное, которое он по опыту знает как заслуживающее доверия. Он не может избежать законов собственного разума; и он не может избежать дальнейшей случайности, заключающейся в зависимости его знания от других. Но все же это не причина, по которой он должен всегда сомневаться; во многих личных, исторических и научных фактах он может быть абсолютно уверен. И имея такую массу признанной истины в математических и физических, не говоря уже о моральных науках, современники, безусловно, не имеют причин соглашаться с утверждением, что истина есть лишь видимость или что нет никакой разницы между видимостью и истиной.

Относительность знания — это трюизм для нас, но в V веке до нашей эры это было великим психологическим открытием. Первое отчетливое утверждение этого открытия содержится в тезисе Протагора. Вероятно, у него не было намерения ни отрицать, ни утверждать объективный критерий истины. Он не задумывался о том, является ли человек в высшем или низшем смысле «мерой всех вещей». Подобно другим великим мыслителям, он был поглощен одной идеей, и этой идеей была абсолютность восприятия. Подобно Сократу, он, казалось, видел, что философию нужно вернуть от «природы» к «истине», от мира к человеку. Но он не стал анализировать, имел ли он в виду «человека» в конкретном или абстрактном смысле, любого человека или некоторых людей, «quod semper quod ubique» или индивидуальное частное суждение. Такой анализ лежал за пределами сферы его мысли; эпоха до Сократа еще не пришла к этим различениям. Опять же, подобно киникам, он отбросил знание в любом ином смысле, кроме восприятия. Вместо «более истинного» или «более мудрого» он подставил слово «лучшее» и не прочь признать, что как государства, так и индивиды способны к практическому улучшению. Но это улучшение проистекает не из интеллектуального просвещения и не из проявления воли, а из изменения обстоятельств и впечатлений; и тот, кто может осуществить это изменение в себе или других, может считаться философом. В способе осуществления этого, соглашаясь с Сократом и киниками в важности, которую он придает практической жизни, он расходится с обоими. Предположение, что практика может быть отделена от умозрения или что мы можем творить добро, не заботясь об истине, отнюдь не является чем-то исключительным ни в философии, ни в жизни. Уникальность этого, как и некоторых других (так называемых) софистических доктрин, заключается в откровенности, с которой они провозглашаются, вместо того чтобы быть завуалированными, как в наше время, двусмысленными и удобными фразами.

Платон, по-видимому, обращается с Протагором почти так же, как Аристотель обращается с ним самим; то есть он не пытается понять его с его собственной точки зрения. Но он запутывает его в сетях более продвинутой логики. На что Протагор, как предполагается, отвечает мегарскими софизмами, которые разрушают логику: «Не только человек, но каждый человек, и каждый человек в каждый момент». В аргументах о зрении и памяти есть явная несправедливость, достойная великих «безмозглых братьев», Евтидема и Дионисодора, и может быть сравнима с «egkekalummenos» («скрытым») Эвбулида. Ибо о том, кто видит только одним глазом, нельзя истинно сказать, что он одновременно видит и не видит; также и память, которая подвержена забвению, не является тем непосредственным знанием, к которому Протагор применяет этот термин. Теодор справедливо упрекает Сократа в выходе за пределы истины; и Протагор в равной степени прав, когда протестует против того, что Сократ аргументирует исходя из обычного словоупотребления, которое «толпа извращает всяческим образом».

III. Теория Протагора связывается Аристотелем, так же как и Платоном, с текучестью Гераклита. Но Аристотель лишь следует за Платоном, а Платон, как мы уже видели, не имел в виду, что такая связь признавалась самим Протагором. Его метафизический гений видел или казалось, что видел общую тенденцию в них, точно так же, как современный историк античной философии мог бы заметить параллелизм между двумя мыслителями, о котором они сами, вероятно, не подозревали. Мы должны помнить на протяжении всего изложения, что Платон говорит не о Гераклите, а о гераклитовцах, которые пришли ему на смену; и не о великих оригинальных идеях учителя, а об эристике, в которую они выродились сто лет спустя. В фрагментах Гераклита нет ничего, что хоть сколько-нибудь оправдывало бы описание Платона. Его философию можно свести к двум элементам: во-первых, изменение, во-вторых, закон или мера, пронизывающие изменение; он видел их повсюду и часто выражал в странных мифологических символах. Но у него нет анализа чувственного восприятия, который приписывает ему Платон; нет также оснований полагать, что он довел свою философию до того абсолютного отрицания, в котором погряз гераклитизм в эпоху Платона. Он никогда не говорил, что «изменение означает всякий род изменения»; и он прямо различал «общее и частное понимание». Подобно поэту, он обозревал элементы мифологии, природы, мысли, которые лежали перед ним, и иногда в свете гениальности видел или казалось, что видел таинственный принцип, действующий за ними. Но, как это случалось с другими великими философами, а также с самими Платоном и Аристотелем, то, что было действительно постоянным и оригинальным, не могло быть понято следующим поколением, в то время как извращенная логика доводила его случайные выражения до нелогичной последовательности. Его простые и благородные мысли, подобные мыслям великого элеата, вскоре выродились в простую борьбу слов. И, будучи сведенными к одним лишь словам, они, по-видимому, оказали гораздо большее влияние в городах Ионии (где люди «были помешаны на них»), чем при жизни Гераклита — явление, которое, хотя на первый взгляд кажется странным, не лишено параллелей в истории философии и теологии.

Именно эта извращенная форма гераклитовой философии, как предполагается, приводит к окончательному ниспровержению протагоровского сенсуализма. Ибо если все вещи изменяются в каждый момент, всяческим образом, то нет ничего фиксированного или определенного вовсе, а следовательно, нет ни чувственного восприятия, ни какого-либо истинного слова, с помощью которого можно было бы описать это или что-либо другое. Конечно, Протагор не признал бы справедливости этого аргумента, так же как Гераклит не признал бы «необразованных фанатиков», которые апеллировали к его сочинениям. Он мог бы сказать: «Превосходный Сократ сначала спутал меня с Гераклитом, а Гераклита — с его эфесскими преемниками, а затем опроверг существование как знания, так и ощущения. Но я не несу ответственности за то, чего никогда не говорил, и не признаю, что мое здравое объяснение знания может быть опровергнуто непостижимыми гераклитовыми парадоксами».

IV. Все же в основе аргументов остается истина, что знание есть нечто большее, чем чувственное восприятие; — одно это не отличало бы человека от головастика. Абсолютность ощущений в каждый момент разрушает само сознание ощущений (ср. «Филеб») или способность сравнивать их. Чувства — это не просто дыры в «Троянском коне», а органы управляющей природы, в которой они встречаются. Большой прогресс в психологии был сделан, когда чувства были признаны органами чувств, и нам позволено видеть или чувствовать «через них», а не «с помощью них» — различие в словах, которое, как замечает Сократ, отнюдь не является педантичным. Еще один шаг был сделан, когда самые абстрактные понятия, такие как бытие и небытие, тождество и различие, единство и множественность, были признаны творениями самого разума, работающего над чувствами или впечатлениями чувств. Таким образом Платон описывает процесс их приобретения словами: «Знание состоит не в чувствах или аффектах (pathemasi), а в процессе рассуждения о них (sullogismo)». Здесь, как и в «Пармениде», он имеет в виду нечто, не сильно отличающееся от обобщения. Как и в «Софисте», он закладывает фундамент рациональной психологии, которая должна вытеснить платоновское припоминание идей, а также элеатское бытие и индивидуализм мегарцев и киников.

V. Отвергнув доктрину о том, что «знание есть восприятие», мы теперь переходим к поиску определения знания в сфере мнения. Но здесь мы сталкиваемся с необычной трудностью: как возможно ложное мнение? Ибо мы должны либо знать, либо не знать то, что представлено разуму или чувству. Мы, конечно, ответили бы сразу: «Нет; альтернатива не является необходимой, ибо могут существовать степени знания; и мы можем знать и забыть, или мы можем учиться, или мы можем обладать общим, но не частным знанием, или мы можем знать, но не быть в состоянии объяснить»; и можно вообразить много других способов, которыми мы знаем и не знаем одновременно. Но эти ответы относятся к более поздней стадии метафизической дискуссии; тогда как рассматриваемая трудность естественным образом возникает из-за младенческого состояния человеческого разума, подобно параллельной трудности в отношении небытия. Люди лишь недавно пришли к понятию мнения; они не могли сразу определить истинное и перейти к ложному. Само слово «doxa» было полно двусмысленности, будучи иногда, как в элеатской философии, применимым к чувственному миру, а иногда используемым в более обычном смысле мнения. Нет никакой связи между чувственной видимостью и вероятностью, и все же оба они встретились в слове «doxa» и с трудом могли быть отделены друг от друга в сознании грека, жившего в V или IV веке до н.э. К этому часто добавлялась, как в конце пятой книги «Государства», идея отношения, которая столь же отлична от них обоих; также и четвертое понятие, заключение диалектического процесса, принятие решения разумом после того, как он «поговорил сам с собой» («Теэтет»).

Мы не удивлены, что сфера мнения и небытия должна быть темным, полуосвещенным местом («Государство»), не принадлежащим ни старому миру чувств и воображения, ни новому миру рефлексии и разума. Платон пытается прояснить эту тьму. В своей привычной манере он переходит от низшего к высшему, не пропуская промежуточных стадий. По-видимому, это причина, по которой он ищет определение знания сначала в сфере мнения. В дальнейшем мы обнаружим, что требуется нечто большее, чем мнение.

Ложное мнение объясняется Платоном сначала как смешение разума и чувства, которое возникает, когда впечатление на разум не соответствует впечатлению, произведенному на чувства. Очевидно, что это объяснение (при условии, что различие между впечатлениями на разум и впечатлениями на чувства признано) не учитывает все формы заблуждения; и Платон исключил себя из рассмотрения большинства из них, намеренно опустив промежуточные процессы обучения и забывания; не включает он и логические ошибки в использовании языка или ошибочные выводы. Но его поражает одна возможность ошибки, которая не охватывается его теорией, а именно ошибки в арифметике. Ибо в числах и вычислениях нет сочетания мысли и чувства, и все же ошибки часто могут случаться. Отсюда он приходит к отказу от объяснения, которое, тем не менее, можно было бы считать верным (поскольку он не говорит ничего обратного) в качестве обоснования ошибки в случае фактов, полученных из чувств.

Делается еще одна попытка объяснить ложное мнение, приписывая ошибке своего рода позитивное существование. Но ошибка или невежество по сути своей негативны — это не-знание; если бы мы знали ошибку, мы больше не были бы в заблуждении. Мы можем скрыть нашу трудность за фигурами речи, но они, хотя и являются вескими аргументами для толпы, никогда не могут стать реальным фундаментом системы психологии. Они лишь заставляют нас остановиться на ментальных феноменах, которые, если бы они были выражены в абстрактной форме, нами вовсе не были бы осознаны. Фигура разума, получающего впечатления, — это один из тех образов, которые навсегда укоренились в языке. Может быть, это «любезная помощь» мысли, а может, и нет; но от нее нельзя избавиться. Другая фигура — «вольера» — также примечательна тем, что дает первый намек на универсальные, всепроникающие идеи — понятие, далее развитое в «Софисте». Это подразумевается в птицах, одних в стаях, других одиноких, которые летают где угодно и повсюду. Платон отбрасывает обе фигуры как не решающие на самом деле вопрос, который нам кажется таким простым: «Как мы совершаем ошибки?». Неудача исследования, по-видимому, показывает, что нам следует вернуться к знанию и начать с него; а затем мы сможем с лучшей надеждой на успех приступить к исследованию мнения.

Но действительно ли истинное мнение отлично от знания? Различие между ними он пытается установить с помощью аргумента, который нам кажется странным и неудовлетворительным. Существование истинного мнения доказывается риторикой судебных заседаний, которая не может дать знания, но может дать истинное мнение. Ритор не может дать судье или присяжному владение всеми фактами, доказывающими акт насилия, но он может истинно убедить их в совершении такого акта. Здесь идея истинного мнения кажется правильным выводом из несовершенного знания. Но правильность такого мнения будет чисто случайной; и на самом деле является результатом того, что один человек, имеющий средства знать, убеждает другого, у которого их нет. Платон поступил бы лучше, если бы сказал, что истинное мнение — это противоречие в терминах.

Принимая различие между знанием и мнением, Теэтет в ответ Сократу приступает к определению знания как истинного мнения с определенным или рациональным объяснением. Это Сократ отождествляет с другой и отличной теорией тех, кто утверждает, что знание впервые начинается с суждения.

Элементы могут восприниматься чувством, но они суть имена и не могут быть определены. Когда мы приписываем им какой-то предикат, они впервые начинают иметь смысл (onomaton sumploke logou ousia). Это кажется равносильным утверждению, что индивиды чувства становятся предметом знания, когда они рассматриваются такими, каковы они есть в природе в отношении к другим индивидам.

И все же мы чувствуем трудность в следовании этой новой гипотезе. Ибо разве мнение не должно быть в равной степени выражено в суждении? Различие между истинным и ложным мнением — это не различие между частным и универсальным, а между истинным универсальным и ложным. Мысль может быть столь же ошибочной, как и зрение. Когда мы помещаем индивидов в класс или приписываем им атрибуты, это не знание, а очень рудиментарный процесс мысли; самое первое обобщение из всех, без которого язык был бы невозможен. И сохранил ли Платон полную ясность от путаницы, которую склонно создавать аналогичное слово «логос», между суждением и определением? И не усиливается ли эта путаница использованием аналогичного термина «элементы» или «буквы»? Ибо нет реального сходства между отношением букв к слогу и терминов к суждению.

Платон, в духе мегарской философии, вскоре обнаруживает изъян в этом объяснении. Ибо как мы можем знать соединение, простые элементы которого нам неизвестны? Могут ли два неизвестных составить известное? Может ли целое быть чем-то отличным от частей? Ответ опыта заключается в том, что могут; ибо мы можем знать соединение, которое мы не способны разложить на его элементы; и все части, будучи объединенными, могут быть чем-то большим, чем все части по отдельности: например, число четыре или любое другое число больше, чем единицы, которые в нем содержатся; любое химическое соединение больше, чем простые элементы, и отлично от них. Но античная философия в этом, как и во многих других случаях, следуя путем ментального анализа, была озадачена сомнениями, которые воевали против самых очевидных фактов.

Три попытки объяснить новое определение знания еще предстоит рассмотреть. Все они вращаются вокруг объяснения логоса. Первое изложение значения этого слова — отражение мысли в речи — своего рода номинализм: «La science est une langue bien faite». Но любой, кто не нем, может сказать то, что думает; следовательно, одна лишь речь не может быть знанием. И все же мы можем заметить, что в этом объяснении есть элемент истины, который не признается Платоном; а именно, что истина и мысль неотделимы от языка, хотя простое выражение в словах не есть истина. Второе объяснение логоса — перечисление элементарных частей сложного целого. Но это лишь определение, сопровождаемое правильным мнением, и оно еще не достигает достоверности знания. Платон не упоминает более серьезное возражение, которое заключается в том, что перечисление частностей бесконечно; такое определение не основывалось бы ни на каком принципе и вовсе не помогло бы нам в получении общего понятия. Третье — лучшее объяснение: обладание характерным признаком, которое, по-видимому, отвечает логическому определению через род и видовое отличие. Но это, опять же, в равной степени необходимо для правильного мнения; и мы уже определили, хотя и не на очень удовлетворительных основаниях, что знание должно быть отделено от мнения. Лучшее различие между ними проведено в «Тимее». Их можно было бы противопоставить как философию и риторику, и как имеющие дело соответственно с необходимым и случайным предметом. Но никакой истинной идеи о природе каждого из них или об их отношении друг к другу нельзя было составить, пока наука не обрела содержание. Античные философы в эпоху Платона мыслили науку только как чистую абстракцию, и к этому мнению она не имела никакого отношения.

Подобно Теэтету, мы не пришли к определенному результату. Но интересная фаза античной философии прошла перед нами. И негативный результат не следует презирать. Ибо по определенным предметам и в определенных состояниях знания работа отрицания или расчистки почвы должна продолжаться, возможно, в течение поколения, прежде чем новая структура сможет начать возвышаться. Платон видел необходимость борьбы с нелогичной логикой мегарцев и эристиков. Для завершения здания он готовит почву в «Теэтете» и венчает работу в «Софисте».

Многие (1) прекрасные выражения и (2) замечания, полные мудрости, (3) а также зародыши метафизики будущего разбросаны по всему диалогу. Таковы, например, (1) сравнение прогресса Теэтета в обучении с «беззвучным течением реки масла»; сатирический штрих «приправлять соус или льстивую речь»; или примечательное выражение «полный нечистой диалектики»; или живые образы, в которых описывается аргумент — «поток аргументов, вливающийся внутрь», свежие дискуссии, «врывающиеся, как группа гуляк». (2) В качестве иллюстраций второго пункта можно привести замечание Сократа о том, что «различения слов, хотя иногда и педантичны, но также необходимы»; или тонкий штрих в характере юриста, что «опасности пришли к нему, когда нежность юности была не готова к ним»; или описание того, как дух сломлен в порочном человеке, который слушает упреки, пока не становится подобным ребенку; или наказание порочных, которое есть не физическое страдание, а вечное сопутствие зла (ср. «Горгий»); или изречение, часто повторяемое Аристотелем и другими, что «философия начинается с удивления, ибо Ирида — дочь Тавманта»; или превосходное презрение, с которым философ сбивает спесь с богатых землевладельцев, сравнивая их с целой землей. (3) Важные метафизические идеи: а. концепция мышления как разума, разговаривающего с самим собой; б. понятие здравого смысла, развитое далее Аристотелем, и прямое заявление, что разум получает свои концепции бытия, тождества, числа и тому подобного из рефлексии над самим собой; в. превосходное различение Теэтета (которое Сократ, говоря с акцентом, «оставляет расти») между видением форм или слышанием звуков слов на иностранном языке и пониманием их значения; и г. различение самого Сократа между «иметь» и «обладать» знанием, в котором, по-видимому, содержится ответ на всю дискуссию.

...

Существует различие между античной и современной психологией, и нам трудно объяснить одно в терминах другого. Для нас внутреннее и внешнее чувство и внутренний и внешний миры, органами которых они являются, разделены стеной и кажутся такими, что их невозможно смешать. Разум наделен способностями, привычками, инстинктами и личностью или сознанием, в которых они связаны вместе. Напротив них помещены формы, цвета, внешние тела, вступающие в контакт с нашим собственным телом. Мы говорим о субъекте, который есть мы сами, об объекте, который есть все остальное. Они разделимы в мысли, но объединены в любом акте ощущения, рефлексии или воли. Поскольку существуют различные степени, в которых разум может входить в операции чувства или абстрагироваться от них, существуют различные точки, в которых это разделение или союз могут, как предполагается, происходить. И внутри сферы разума аналогия чувства вновь появляется; и мы различаем не только внешние объекты, но и объекты воли и знания, которые мы противопоставляем им. Они, в свою очередь, охвачены высшим объектом, который воссоединяется с субъектом. Множество абстракций создается усилиями последовательных мыслителей, которые становятся логическими определениями; и они должны быть расставлены по порядку, прежде чем схема мысли будет завершена. Каркас человеческого интеллекта — это не частная собственность индивида, а совместная работа многих, кто принадлежит ко всем эпохам и странам. То, что мы есть в разуме, обязано не только нашим физическим, но и нашим ментальным предшественникам, которых мы прослеживаем в истории, и особенно в истории философии. Не могут ментальные феномены быть истинно объяснены ни физиологией, ни наблюдением сознания в отрыве от их истории. Они имеют свой собственный рост, подобно росту цветка, дерева, человеческого существа. Их можно представить как самих по себе составляющих общий разум и имеющих своего рода личностную идентичность, в которой они сосуществуют.

Столь всеобъемлюща современная психология, по-видимому, стремящаяся заново сконструировать весь мир мысли. И до или одновременно с этой конструкцией должен осуществляться негативный процесс, расчистка от бесполезных абстракций, которые мы унаследовали из прошлого. Многие ошибочные концепции разума, почерпнутые из прежних философий, нашли свой путь в язык, и мы с трудом освобождаемся от них. Простые фигуры речи бессознательно влияли на умы великих мыслителей. Также существуют некоторые различия, как, например, воли и разума, моральных и интеллектуальных способностей, которые доведены дальше, чем это оправдано опытом. Любое разделение вещей, которые мы не можем видеть или точно определить, хотя оно может быть необходимым, является плодотворным источником ошибки. Деление разума на способности, силы или добродетели слишком глубоко укоренилось в языке, чтобы от него избавиться, но оно создает ложное впечатление. Ибо если мы поразмыслим о себе, мы увидим, что все наши способности легко переходят одна в другую и связаны вместе в едином разуме или сознании; но это ментальное единство склонно скрываться от нас различиями языка.

Изобилие слов и идей скорее затемнило, чем просветило ментальную науку. Трудно сказать, сколько заблуждений возникло из представления разума как ящика, «tabula rasa», книги, зеркала и тому подобного. Примечательно, как Платон в «Теэтете», предавшись фигуре восковой таблички и приманки, впоследствии отбрасывает их. Разум также представлен другим классом образов: как пружина часов, движущая сила, дыхание, поток, последовательность точек или моментов. Как замечает Платон в «Кратиле», слова, выражающие движение, так же как и покой, используются для описания способностей и операций разума; и в них содержится еще один запас заблуждений. Какая-то тень или отражение тела, кажется, всегда прилипает к нашим мыслям о самих себе, и ментальные процессы едва ли отличаются в языке от телесных. Видеть или воспринимать используются безразлично к обоим; слова интуиция, моральное чувство, здравый смысл, мысленный взор — это фигуры речи, перенесенные с одного на другое. И многие другие слова, используемые в ранней поэзии или в священных писаниях для выражения работы разума, имеют материалистический отзвук; ибо старая мифология была связана с чувством, и различие материи и разума еще не возникло. Таким образом, материализм получает иллюзорную помощь от языка; и как в философии, так и в религии воображаемая фигура или ассоциация легко занимает место реального знания.

Опять же, существует иллюзия заглядывания в наш собственный разум, как если бы наши мысли или чувства были записаны в книге. Это еще одна фигура речи, которую можно было бы уместно назвать «заблуждением зеркала». Мы не можем смотреть на разум, если у нас нет глаза, который видит, и мы можем смотреть не внутрь, а только наружу из разума на мысли, слова, действия нас самих и других. То, что мы смутно распознаем внутри нас, — это не опыт, а скорее внушение опыта, который мы можем собрать, если захотим, из наблюдения за миром. Память имеет лишь слабое воспоминание о том, что мы говорили или делали несколько недель или месяцев назад, и еще меньше о том, что мы думали или чувствовали. Это одна из многих причин, почему среди человечества так мало самопознания; они не несут с собой мысли о том, что они есть или чем были. Так называемые «факты сознания» столь же мимолетны; это факты, которые никто никогда не видел и которые нельзя ни определить, ни описать. Из трех законов мысли первый (Все А = А) есть тождественное суждение — то есть просто слово или символ, претендующий на то, чтобы быть суждением: два других (Ничто не может быть А и не А, и Все есть либо А, либо не А) неверны, потому что они исключают степени, а также смешанные модусы и двойные аспекты, под которыми истина так часто представляется нам. Утверждать, что человек есть человек, бессмысленно; сказать, что он свободен или необходим и не может быть тем и другим, — это лишь полуправда. Это лишь немногие из запутанностей, которые препятствуют естественному ходу человеческой мысли. Наконец, существует заблуждение, которое лежит еще глубже: рассматривать индивидуальный разум в отрыве от универсального, или любой из них как самосущую сущность в отрыве от идей, которые в них содержатся.

В античных философиях анализ разума все еще рудиментарен и несовершенен. Он естественным образом начался с усилия высвободить универсальное из чувства — это было первое поднятие тумана. Он колебался между объектом и субъектом, незаметно переходя от одного или бытия к разуму и мысли. Видимость во внешнем объекте некоторое время была неотличима от мнения в субъекте. Наконец, человечество заговорило о знании, так же как о мнении или восприятии. Но когда слово «знание» было найдено, как его объяснить или определить? Это не было ошибкой, это был шаг в правильном направлении, когда Протагор сказал, что «человек есть мера всех вещей» и что «всякое знание есть восприятие». Это было субъективное, которое соответствовало объективному «все есть текучесть». Но мысли людей углублялись, и вскоре они начали осознавать, что знание — это ни чувство, ни мнение — с объяснением или без него; ни выражение мысли, ни перечисление частей, ни добавление характерных признаков. Движение и покой были в равной степени плохо приспособлены для выражения его природы, хотя оба должны в некотором смысле приписываться ему; его можно было бы описать более верно как разум, беседующий с самим собой; дискурс разума; гимн диалектики, наука отношений, идей, так называемых искусств и наук, единого, блага, всего: — это путь, по которому Платон ведет нас в своих поздних диалогах. В своем высшем значении это было знание не людей, а богов, совершенное и вседостаточное: — подобно другим идеалам, всегда исчезающее из виду, и тем не менее присутствующее в разуме Аристотеля, так же как и Платона, и реальность, к которой они оба стремились. Ибо Аристотель, так же как и Платон, в современной фразеологии был бы назван мистиком; и подобно ему определил бы высшую философию как «знание бытия или сущности» — слова, к которым в наши дни нам трудно прикрепить смысл.

И все же, вопреки Платону и его последователям, человечество снова и снова возвращалось к сенсуалистической философии. Как для некоторых ранних мыслителей среди изменчивости чувственных объектов одни лишь идеи казались фиксированными, так для более позднего поколения среди флуктуации философских мнений единственными фиксированными точками казались внешние объекты. Любая претензия на знание, которая выходила за их пределы, подразумевала логические процессы, в правильности которых у них не было уверенности и которые в лучшем случае были лишь вероятными. Разум, уставший от блужданий, стремился отдохнуть на твердой почве; когда идолы философии и языка были отброшены, оставалось лишь восприятие внешних объектов. Античные эпикурейцы никогда не спрашивали, не включает ли сравнение их друг с другом принципы иного рода, которые были выше и за их пределами. Подобным образом современная индуктивная философия забыла исследовать значение опыта и не пыталась сформировать концепцию внешних объектов в отрыве от разума или разума в отрыве от них. Вскоре объекты чувства слились в ощущения и чувства, но чувства и ощущения оставались неанализированными. Наконец, мы возвращаемся к доктрине, приписываемой Платоном Протагору, что разум есть лишь последовательность мгновенных восприятий. В этой точке современная философия опыта образует союз с античным скептицизмом.