«Дзэн: опыт постижения»

ШКОЛА ФА-ЯНЯ

Мастер, известный как Фа-янь (885–958), основатель третьей недолговечной школы Чань, не должен задерживать нас надолго. Новым методом Фа-яня для вызова просветления было повторение

собственного вопроса спрашивающего, тем самым изолируя слова и лишая их смысла. Это была его версия крика, молчания, единственного слова. И в то время как школа Линь-цзи была озабочена Четырьмя процессами освобождения от субъективности и объективности, а школа Цао-дун конструировала пять отношений между Частным и Всеобщим, школа Фа-яня изобрела Шесть атрибутов бытия. Шесть атрибутов бытия (целостность и дифференциация, тождество и различие, становление и исчезновение) были адаптированы из доктрины другой буддийской секты, и, по сути, более поздние попытки одного из учеников Фа-яня объединить Чань и буддизм Чистой Земли были признаны ускорившими исчезновение его школы.

Согласно «Передаче светильника», мастер, известный как Фа-янь, родился под именем Вэнь-и недалеко от Ханчжоу. Он стал чаньским послушником в семь лет и был рукоположен в двадцать. Будучи сведущим как в буддийской, так и в конфуцианской литературе (хотя, что примечательно, не в даосских классиках), он затем поддался страсти к странствиям, как это было принято, и направился на юг в поисках новых учителей Чань. Он оказался в провинции Цзянси, в городе Фучжоу, где, спасаясь от проливного дождя, однажды вечером оказался в местном монастыре. Он завязал разговор с тамошним мастером, который внезапно спросил его:

«Куда вы направляетесь, сэр?»

«Я продолжу свои пешие странствия по дороге».

«Что это такое, что называется пешим странствием?»

«Я не знаю».

«Не-знание ближе всего подходит к Истине».

«Передача светильника» утверждает, что он обрел просветление на месте и решил остаться на период обучения. В конце концов он сам стал знаменитым учителем, опекая до тысячи студентов одновременно.

Один из его наиболее часто повторяемых диалогов касался вопроса о разнице между «луной» (т.е. просветлением) и «пальцем, указывающим на луну» (т.е. учением, ведущим к просветлению). Было обычным наблюдением, что студенты путали палец, указывающий на луну, с самой луной, что означает, что они путали разговоры о просветлении с самим состоянием. Однажды пришел монах, который посчитал себя достаточно умным, чтобы обойти эту дилемму.

Монах спросил: «Что касается пальца, я не буду спрашивать вас о нем. Но что такое луна?»

Мастер сказал: «Где тот палец, о котором ты не спрашиваешь?»

Тогда монах спросил: «Что касается луны, я не буду спрашивать вас о ней. Но что такое палец?»

Мастер сказал: «Луна!»

Монах бросил ему вызов: «Я спрашивал о пальце; почему вы отвечаете мне: "луна"?»

Мастер ответил: «Потому что ты спросил о пальце».

В возрасте семидесяти четырех лет Фа-янь умер, как и другие великие мастера, спокойно, сидя в позе медитации. Будучи частью линии Ши-тоу и ответвлением той ветви Чань, которая позже станет Сото, он был добрым человеком, лишенным насилия и театральности более живых мастеров. Однако его школа просуществовала лишь недолго, прежде чем уйти в историю. Тем не менее, ряд учеников первоначально поддерживали память о нем, и его мудрость сохранилась в различных сборниках чаньских проповедей периода Сун.

Глава четырнадцатая

ДА-ХУЭЙ:

МАСТЕР КОАНА

Столкнуться с коаном — самой обсуждаемой, наименее понятой концепцией обучения на Востоке — значит обратиться к самой сути Дзэн. Простыми словами, коан — это просто короткая история; все встречи между двумя монахами, описанные здесь, могли бы быть коанами. Во время династии Сун (960–1279) эти истории были организованы в сборники, прокомментированы и структурированы в систему обучения, которая включала медитацию над коаном и приход к интуитивному «ответу», приемлемому для мастера Дзэн. Столкнувшись с угрожающим интеллектуализмом сунских ученых, чаньцы создали коан из опыта старых мастеров, подобно тому, как спасательный плот может быть построен из обломков корабля, разбитого штормом. Но прежде чем мы исследуем этот плот, было бы неплохо еще раз взглянуть на корабль.

Напомним, что Чань вырос как из буддизма, так и из даосизма, извлекая из них веру в то, что фундаментальное объединяющее качество превосходит все многообразие мира, включая вещи, которые кажутся противоположными. Однако Чань учил, что это невозможно понять с помощью интеллектуализма, который рационально проводит различия и относится к миру, сводя его к концепциям и системам. Одна из причин заключается в том, что вся рациональность и концепции — лишь часть большей, всеобъемлющей Реальности; и попытка достичь этой Реальности интеллектуально подобна попытке описать здание снаружи, находясь внутри него.

Существует, однако, своего рода мышление — не обязанное концепциям, системам, дискриминациям или рациональности, — которое может достичь этого нового понимания. Это интуиция, которая работает в режиме, совершенно отличном от рациональности. Она целостна, а не линейна; она неосознанна и некритична; и она не утруждает себя никакими рациональными системами анализа, которые мы изобрели для себя. Но поскольку мы не можем вызвать ее по своему желанию, лучшее, что мы можем сделать, — это расчистить путь для ее работы, отключив рациональную часть ума. Тогда интуиция начинает нерешительно выходить из теней. Теперь, если мы будем осторожно ждать подходящего момента, а затем внезапно создадим беспокойство, которое на мгновение закоротит рациональный ум — подобно тому, как шок подавляет наше чувство боли в первые моменты серьезной аварии, — мы можем получить проблеск интуитивного ума в полном расцвете. В это мгновение мы интуитивно понимаем единство мира, Пустоту, большую Реальность, которую слова и рациональность никогда не позволяли нам испытать.

У учителей Дзэн есть очень эффективная техника для того, чтобы все это произошло. Сначала они дискредитируют рациональность для новичка, заставляя его чувствовать себя глупо из-за ее использования. Каждый раз, когда новичок предлагает рациональное решение коана, он получает унизительный отпор. Через некоторое время напряжение начинает сказываться. Подобно тому, как военный учебный лагерь разрушает эго и самоидентификацию новобранца, мастер Дзэн медленно подрывает уверенность новичка в его собственных логических способностях.

В этот момент его интуитивный ум начинает преодолевать свое прежнее подавление. Различия постепенно начинают казаться абсурдными, потому что каждый раз, когда он проводит их, его высмеивают. Мало-помалу он растворяет свое чувство объекта и субъекта, познающего и познаваемого. Плод теперь почти готов упасть с дерева. (Хотя просветление нельзя заставить произойти, его можно сделать возможным.) В этот момент вступает неожиданный удар, крик, щелчок бамбука, сломанная нога. Если студент застигнут врасплох, рациональность может быть на мгновение закорочена, и внезапно он мельком видит Реальность.

Ирония в том, что то, что он видит, ничем не отличается от того, что он видел раньше, только теперь он понимает это интуитивно и осознает, насколько упрощенными и ограничивающими являются рациональные категории и различия. Горы снова стали горами; реки снова стали реками. Но с одним жизненно важным отличием: теперь он не привязан к ним. Он путешествует по миру так же, как и всегда, но теперь он един с ним: никаких различий, никаких критических суждений, никакого напряжения. После всей этой подготовительной ментальной муки нет никаких видимых внешних изменений. Но внутренне он просветлен: он думает иначе, он понимает иначе и, в конечном счете, живет иначе.

Чань начал с проработки вопроса о том, что же такое это просветление на самом деле. До Ма-цзу поиск был скорее направлен на природу просветления, чем на его передачу. Это была доктринальная фаза Чань. Однако со временем интерес все больше смещался от определения просветления — которое, как считали мастера Чань, было сделано достаточно — к борьбе с самим процессом. После Ма-цзу Чань обратил свое внимание на «вспомогательные средства» для помощи в передаче: парадоксальные слова и действия, крики, побои и, в конечном итоге, коан.

Коан, таким образом, является последним шагом во «вспомогательных средствах». Краткий анализ техники коана представлен Рут Ф. Сасаки в «Дзэнской пыли»: «Вкратце, [коаны] состояли из вопросов, которые ранние мастера задавали отдельным студентам, вместе с ответами, данными студентами; вопросов, заданных мастерам студентами в личных беседах или в ходе лекций мастеров, вместе с ответами мастеров; формулировок, в которых мастера указывали на глубокий Принцип; анекдотов из повседневной жизни мастеров, в которых их отношения или действия иллюстрировали функционирование Принципа; и иногда фразы из сутры, в которой Принцип или какой-то его аспект был кристаллизован в словах. Представляя студенту один или другой из этих коанов и наблюдая за его реакцией на него, можно было судить о степени или глубине его реализации. Коаны были критериями достижения».

Называемый по-китайски кун-ань (означающий «дело» или проблему), коан был ответом на два главных вызова, с которыми столкнулся Чань в эпоху Сун: во-первых, большое количество студентов, появившихся в монастырях Чань в результате упадка других сект, означало, что требовалось какое-то новое средство для сохранения персонализированного внимания (некоторые мастера, как сообщается, имели тысячу или даже две тысячи последователей в монастыре); и во-вторых, наблюдалось заметное снижение спонтанности как у новичков, так и у мастеров. Мастера утратили большую часть творческого огня Золотого века Чань, а новички были захвачены интеллектуальным, литературным миром Сун до такой степени, что интеллектуализм фактически угрожал жизнеспособности секты.

Коан, таким образом, был ответом на эту дилемму. Он систематизировал обучение таким образом, что большое количество студентов могло быть приобщено к лучшей антирациональной традиции секты Чань, и он спас динамизм предыдущих столетий. Хотя упоминание кун-ань встречается в литературе Чань еще до конца эпохи Тан (618–907), ссылка была на использование мастером особенно эффективного вопроса на более чем одном студенте. Это все еще был случай использования мастером своих собственных вопросов или парадоксов. Коан в своей истинной форме — то есть использование классического инцидента из литературы, представленного как загадка — как говорят, был создан, когда потомок Линь-цзи в третьем поколении интервьюировал новичка о некоторых изречениях Линь-цзи. Это систематическое использование существующей литературы оказалось эффективным, и вскоре новая техника обучения была в процессе создания.

Примеры классических коанов уже встречались на протяжении всей этой книги, поскольку многие диалоги ранних мастеров позже были изолированы для использования в качестве кун-ань. Но есть много, очень много других. Пожалуй, самый известный коан всех времен — это диалог между Чжао-чжоу (778–897) и монахом:

Монах спросил Чжао-чжоу: «Есть ли у собаки природа Будды [т.е. способна ли собака к просветлению]?» Чжао-чжоу ответил: «Му [слово, строгое значение которого — "ничто"].»

Быстро, что это значит? Говори! Говори! Если бы вы были новичком в Чань, мастер смотрел бы на вас, требуя немедленного, интуитивного ответа. (Предпочтительным решением этого, кстати, является просто «Му», но прореванное со всей силой присущего Вселенной Единства. И если вы попытаетесь сфальсифицировать это, мастер узнает.) Или возьмите другой коан, выбранный совершенно случайно.

Когда монахи собрались перед полуденной трапезой, чтобы послушать его лекцию, мастер Фа-янь [885–958] указал на бамбуковые жалюзи. Два монаха одновременно подошли и свернули их. Фа-янь сказал: «Один выигрыш, один проигрыш».

Не думай! Отвечай мгновенно! Не говори ни слова, если оно не правильное. Не делай движения, которое не интуитивно. И прежде всего, не анализируй.

Юнь-мэнь [862/4–949] спросил монаха: «Откуда ты пришел сюда?» Монах сказал: «Из Си-чань». Юнь-мэнь сказал: «Какие слова предлагаются в Си-чань в эти дни?» Монах протянул руки. Юнь-мэнь ударил его. Монах сказал: «Я еще не закончил говорить». Юнь-мэнь тогда протянул свои собственные руки. Монах промолчал, поэтому Юнь-мэнь ударил его.

Вас там не было. Вы не тот монах. Но теперь вы должны сделать что-то, чтобы показать мастеру, что вы уловили то, что произошло в этом диалоге. То, что было спонтанным для старых мастеров, вы должны постичь в косвенной, систематизированной ситуации. И если вы не можете ответить на коан правильно (следует подчеркнуть, кстати, что не обязательно существует фиксированный ответ), вам лучше пойти и помедитировать, попытаться постичь его неинтеллектуально и вернуться завтра, чтобы попробовать снова.

Идите медитировать над «Му» или «Один выигрыш, один проигрыш», и ментальное напряжение начнет нарастать. Даже если вы знаете, что не должны, вы анализируете это интеллектуально со всех сторон. Но это только усиливает ваше раздражение. Затем внезапно однажды что-то вас осеняет. В восторге вы идете к мастеру. Вы кричите на него, или лаете как собака, или пинаете его посох, или стоите на руках, или читаете стихотворение, или заявляете: «Кипарис во дворе», или, возможно, вы просто остаетесь молчаливы. Он узнает (интуитивно), прорвались ли вы сквозь узы разума, превзошли ли вы интеллект.

В мировой литературе нет ничего похожего на коан: исторические эпизоды, которые нужно пережить интуитивно и на которые нужно ответить. Как отмечает Рут Ф. Сасаки: «Сборники "старых дел", как иногда называли коаны, а также попытки придать коанам фиксированную форму и в некоторой степени систематизировать их, уже предпринимались к середине десятого века. Мы также находим нескольких мастеров, дающих свои собственные альтернативные ответы на некоторые старые коаны и иногда добавляющих к ним стихи. Во многих случаях эти альтернативные ответы и стихи в конечном итоге прикреплялись к оригинальным коанам и рассматривались как дополнительные к ним коаны». Иронично, что коаны стали настолько полезными, по сути, необходимыми для увековечения Чань, что вскоре их стали почитать как тексты. Появились сборники лучших коанов, а затем последовали наслоения поддерживающих комментариев — когда вся суть должна была заключаться в обходе опоры на слова! Но комментарии всегда, казалось, развивались спонтанно из Чань.

Сегодня два основных сборника коанов обычно используются студентами Дзэн. Это Мумонкан (используя более знакомое японское название) и Хэкиганроку (опять же японское название) или «Записки о лазурной скале». Мастера могут провести студента через оба этих сборника, пока он путешествует по пути к просветлению, причем новый коан назначается после того, как каждый предыдущий был успешно разрешен.

«Записки о лазурной скале» были первым из двух сборников. Он начался как группировка ста кун-ань мастером по имени Сюэ-доу Чун-сянь (980–1052) из школы Юнь-мэнь. Этот мастер также приложил небольшое стихотворение к каждому коану, предназначенное для направления студента к его смыслу. Книга имела значительное распространение на протяжении второй половины одиннадцатого века, и когда-то после этого мастер Линь-цзи по имени Юань-у Кэ-цинь (1063–1135) решил приукрасить ее, добавив введение к каждому коану и многословный комментарий как к коану, так и к стихотворению, предоставленному предыдущим собирателем. (В случае со стихотворением у нас теперь есть комментарий на комментарий — высшее достижение искусства теолога! Однако мастера сегодня часто опускают комментарии Юань-у, давая вместо них свою собственную интерпретацию.) Комментатор, Юань-у, был учителем Да-хуэя, динамичного мастера линии Линь-цзи, с которым мы встретимся здесь.

Мумонкан, более короткая работа, была собрана в 1228 году чаньским монахом У-мэнь Хуэй-каем (1183–1260) и состоит из сорока восьми коанов, вместе с пояснительным комментарием и стихом. Некоторые из коанов в Мумонкан также появляются в «Записках о лазурной скале». Мумонкан обычно предпочитают в японское лето, так как его коаны более кратки и менее утомительны.

Коан был изобретением династии Сун (960–1279), эпохи консолидации в Китайской империи после падения Тан и прохождения охваченного войной интерлюдии, известной как Пять династий (907–60). Хотя сунский Чань, казалось, процветал, буддизм в целом продолжал упадок, начавшийся с Великих гонений 845 года. Например, число зарегистрированных монахов упало с примерно 400 000 в 1021 году до примерно половины этого числа всего полвека спустя. Но монахи, которые приходили, вероятно, имели более высокое образование, чем раньше, ибо сунская образовательная система была лучшей в мире в то время. Колледжи были созданы по всей стране, а не только в утонченных столичных районах, и процветала ученость. Было ли это хорошо для Чань — вопрос непростой. Закаленные сельские монахи, которые прошли мимо буддийских писаний, сделали Чань тем, чем он был. Могли ли силы антирационального быть сохранены в атмосфере, где величайшее уважение отдавалось тем, кто тратил годы на заучивание китайской классики? Ответ на это должен был остаться за коаном.

Чаньский мастер Да-хуэй (1089–1163), который усовершенствовал технику коана, по слухам, был реинкарнацией Линь-цзи. Рожденный в провинции Аньхой, расположенной примерно на полпути между старыми столицами севера и центрами Чань на юге, он, как говорили, был одновременно благочестивым и вундеркиндом, став преданным монахом в возрасте семнадцати лет, усердно читая и впитывая учения пяти домов. В возрасте девятнадцати лет он начал свои обязательные путешествия, странствуя от мастера к мастеру. Один из его первых учителей, как сообщается, интервьюировал его по коанам в сборнике, ныне известном как «Записки о лазурной скале», но он делал это, не произнося ни слова, и тем самым заставляя Да-хуэя прорабатывать их самостоятельно. Да-хуэй также экспериментировал с учениями Цао-дун, но рано начал ставить под сомнение чопорный, квиетистский подход этого дома. В конце концов он был направлен к сычуаньскому учителю Юань-у Кэ-циню из школы Линь-цзи, начав ассоциацию, которая выведет его на передний край борьбы за спасение Чань через коан.

Да-хуэй испытал свое первое просветление под руководством Юань-у, в храме мастера в столице Северной Сун Бяньляне. Как сообщается в истории:

Однажды, когда Юань-у занял высокое место в лекционном зале, он сказал: «Монах спросил Юнь-мэня: "Откуда приходят все будды?" Юнь-мэнь ответил: "Восточная гора идет по воде". Но если бы спросили меня, я бы не ответил так. "Откуда приходят все будды?" Ароматный ветерок сам собой дует с юга, и в дворцовом павильоне поднимается освежающая прохлада». При этих словах [Да-хуэй] внезапно достиг просветления.

После этого он приобрел опыт и мудрость, со временем взяв на себя многие храмовые обязанности Юань-у. Вскоре он стал частью чаньской иерархии на севере, а в 1126 году даже получил официальное облачение и титул от одного из министров.

Затем внезапно, посреди этого спокойствия, вмешались внешние силы, драматически изменившие ход китайской истории. В течение многих лет до этого Китаю угрожали кочевые народы с севера и запада — народы, которых китайцы высокомерно называли «варварами». Императоры династии Сун, затворники в худшем смысле этого слова, поддерживали мир в своих постепенно сокращающихся владениях, откупаясь от воинственных соседей и время от времени даже уступая приграничные территории. Они полагали, что их беды наконец могут несколько уменьшиться, когда их враждебные соседи были сокрушены новым воинственным племенем из Маньчжурии. Но после череды унизительных инцидентов китайцы обнаружили, что у них появился лишь новый враг, на этот раз более могущественный, чем все предыдущие. Китай наконец оказался на грани порабощения — того, чего он избегал на протяжении многих столетий. Даже изобретение пороха, который китайцы теперь использовали для стрельбы ракетами, не могло их спасти. Вскоре варвары двинулись на столицу, и после нескольких лет попыток китайцев задобрить их, захватчики увезли императора и весь его двор в Маньчжурию. Это был 1127 год, ознаменовавший конец китайской династии, ныне известной как Северная Сун (960–1127).

После этой обескураживающей неудачи сын бывшего императора бежал на юг и основал новую столицу в прибрежном городе Ханчжоу, чьи прелести китайцы любили сравнивать

с небесами (в поговорке «На небе — рай, на земле — Ханчжоу»). Этот новый режим, известный как Южная Сун (1127–1279), стал свидетелем еще одной трансформации чань-буддизма. Среди прочего, южный чань-буддизм стал напоминать северный чань-буддизм VIII века своей тесной связью с двором и интеллигенцией.

Когда политические разногласия вынудили правительство Северной Сун бежать на юг, император назначил мастера Юань-у настоятелем монастыря в южной провинции Цзянси, и Да-хуэй последовал за ним туда, снова в качестве главного монаха. Спустя четыре года Да-хуэй вновь решил переселиться — на этот раз в одиночку — в Сычуань, чтобы построить там уединенный скит. После очередного переезда в 1137 году он был вызван премьер-министром, который сам был бывшим учеником Юань-у, чтобы основать храм недалеко от новой южной столицы Ханчжоу. Вскоре он собрал почти две тысячи учеников и стал известен как реинкарнация Линь-цзи, возможно, потому, что вдохнул новую жизнь в школу Линь-цзи. Но затем его политическая деятельность доставила ему неприятности, и он был почти на пятнадцать лет сослан в различные отдаленные края, в течение которых начал много писать. Наконец, в 1158 году ему было приказано вернуться в Ханчжоу, чтобы возглавить свой старый храм. Поскольку к тому времени он уже был в преклонном возрасте, ему разрешили уйти на покой в этом храме и жить на императорское содержание. Говорят, что к моменту его возвращения число его учеников возросло до тысячи семисот, и что, когда он умер в 1163 году, он оставил девяносто четырех просветленных наследников.

Сегодня Да-хуэй почитается как великий поборник метода коанов, а при жизни он был известен своими постоянными разногласиями со школой Цао-дун (позже Сото). В некотором смысле этот спор обозначил различия, которые до сих пор разделяют дзэн на два лагеря. Суть проблемы, по-видимому, сводилась к тому, что человек делает со своим умом во время медитации. Мастера Цао-дун проповедовали то, что они называли чань «безмолвного озарения» (мо-чжао), который Да-хуэй предпочитал называть чань «еретического безмолвного озарения» (мо-чжао-се). Мастер Цао-дун Чжэн-цзюэ, с которым он спорил, считал, что просветления можно достичь путем неподвижного сидения и постепенного приведения ума к состоянию спокойствия и пустой непривязанности. Коаны признавались полезными для сохранения первоначального духа чань, но их умозаключения, утомляющие мозг, не должны были нарушать ментальный покой медитации. Да-хуэй, напротив, считал, что этой безмолвной медитации не хватает динамизма, столь необходимого для внезапного переживания просветления. Его собственный подход к просветлению стали называть чань «созерцания коана» (кань-хуа), при котором медитация фокусируется на коане.

Другим возражением Да-хуэя против школы безмолвного озарения, по-видимому, была ее естественная склонность к квиетизму, к отстранению людей от мира дел. Он считал, что это ведет в никуда и является лишь отречением от человечества, а не его просветлением.

В наши дни появилась порода бритоголовых аутсайдеров [т. е. соперничающих мастеров], чьи собственные глаза не ясны, которые просто учат людей остановиться, отдохнуть и притвориться мертвыми... Они учат людей «сохранять ум неподвижным», «забывать чувства» в зависимости от обстоятельств, практиковать «безмолвное озарение»... Говорить, что когда человек успокоил вещи до такой степени, что он ничего не осознает и не знает, подобно земле, дереву, черепице или камню, — это не незнающее безмолвие, это взгляд, ошибочно принимающий слишком буквально слова, которые были (лишь) искусными средствами для освобождения от оков.

Он, казалось, советовал никогда не забывать, что медитация — это лишь средство, а не цель. Вместо этого Да-хуэй выступал за то, чтобы медитировать все глубже и глубже над коаном, фокусируясь на словах до тех пор, пока они не «потеряют свой вкус». Тогда, наконец, дно ведра отвалится, и просветление снизойдет на вас. Эта форма чань «созерцания коана» (называемая японцами Канна-дзэн) стала стандартом для школы Риндзай, учеников которой поощряли медитировать над коаном до тех пор, пока он постепенно не проникнет в ум. Как объяснил один комментатор: «Суть в том, чтобы терпеливо и всем сердцем погрузиться в коан с непоколебимым вниманием. Нужно не искать ответ, а смотреть на коан. Ответ, если он придет, придет сам собой».

Просто неуклонно продолжайте работать над своим коаном в каждый момент своей жизни... Идете ли вы или сидите, пусть ваше внимание будет приковано к нему без перерыва. Когда вы начнете обнаруживать, что он совершенно лишен вкуса, приближается последний момент: не дайте ему ускользнуть из ваших рук. Когда внезапно что-то вспыхнет в вашем уме, его свет озарит всю вселенную, и вы увидите духовную землю Просветленных.

Важно полностью сосредоточиться на коане. Эта концентрация не обязательно должна ограничиваться медитацией, как показывает Да-хуэй, используя одно из самых знаменитых односложных высказываний Юнь-мэня.

Монах спросил Юнь-мэня: «Что такое Будда?» Юнь-мэнь ответил: «Сухая какашка». Просто возьмите это изречение... Не просите извлечь реализацию из слов и не пытайтесь в своем замешательстве оценивать и объяснять... Просто возьмите свой смущенный, несчастный ум и переключите его на «сухую какашку». Как только вы удержите его там, ум... естественным образом перестанет работать. Когда вы осознаете, что он не работает, не бойтесь впасть в пустоту... В ходе своих повседневных дел просто всегда отпускайте ситуацию и делайте себя обширными и безграничными. Находитесь ли вы в тихих или шумных местах, постоянно пробуждайте себя изречением «Сухая какашка». По мере того как дни и месяцы сменяют друг друга, ваш потенциал сам собой очистится и созреет. Прежде всего, вы не должны пробуждать никаких внешних сомнений: когда ваши сомнения по поводу «сухой какашки» будут разбиты, тогда разом будут разбиты сомнения, многочисленные, как пески Ганга.

Хотя Да-хуэй был решительным сторонником коана, он был категорически против его использования в литературном смысле. Всякий раз, когда ученик начинает анализировать коаны интеллектуально, сравнивая один с другим, пытаясь рационально понять, как они влияют на его нерациональный интеллект, он упускает самую суть. Единственный способ, которым это может сработать, — это если коан свеж. Только тогда он вызывает отклик нашего спонтанного интеллекта, нашего интуитивного ума.

Но сунская тенденция к интеллектуализму была почти непреодолимой. Престиж китайского «джентльмена», который мог цитировать древних поэтов, сам сочинять стихи и анализировать просветление, был главным врагом чань-буддизма.

Деловые люди, изучающие путь, часто понимают его рационально, не доходя до реальности. Без обсуждений и размышлений они в растерянности, им не на что опереться — они не верят, что отсутствие места, куда можно поставить руки и ноги, — это на самом деле хорошая ситуация. Они просто хотят достичь этого в своих умах путем размышлений и понять устами путем разговоров — они едва ли осознают, что уже сбились с пути.

Столь же плох был ученик чань, который заучивал коаны наизусть, вместо того чтобы пытаться понять их интуитивно.

Джентльмен много читает во многих книгах, в основном для того, чтобы приумножить свои врожденные знания. Вместо этого вы взялись заучивать слова древних, накапливая их в

своем сердце, делая это своей задачей, полагаясь на них, чтобы за что-то ухватиться в разговоре. Вы далеки от понимания намерения мудрецов в изложении учений. Это то, что называется весь день считать чужие сокровища, не имея ни гроша за душой.

Да-хуэй справедливо усмотрел в такой учености надвигающееся разрушение врожденной силы чань. В какой-то момент, в отчаянии, он даже уничтожил оригинальные печатные доски для самого известного сборника коанов того времени — «Записок у скалы» (Blue Cliff Record), составленного его учителем Юань-у. Но тенденция, тем не менее, сохранялась.

Однако чань еще не закончился. Оказывается, секта не продолжала распадаться и диверсифицироваться, как можно было бы предположить, а, напротив, фактически консолидировалась. Хотя школы Гуй-ян и Фа-янь угасли сравнительно быстро, школа Юнь-мэнь просуществовала значительно дольше, с идентифицируемой линией передачи, длившейся практически всю династию Сун. Школа Цао-дун некоторое время пребывала в упадке, но с приходом чань «безмолвного озарения» она вновь сильно укрепилась во время династии Сун. Линь-цзи разделилась на две фракции в начале XI века, когда два ученика мастера Чу-юаня (986–1036) решили пойти своим путем. Один из этих мастеров, известный как Хуан-лун Хуэй-нань (1002–1069), основал школу, которая впоследствии была передана в Японию японским мастером Эйсаем, где стала известна как Орё-дзэн. Однако эта школа не просуществовала долго ни в Китае, ни в Японии, став нежизнеспособной через несколько поколений. Другим учеником Чу-юаня был мастер по имени Ян-ци Фан-хуэй (992–1049), чья школа (известная в Японии как Ёги-дзэн) со временем стала единственной школой китайского чань, поглотив все остальные секты, когда вера пришла в окончательный упадок после династии Сун. Да-хуэй был частью этой школы, и именно эта ветвь секты Линь-цзи в конечном итоге укоренилась в Японии.

Завершая наше путешествие по китайскому чань, мы должны отметить, что вера продолжала оставаться сильной на протяжении всей династии Сун во многом потому, что правительство начало продавать посвящения в монахи ради собственной выгоды. Чань также продолжал процветать во время монгольской династии Юань (1279–1309), когда многие священники из Японии приезжали в Китай для обучения. Во время династии Мин (1368–1644) он слился с другой школой буддизма, сектой спасения Чистой Земли, и радикально изменился. Хотя китайский чань в стиле Мин существует и сегодня, в основном за пределами Китая, его практика почти не имеет сходства с первоначальными учениями. Для практики классического чань, описанного здесь, мы должны теперь обратиться к Японии.

ЧАСТЬ IV

ДЗЭН В ЯПОНИИ

...в которой чань импортируется в Японию традиционными буддистами, разочарованными в духовном упадке существующих японских сект. Благодаря удачному союзу с растущим военным классом чань в конечном итоге возвышается до самой влиятельной религии Японии. Однако вскоре он превращается скорее в политическую и культурную, чем в духовную силу. Хотя некоторые японцы пытаются восстановить первоначальную силу чань, намеренно атакуя его институты «Высокой церкви», немногие японские учителя дзэн уважают его первоначальные учения и практику. Японские учителя мало что вносят в опыт чань (дзэн), пока наконец в XVIII веке не появляется духовный лидер, который не только восстанавливает первоначальную жизнеспособность веры, но и совершенствует практику коанов и революционизирует отношения дзэн с простыми людьми. Этот вдохновенный учитель, Хакуин, создает современный дзэн.

Глава пятнадцатая

ЭЙСАЙ:

ПЕРВЫЙ ЯПОНСКИЙ МАСТЕР

Существует история XII века о том, что первый японский монах, отправившийся в Китай для изучения чань, вернулся домой и обнаружил вызов от японского двора. Там, на встрече, напоминающей встречу китайского суверена У и индийца Бодхидхармы около семисот лет назад, японский император приказал ему описать учения этого странного нового культа. Озадаченный монах (запомнившийся под именем Какуа) ответил лишь мелодией на своей флейте, повергнув двор в изумление. Но что может быть более идеальным выражением безмолвной доктрины Китая?

Как и в Китае, куда пришел Бодхидхарма, средневековая Япония уже знала учения буддизма. Фактически, японские правящие классы были буддистами за полтысячелетия до того, как чань официально привлек их внимание. Однако контакты с Китаем были прерваны в середине этого периода, из-за чего японские буддисты оказались оторваны от многих изменений в Китае — самым значительным из которых был подъем чань до уровня доминирующей буддийской секты. Следовательно, японцы почти ничего не слышали об этой секте, когда контакты возобновились в XII веке. К своему изумлению, они обнаружили, что китайский буддизм стал чань-буддизмом. История пересадки чань в Японию — это также история его сохранения, поскольку в Китае ему суждено было увянуть.

Возможно, нам стоит кратко рассмотреть, как традиционный буддизм вообще попал в Японию. В VI веке, примерно во времена Бодхидхармы, статуя Будды и несколько сутр были переданы в Японию в качестве подарка/взятки от корейского монарха, искавшего военной помощи. Он утверждал, что буддизм очень могуществен, хотя его трудно понять. Однако не все японцы были в восторге от появления новой веры. Меньше всего были довольны те, кто служил существующей религии — японскому культу синто, и они успешно дискредитировали буддизм на несколько десятилетий. Но в то время плелись многочисленные придворные интриги, и одна фракция пришла к мысли, что буддизм будет полезен для подрыва правящей клики, основанной на синтоизме. В конце концов эта новая фракция победила, и к середине VII века японцы начали строить буддийские храмы и пагоды.

Другими заимствованиями, связанными с этими ранними контактами с материком, были китайская письменность и китайский стиль правления. Японцы даже воссоздали столицу династии Тан — Чанъань, освященную в начале VIII века как Нара, их первый настоящий город. Растущий буддийский истеблишмент вскоре наводнил Нару множеством сект и храмов, кульминацией чего стало открытие в 752 году бронзового медитирующего Будды, большего, чем любая другая статуя в мире.

Япония теперь была наводнена буддизмом «третьей свежести», поскольку китайские миссионеры снисходительно толковали санскритские писания, которые сами лишь смутно понимали. Репутация буддизма как мощной магии вскоре деморализовала простую религию синто с ее непритязательными святилищами и обрядами, и это доброжелательное поклонение природе все больше отходило на второй план. Влияние буддизма стало настолько подавляющим, что встревоженный император в конце концов полностью оставил Нару буддистам и в конце VIII века основал новую столицу в центральной Японии, известную сегодня как Киото.

Император также решил дискредитировать буддистов Нары их же методами, отправив в Китай за новыми, конкурирующими сектами. Вернулись эмиссары с двумя новыми школами, которые вскоре заняли доминирующее положение в японском буддизме. Первой из них была Тэндай, названная в честь китайской школы Тяньтай. Ее учения были сосредоточены на «Лотосовой сутре», которая учила, что человеческий Будда олицетворяет универсальный дух, доказательство единства, пронизывающего все вещи. Школа Тэндай была основана на горе Хиэй, на окраине Киото, что положило начало комплексу, который со временем насчитывал несколько тысяч зданий. Монахи на горе Хиэй стали авторитетами в буддийских делах в Японии на несколько столетий после этого, а позже они также начали вмешиваться в государственные дела, иногда даже прибегая к оружию. Тэндай была, и, возможно, до некоторой степени остается, верой для немногих счастливчиков. Она не подчеркивала идеализированную загробную жизнь, поскольку служила классу — праздной аристократии, — вполне комфортно чувствовавшему себя в настоящем мире. В любом случае, она стала главной японской буддийской сектой в эпоху Хэйан (794–1185), время аристократического правления.

Другая важная, и также аристократическая, версия буддизма, предшествовавшая дзэн, называлась Сингон, от китайской школы Чжэнь-янь — секта магических тайн, процветающая на секретности и эзотерическом символизме. Она апеллировала не столько к интеллекту, сколько Тэндай, сколько к вкусу к развлечениям среди скучающих аристократов. Хотя монастыри Сингон часто располагались в отдаленных горных районах, интрига их захватывающих церемоний (с использованием пышной иконографии, песнопений и сложных литургий) и их вызывающих мандал (геометрических картин, полных символизма) сделали эту секту театральным успехом. Этот так называемый эзотерический буддизм Сингон стал настолько популярным, что трезвая секта Тэндай была вынуждена начать добавлять ритуальную сложность в свои собственные практики.

Японское правительство разорвало отношения с Китаем менее чем через сто лет после основания Киото, примерно в середине IX века. С тех пор и до середины XII века контакты с материком практически прекратились, и, как следствие, как японская культура, так и японский буддизм постепенно эволюционировали, отходя от своих китайских моделей. Японская аристократия стала одержима эстетикой, нарядами и утонченными любовными играми, сопровождаемыми поэзией, духами и цветами. Они дистиллировали энергичную культуру Тан в утонченную эссенцию, примерно так же, как извлекают нежный ликер из крепкого зелья.

Буддийская церковь также стала декадентской, даже несмотря на то, что становилась все более могущественной и зловещей. Священство стало последним прибежищем для иначе не трудоустроенных придворных, и, по сути, буддизм в конечном итоге выродился в развлечение для правящего класса, чьи представители забавлялись и отвлекались его обрядами. Эта беззаботная аристократия также позволяла все большему количеству богатств и земель ускользать в руки коррумпированных религиозных учреждений. Со своей стороны, буддисты начали формировать армии монахов для защиты своего нового богатства, и в конечном итоге они начали участвовать в межхрамовых войнах и угрожать гражданскому правительству.

В это время японская аристократия сохраняла свое привилегированное положение благодаря неразумной политике использования формирующегося военного класса для поддержания порядка. Эти профессиональные солдаты, по-видимому, вышли из самой аристократии. Японские императоры имели в своем распоряжении большое количество женщин, через которых они распространяли множество потомства, не все из которых могли содержаться в праздности в Киото. Некоторых из них отправляли в провинции, где они должны были управлять необузданными окраинными районами. Это продолжалось до тех пор, пока однажды двор в Киото не проснулся и не обнаружил, что Япония фактически контролируется этими сельскими кланами и их конными воинами — самураями.

В середине XII века самураи фактически захватили Японию, и их сильный лидер придумал для себя титул «сёгун», приступив к установлению того, что стало почти восьмивековым непрерывным правлением воинов. Наступил век простого человека, и одним из первых актов сёгуна был перенос правительства из аристократического Киото, чье утонченное общество вызывало у него дискомфорт, в военный лагерь под названием Камакура, недалеко от места современного Токио. Правление Японией перешло от надушенных, пишущих стихи эстетов к свирепым, часто неграмотным мечникам.

Одновременно с этим переворотом упадок и неактуальность традиционного буддизма начали тяжким бременем ложиться на новую группу духовных реформаторов. Вскоре Тэндай и Сингон столкнулись с новыми верованиями, признающими существование и духовные потребности простых людей. Одной из форм этой реформации стало появление новых сект, дающих духовное утешение массам и возможность вечного спасения через какой-то простой акт, обычно повторение священного песнопения. Одна, а позже две такие секты (Дзёдо и Дзёдо-син) были сосредоточены на буддийской фигуре Амида, чей Рай или «Чистая Земля» в загробной жизни были открыты для всех, кто взывал к его имени (распевая своего рода буддийскую «Аве Мария» под названием нэмбуцу — «Хвала Будде Амиде»). Другая упрощенная секта проповедовала фундаменталистское возвращение к «Лотосовой сутре» и возглавлялась фанатиком по имени Нитирэн, который также создал песнопение для своих по большей части неграмотных последователей. Формула, гарантирующая Рай, имела особую привлекательность для самураев, чье повседневное существование было опасным и неопределенным. Шокированные монахи Тэндай энергично выступали против этого доморощенного популистского движения, иногда даже сжигая храмы, чтобы воспрепятствовать его росту. Но секты Чистой Земли и Нитирэна продолжали процветать, поскольку у простых людей наконец появился свой собственный буддизм.

Были, однако, и другие, кто верил, что аристократические секты можно реформировать изнутри — импортировав их заново из Китая, из источника. Эти реформаторы надеялись, что буддизм в Китае сохранил свою целостность и дисциплину за несколько столетий разлуки. И по счастливой случайности контакты японцев с материком возобновлялись, что вновь делало возможным предпринять опасное морское путешествие в Китай. Но когда первые японские паломники XII века достигли материка, они были ошеломлены, обнаружив, что традиционный буддизм был почти полностью вытеснен чань-буддизмом. Следовательно, японские паломники, возвращавшиеся из Китая, поневоле возвращались с дзэн, так как мало что еще оставалось. Однако дзэн изначально привезли не для того, чтобы заменить традиционный буддизм, а как стимул для восстановления строгости, которая ушла из монашеской жизни, включая формальную медитацию и уважение или дисциплину.

Заслуга в распространении дзэн Линь-цзи (называемого Риндзай) в Японии традиционно приписывается аристократическому священнику и путешественнику Мёану Эйсаю (1141–1215). Он начал свою карьеру молодым монахом в комплексе Тэндай недалеко от Киото, но летом 1168 года сопровождал священника Сингон в поездке в Китай, в основном для осмотра достопримечательностей и посещения родины секты Тяньтай в качестве паломника. Однако школа Тяньтай к тому времени, должно быть, была лишь тенью самой себя, и вполне естественно, что Эйсай познакомился с чань. Но он вряд ли был фанатиком дзэн, ибо, вернувшись в Японию, он продолжил практику традиционного буддизма.

Спустя двадцать лет, в 1187 году, Эйсай снова отправился в Китай, на этот раз планируя паломничество в Индию и к святым буддийским местам. Но китайцы отказали ему в разрешении путешествовать за пределы их границ, не оставив Эйсаю иного выбора, кроме как учиться там. В конце концов он примкнул к стареющему монаху чань на горе Тяньтай и сумел получить печать просветления перед возвращением в Японию в 1191 году, вполне вероятно, став первым японцем, сертифицированным китайским мастером чань. Однако он не был полностью предан дзэн. Его учитель чань также был занят другими буддийскими школами, и то, что Эйсай привез обратно, было буддийским коктейлем, смешанным из нескольких различных традиций. Но он все же приступил к строительству храма для ветви Хуан-лун (японское Орё) секты Линь-цзи на самом южном японском острове Кюсю (место, ближайшее к Китаю), в провинциальном городе Хаката. Почти так же важно, что он также привез чайное растение (отвар которого использовался в Китае, чтобы не давать сонным монахам заснуть во время медитации), тем самым положив начало долгому союзу дзэн и чая.

Хотя его провинциальный храм не встречал препятствий, более поздние попытки внедрить эту новую секту в Киото, оплоте традиционного буддизма, встретили яростное сопротивление со стороны истеблишмента, особенно Тэндай. Но Эйсай утверждал, что дзэн — полезная секта и что правительство получит практическую выгоду от ее покровительства. Его энергичная защита дзэн под названием «Распространение дзэн для защиты страны» доказывала, что его поощрение будет полезно для японского буддизма, а значит, и для Японии.

Как в Индии, так и в Китае его учение привлекало последователей и учеников в огромном количестве. Оно распространяет Истину, как это делал древний Будда, с облачением подлинной передачи, переходящим от одного человека к другому. В вопросах религиозной дисциплины оно практикует подлинный метод мудрецов древности. Таким образом, Истина, которую оно учит, как по сути, так и по форме, совершенствует отношения мастера и ученика. В его правилах действий и дисциплины нет путаницы между правильным и неправильным... Изучая его, человек открывает ключ ко всем формам буддизма; практикуя его, жизнь человека приходит к полноте в достижении просветления. Внешне оно отдает предпочтение дисциплине перед доктриной, внутренне оно приносит Высшую Внутреннюю Мудрость. Вот за что выступает секта дзэн.

Он также указал, насколько не по-японски было бы отказать дзэн в праве быть услышанным: Япония была открыта новому в прошлом, почему она должна отвергать новую веру сейчас?

В нашей стране [император] сияет великолепием, и влияние его добродетельной мудрости распространяется далеко и широко. Эмиссары из далеких земель Южной и Центральной Азии выражают свое почтение его двору. Светские министры ведут дела правительства; священники и монахи распространяют религиозную истину. Даже истины четырех индуистских Вед не забыты. Почему же тогда отвергать пять школ дзэн-буддизма?

Эйсай был классическим тактиком, хорошо знавшим, когда сражаться, а когда отступать, и в 1199 году он решил совершить отвлекающее отступление в Камакуру, оставив позади враждебную, конкурентную атмосферу аристократического Киото. Благодаря своим политическим связям ему удалось стать настоятелем нового храма в Камакуре, положив начало долгой связи дзэн с японским классом воинов.

Эйсай, по-видимому, преуспел в Камакуре, ибо вскоре после его прибытия нынешний сильный лидер предоставил ему финансирование для храма дзэн в Киото под названием Кэннин-дзи, завершенного в 1205 году. Эйсай отплатил тем же, помогая в восстановлении храмов, разоренных недавними войнами. Сообщается, что именно для более позднего, любившего выпить правителя Эйсай написал свою вторую классическую работу «Пейте чай и продлевайте жизнь», в которой отстаивал целебные свойства этого экзотического китайского напитка, объявляя его восстанавливающим средством, которое приводит тело в тонус и укрепляет сердце.

В великой стране Китай пьют чай, в результате чего нет болезней сердца и люди живут долго. Наша страна полна болезненных на вид, худых людей, и это просто потому, что мы не пьем чай. Всякий раз, когда человек в плохом настроении, ему следует пить чай. Это приведет сердце в порядок и развеет все болезни. Когда сердце энергично, то даже если другие органы больны, сильной боли не будет... Сердце — повелитель пяти органов, чай — главный среди горьких продуктов, а горький — главный среди вкусов. По этой причине сердце любит горькие вещи, и когда оно в порядке, все остальные органы правильно регулируются... Когда, однако, все тело чувствует себя слабым, лишенным жизненных сил и подавленным, это знак того, что сердце больно. Пейте много чая, и энергия и дух восстановятся в полной мере.

Этот первый учитель дзэн, безусловно, не был Линь-цзи. Он был просто священником Тэндай, который импортировал секту Линь-цзи из Китая в надежде привнести дисциплину в свою школу; он основал экуменический монастырь, в котором преподавались как дзэн, так и эзотерические практики Тэндай; он общался с лидерами, чье положение было обязано военному перевороту; и он, казалось, защищал дзэн по прозрачно практическим, иногда почти политическим соображениям. Он до конца шел на компромисс с существующими культами, даже отказываясь оказать помощь другим, более чистым духом сторонникам чань, которые тем временем появились в Киото. Но Эйсай был колоритной фигурой, которую история предпочла запомнить как основателя дзэн в Японии, а также (возможно, не менее важно) как отца культа чая.

Эйсай закончил свои дни в качестве настоятеля храма Кэннин-дзи в Киото и лидера небольшой общины дзэн, которая старалась не ссориться с силами Тэндай и Сингон, также имевшими алтари в этом храме. «Дзэн» Эйсая начался в Японии как незначительное вливание первоначальной дисциплины буддизма, но благодаря приспособлению к военному истеблишменту он случайно посеял семена чань на плодородную почву. Постепенно число практикующих дзэн росло, поскольку все больше самураев признавали в дзэн практическую философию, которая хорошо соответствовала их потребностям. Как объяснил Пол Варли: «Дзэн... подчеркивает развитие интуитивных способностей и придает большое значение дисциплине и самоконтролю. Он отвергает принятие рациональных решений как искусственное и иллюзорное и настаивает на том, что действие должно исходить из эмоций. Как таковой, дзэн оказался особенно близок средневековым самураям, которые жили с насилием и неминуемой смертью и которые стремились развивать такие вещи, как «спонтанность поведения» и «спокойствие сердца», чтобы соответствовать суровости своей профессии. Под влиянием дзэн более поздние теоретики самураев особенно утверждали, что истинный воин должен быть постоянно готов принести высшую жертву своей жизни на службе своему господину — без мгновения раздумий или сознательного обдумывания».

Иронично, что то, что началось в Китае как школа медитации, затем стало иконоборческим движением, использующим коаны для подавления аналитических способностей, в конечном итоге возникло (в амальгаме с другими учениями) в Японии как психологическая опора для солдат военной диктатуры. Существовала, однако, другая японская школа дзэн, которая представила свою практику в форме, более близкой к первоначальному чань. Это было движение, начатое Догэном, чью жизнь мы можем теперь рассмотреть.

Глава шестнадцатая

ДОГЭН:

ОТЕЦ ЯПОНСКОГО ДЗЭН СОТО

Мастер Сото Догэн (1200–1253) — вероятно, самая почитаемая фигура во всем японском дзэн. Тем не менее, до недавнего времени он был сравнительно неизвестен за рубежом, возможно, потому, что великий популяризатор дзэн на Западе Д. Т. Судзуки следовал школе Риндзай и умудрялся практически игнорировать Догэна во всех своих многочисленных трудах. Но именно Догэн первым настоял на интенсивной медитации, создал первые японские сочинения, объясняющие практику дзэн, и построил первый настоящий монастырь дзэн в Японии, установив свод монашеских правил, соблюдаемых до сих пор. Более того, сила его характера вдохновила многих мастеров дзэн последовать за ним. Действительно, трудно противоречить ученому Дюмулену, который назвал его «самым сильным и оригинальным мыслителем, которого Япония произвела на данный момент».

Родившись 2 января 1200 года как незаконнорожденный сын знатной матери из рода Фудзивара и отца княжеского происхождения, Догэн с самого начала находился в аристократических условиях. Вокруг него бурлила литературная жизнь двора, могущественное многовековое положение Фудзивара и утонченное декадентство древнего Киото. Хотя его отец умер, когда ему было два года, его привилегированное образование продолжалось под руководством матери и сводного брата. Он, безусловно, научился читать и писать на классическом китайском языке, а также слагать стихи и вести дебаты — все навыки, которые он однажды будет широко использовать. Его поэтическая чувствительность (то, что традиционно ценилось японцами выше логики и точности мышления) поощрялась всеми, кого он встречал в теплице древнего Киото. Эта идиллическая, защищенная жизнь была разрушена в семь лет внезапной смертью матери. Но она определила курс его жизни, когда перед смертью попросила его стать монахом и протянуть руку помощи страдающему человечеству. Популярное предание гласит, что на похоронах матери Догэн почувствовал в поднимающемся ладане непостоянство всех вещей. После шока от смерти матери он был усыновлен дядей в качестве наследника семьи и направлен на неохотную карьеру государственного деятеля. Но когда ему исполнилось двенадцать лет, время, когда формальная церемония должна была ознаменовать его вступление в мужской круг аристократии, его сомнения пересилили его, и он ускользнул, чтобы навестить другого дядю, священника, жившего у подножия горы Хиэй. Когда Догэн умолял позволить ему отвернуться от аристократического мира Киото и исполнить предсмертное желание матери, став монахом, семья была встревожена. Но в конце концов они уступили, и в следующем году он был рукоположен в братья Тэндай на горе Хиэй.

Будучи уже знатоком китайской классики, он теперь обратился к литературе буддизма Тэндай. Но вскоре он застрял на проблеме, которая преследовала теологов Востока и Запада на протяжении многих веков. В христианских терминах это кальвинистский вопрос о том, спасен ли человек уже предопределением или он должен заслужить свое спасение. Догэн сформулировал это в буддийском контексте следующим образом:

Изучая как экзотерические, так и эзотерические школы буддизма, я обнаружил, что они утверждают, что человек наделен природой Дхармы от рождения. Если это так, почему Будды всех эпох — несомненно, обладавшие просветлением — должны были искать просветления и заниматься духовной практикой?

Другими словами, если человек уже обладает природой Будды, почему он должен бороться за ее осознание с помощью суровых дисциплин? И наоборот, если природу Будды нужно приобрести, как она может быть присуща всем вещам, как тому учили?

Этот озадачивающий парадокс, который никто в японском «Ватикане» Тэндай на горе Хиэй не мог разрешить, в конце концов заставил Догэна странствовать в поисках других учителей. Он сначала остановился в храме Эйсая, Кэннин-дзи, достаточно надолго, чтобы обучиться основам практики дзэн Риндзай, но затем отправился дальше. В конце концов, однако, он вернулся в Кэннин-дзи и в 1217 году начал изучение дзэн под руководством ученика Эйсая, Мёдзэна (1184–1225). О своих отношениях с этим мастером Риндзай он позже заявил:

С тех пор как я пробудился к уму Бодхи и искал высшую Истину, я совершил много визитов к буддийским мастерам по всей стране. Так случилось, что я встретил достопочтенного Мёдзэна в Кэннин-дзи. Девять лет быстро пролетели, пока я изучал Путь под его руководством. В течение этого периода у меня была возможность узнать от него, в некоторой степени, методы обучения школы дзэн Риндзай. Достопочтенному Мёдзэну, главному ученику моего покойного учителя Эйсая, был по праву передан высший высший Закон, и он не имел себе равных среди своих собратьев-учеников в учености и добродетели.

Догэн, возможно, был впечатлен легендой об Эйсае не меньше, чем криками и ударами секты Риндзай, ибо впоследствии он часто вкраплял истории об Эйсае в свои труды и проповеди.

Но Догэн все еще не мог найти удовлетворения, даже с дзэн Риндзай, который он получил в Кэннин-дзи, и в двадцать три года он решил отправиться в Китай, чтобы испытать учения чань из первых рук. Поэтому весной 1223 года он и Мёдзэн отплыли в Китай, намереваясь посетить тамошние буддийские учреждения. (Другой причиной его поспешного решения отправиться на учебу в Китай могла быть серия политических потрясений с участием вооруженных монахов, в результате которых некоторые из его высокопоставленных родственников были изгнаны — в то время как произошла серия казней.)

После трудного, но быстрого плавания через Восточно-Китайское море они прибыли в Минчжоу, вниз по побережью от сунской столицы Ханчжоу. Мёдзэн не мог ждать и направился прямо в чаньский комплекс на горе Тяньтун. Однако более осторожный Догэн решил оставаться на борту корабля до середины лета, постепенно привыкая к китайской жизни. Но даже там он столкнулся с примером чаньского рвения и преданности, который глубоко впечатлил его, хотя бы потому, что это было так непохоже на то, что он видел в Японии. Этот урок он получил от шестидесятилетнего китайского повара из чаньского монастыря, который посетил корабль, чтобы купить японских грибов. Догэн вступил в оживленную беседу со старым монахом и, поскольку его монастырь находился более чем в десяти милях, из вежливости пригласил его остаться на ночь на борту корабля. Однако старый монах-тэндзо (ответственный за монастырские трапезы) настоял на возвращении, сказав, что зовет долг. Но, настаивал Догэн, наверняка в таком большом монастыре должны быть другие, кто мог бы готовить, к тому же приготовление пищи вряд ли было сутью дзэн. Как Догэн позже вспоминал свои собственные слова: