«Мир как воля и представление (Том 3)»

The Project Gutenberg EBook of The World as Will and Idea (Vol. 3 of 3) by Arthur Schopenhauer

Мир как воля и представление

Автор:

Артур Шопенгауэр

Перевод с немецкого

Р. Б. Холдейна, магистра искусств

и

Дж. Кемпа, магистра искусств

Том III.

Содержащий дополнения к части второй книги, а также к третьей и четвертой книгам

Шестое издание

Лондон

Kegan Paul, Trench, Trübner & Co.

1909

Contents

Дополнения ко второй книге.

Глава XXI. Ретроспектива и более общий взгляд.

Глава XXII. Объективный взгляд на интеллект.

Глава XXIII. Об объективации воли в бессознательной природе.

Глава XXIV. О материи.

Глава XXV. Трансцендентные соображения о воле как вещи в себе.

Глава XXVI. О телеологии.

Глава XXVII. Об инстинкте и механической склонности.

Глава XXVIII. Характеристика воли к жизни.

Дополнения к третьей книге.

Глава XXIX. О познании Идей.

Глава XXX. О чистом субъекте познания.

Глава XXXI. О гении.

Глава XXXII. О безумии.

Глава XXXIII. Отдельные замечания о природной красоте.

Глава XXXIV. О внутренней сущности искусства.

Глава XXXV. Об эстетике архитектуры.

Глава XXXVI. Отдельные замечания об эстетике пластических и изобразительных искусств.

Глава XXXVII. Об эстетике поэзии.

Глава XXXVIII. Об истории.

Глава XXXIX. О метафизике музыки.

Дополнения к четвертой книге.

Глава XL. Предисловие.

Глава XLI. О смерти и ее отношении к неразрушимости нашей истинной природы.

Глава XLII. Жизнь вида.

Глава XLIII. О наследственности.

Глава XLIV. Метафизика половой любви.

Глава XLV. Об утверждении воли к жизни.

Глава XLVI. О ничтожности и страдании жизни.

Глава XLVII. Об этике.

Глава XLVIII. О доктрине отрицания воли к жизни.

Глава XLIX. Путь спасения.

Глава L. Эпифилософия.

Приложение.

Реферат.

Глава I.

Глава II.

Глава III.

Глава IV.

Глава V.

Глава VI.

Глава VII.

Глава VIII.

Указатель.

Исправления и дополнения к тому I.

Сноски

[Примечание транскриптора: вышеприведенное изображение обложки было создано автором заявки в Distributed Proofreaders и передается в общественное достояние.]

[pg 001]

Дополнения ко второй книге.

Глава XXI. Ретроспектива и более общий взгляд.

Если бы интеллект не был подчиненной природой, как показывают две предыдущие главы, то все, что происходит без него, т. е. без вмешательства Идеи, — например, размножение, развитие и поддержание организма, заживление ран, восстановление или замещение утраченных частей, целительный кризис при болезнях, работа механического мастерства животных и проявления инстинкта — не совершалось бы бесконечно лучше и совершеннее, чем то, что происходит при содействии интеллекта, — все сознательные и намеренные достижения людей, которые по сравнению с первыми являются лишь неумелой работой. В целом природа означает то, что действует, совершает, исполняет без содействия интеллекта. То, что это действительно тождественно тому, что мы находим в себе как волю, является общей темой этой второй книги, а также эссе «О воле в природе». Возможность этого фундаментального познания зависит от того факта, что в нас воля непосредственно освещается интеллектом, который здесь выступает как самосознание; иначе мы могли бы так же мало прийти к более полному познанию ее внутри нас, как и вне нас, и должны были бы вечно останавливаться на непостижимых силах природы. Мы должны абстрагироваться от содействия интеллекта, если хотим постичь природу воли в себе и тем самым, насколько это возможно, проникнуть во внутреннее бытие природы.

По этой причине, можно заметить мимоходом, моим прямым антиподом среди философов является Анаксагор; ибо он произвольно принял за то, что является первым и изначальным, из чего все исходит, νους, разум, субъект представлений, и он считается первым, кто провозгласил такой взгляд. Согласно ему, мир существовал раньше в одном лишь представлении, чем в самом себе; в то время как, согласно мне, именно бессознательная воля составляет реальность вещей, и ее развитие должно было зайти очень далеко, прежде чем она наконец достигает в животном сознании представления и интеллекта; так что, согласно мне, мышление появляется как самое последнее. Однако, согласно свидетельству Аристотеля (Метафизика, I, 4), сам Анаксагор не знал, что делать со своим νους, а лишь выдвинул его, а затем оставил стоять, как нарисованного святого у входа, не используя его в своем развитии природы, за исключением случаев нужды, когда он не знал, как иначе помочь себе. Вся физико-теология — это осуществление ошибки, противоположной истине, выраженной в начале этой главы, — ошибки, что наиболее совершенная форма происхождения вещей — это та, которая достигается посредством интеллекта. Поэтому она ставит заслон перед любым глубоким исследованием природы.

Со времен Сократа и до наших дней мы видим, что главным предметом непрестанных споров философов был тот ens rationis, называемый душой. Мы видим, что большинство из них утверждает ее бессмертие, то есть ее метафизическую природу; однако другие, опираясь на факты, которые неопровержимо доказывают полную зависимость интеллекта от телесного организма, неустанно утверждают обратное. Эта душа всеми и прежде всего принимается как абсолютно простая; ибо именно из этой ее метафизической природы доказывались ее нематериальность и бессмертие, хотя они отнюдь не обязательно следуют из этого. Ибо, хотя мы можем представить себе разрушение сформированного тела только через его распад на части, из этого не следует, что разрушение простого существования, о котором, кроме того, у нас нет понятия, не может быть возможным каким-либо иным способом, возможно, путем постепенного исчезновения. Я, напротив, начинаю с того, что устраняю предполагаемую простоту нашей субъективно сознательной природы, или эго, поскольку показываю, что проявления, из которых она была выведена, имеют два очень разных источника, и что в любом случае интеллект физически обусловлен, является функцией материального органа, следовательно, зависит от него, и без него так же невозможен, как схватывание без руки; что, соответственно, он принадлежит лишь явлению и, таким образом, разделяет его судьбу, — что воля, напротив, не связана ни с каким специальным органом, но вездесуща, везде является тем, что движет и формирует, и поэтому является тем, что обусловливает весь организм; что, по сути, она составляет метафизический субстрат всего явления, следовательно, не является, подобно интеллекту, его Posterius, но его Prius; и явление зависит от нее, а не она от явления. Но тело действительно сводится к простому представлению, ибо оно есть лишь способ, которым воля проявляет себя в восприятии интеллекта или мозга. Воля же, которая во всех других системах, как бы они ни различались в других отношениях, выступает как один из последних результатов, у меня является самым первым. Интеллект, как простая функция мозга, вовлечен в разрушение тела, но воля — отнюдь нет. Из этой неоднородности обоих, вместе с подчиненной природой интеллекта, становится мыслимым, что человек в глубинах своего самосознания чувствует себя вечным и неразрушимым, но все же не может иметь никакой памяти, ни a parte ante, ни a parte post, за пределами продолжительности своей жизни. Я не хочу здесь предвосхищать изложение истинной неразрушимости нашей природы, которое имеет свое место в четвертой книге, но лишь стремился указать место, где она связывается с ней.

Но то, что теперь, в выражении, которое, безусловно, односторонне, но с нашей точки зрения истинно, тело называется простым представлением, зависит от того факта, что существование в пространстве, как нечто протяженное, и во времени, как нечто изменяющееся, и более тесно определенное в обоих через причинную связь, возможно только в представлении, ибо все эти определения покоятся на его формах, следовательно, в мозгу, в котором, соответственно, такое существование предстает как нечто объективное, т. е. чуждое; поэтому даже наше собственное тело может иметь этот вид существования только в мозгу. Ибо знание, которое я имею о своем теле как о протяженном, занимающем пространство и подвижном, является лишь косвенным: это картина в моем мозгу, которая создается посредством чувств и рассудка. Тело дано мне непосредственно только в мышечном действии и в боли и удовольствии, оба из которых первично и непосредственно принадлежат воле. Но сочетание этих двух различных видов знания о моем собственном теле впоследствии дает дальнейшее понимание того, что все другие вещи, которые также имеют описанное объективное существование, которое первично есть только в моем мозгу, не являются поэтому полностью несуществующими вне его, но должны также в конечном счете в себе быть тем, что проявляет себя в самосознании как воля.

[pg 005]

Глава XXII. Объективный взгляд на интеллект.

Существуют два фундаментально различных способа рассмотрения интеллекта, которые зависят от различия точки зрения и, как бы они ни были противоположны друг другу вследствие этого, все же должны быть приведены к согласию. Один — субъективный, который, начиная изнутри и принимая сознание как данное, показывает нам, с помощью какого механизма мир проявляет себя в нем и как из материалов, которые предоставляют чувства и рассудок, он конструирует себя в нем. Мы должны рассматривать Локка как родоначальника этого метода рассмотрения; Кант довел его до несравненно более высокого совершенства; и наша первая книга вместе с ее дополнениями также посвящена ему.

Метод рассмотрения интеллекта, противоположный этому, — объективный, который начинает снаружи, берет своим объектом не наше собственное сознание, а существа, данные во внешнем опыте, сознающие себя и мир, и теперь исследует отношение их интеллекта к их другим качествам, как он стал возможным, как он стал необходимым и что он совершает для них. Точка зрения этого метода рассмотрения — эмпирическая. Он берет мир и присутствующие в нем животные существования как абсолютно данные, в том, что он исходит из них. Он, соответственно, первично зоологический, анатомический, физиологический и становится философским только через связь с тем первым методом рассмотрения и с достигнутой благодаря этому более высокой точки зрения. Единственные основы этого, которые до сих пор были даны, мы обязаны зоотомам и физиологам, по большей части французским. Здесь особо следует назвать Кабаниса, чья превосходная работа «Отношения физического и морального» является инициатором этого метода рассмотрения на пути физиологии. Знаменитый Биша был его современником, но его тема была гораздо более всеобъемлющей. Здесь можно назвать даже Галля, хотя его главная цель была упущена. Невежество и предрассудки выдвинули против этого метода рассмотрения обвинение в материализме, потому что, придерживаясь просто опыта, он не знает нематериальной субстанции — души. Самые последние достижения в физиологии нервной системы, благодаря сэру Чарльзу Беллу, Мажанди, Маршаллу Холлу и другим, также обогатили и скорректировали материал этого метода рассмотрения. Философия, которая, подобно кантовской, полностью игнорирует эту точку зрения на интеллект, является односторонней и, следовательно, неадекватной. Она оставляет непреодолимую пропасть между нашим философским и нашим физиологическим знанием, с которой мы никогда не сможем найти удовлетворения.

Хотя то, что я сказал в двух предыдущих главах о жизни и деятельности мозга, относится к этому методу рассмотрения, и точно так же все дискуссии, которые можно найти под заголовком «Физиология растений» в эссе «О воле в природе», а также часть тех, что под заголовком «Сравнительная анатомия», посвящены ему, следующее изложение его результатов в целом отнюдь не будет лишним.

Мы наиболее живо осознаем вопиющий контраст между двумя методами рассмотрения интеллекта, противоположными друг другу выше, если доведем дело до крайности и осознаем, что то, что один, как рефлексивное мышление и живое восприятие, непосредственно предполагает и делает своим материалом, для другого является не чем иным, как физиологической функцией внутреннего органа, мозга; более того, что мы вправе утверждать, что весь объективный мир, столь безграничный в пространстве, столь бесконечный во времени, столь непостижимый в своем совершенстве, на самом деле является лишь определенным движением или аффектом пульпообразной материи в черепе. Мы тогда спрашиваем в изумлении: что это за мозг, чья функция производит такой феномен всех феноменов? Что это за материя, которая может быть утончена и потенцирована до такой пульпы, что стимуляция нескольких ее частиц становится условным носителем существования объективного мира? Страх перед такими вопросами привел к гипотезе простой субстанции нематериальной души, которая лишь обитала в мозгу. Мы смело говорим: эта пульпа также, как и любая растительная или животная часть, является органической структурой, как и все ее более бедные родственники в низшем размещении голов наших иррациональных братьев, вплоть до самого низшего, который едва ли вообще что-либо воспринимает; однако эта органическая пульпа является последним продуктом природы, который предполагает все остальное. Но в себе, и вне представления, мозг также, как и все остальное, есть воля. Ибо существовать для другого — значит быть воспринимаемым; быть в себе — значит волить: на этом зависит то, что на чисто объективном пути мы никогда не достигаем внутренней природы вещей; но если мы пытаемся найти их внутреннюю природу извне и эмпирически, это внутреннее всегда снова становится внешним в наших руках — сердцевина дерева, так же как и его кора; сердце животного, так же как и его шкура; белок и желток яйца, так же как и его скорлупа. С другой стороны, на субъективном пути внутреннее доступно нам в каждый момент; ибо мы находим его как волю первично в самих себе и должны, по ключу аналогии с нашей собственной природой, быть в состоянии решить природу других, в том, что мы достигаем понимания того, что существо в себе, независимое от того, чтобы быть познанным, т. е. от того, чтобы проявлять себя в интеллекте, мыслимо только как воля.

Если теперь, в объективном постижении интеллекта, мы вернемся назад настолько, насколько это возможно, мы обнаружим, что необходимость или потребность в знании вообще возникает из множественности и отдельного существования существ, следовательно, из индивидуации. Ибо предположим, что существовало бы только одно единственное существо, такое существо не имело бы нужды в знании: потому что не существовало бы ничего, что отличалось бы от него и чье существование оно поэтому должно было бы принять в себя косвенно через знание, т. е. образ и понятие. Оно само уже было бы всем во всем, и поэтому для него не осталось бы ничего, что можно было бы познать, т. е. ничего чуждого, что могло бы быть воспринято как объект. В случае множественности существ, с другой стороны, каждый индивид оказывается в состоянии изоляции от всех остальных, и отсюда возникает необходимость знания. Нервная система, посредством которой животный индивид первично становится сознающим самого себя, ограничена кожей; однако в мозгу, который достиг интеллекта, она выходит за пределы этого ограничения посредством своей формы знания, причинности, и таким образом возникает для него восприятие как сознание других вещей, как образ существ в пространстве и времени, которые изменяются в соответствии с причинностью. В этом смысле было бы правильнее сказать: «Только различное познается различным», чем как сказал Эмпедокл: «Только подобное познается подобным», что было очень неопределенным и двусмысленным утверждением; хотя, безусловно, можно представить и точки зрения, с которых оно верно; как, например, мы можем заметить мимоходом, точку зрения Гельвеция, когда он говорит так красиво и счастливо: «Il n'y a que l'esprit qui sente l'esprit: c'est une corde qui ne frémit qu'à l'unison», что соответствует ксенофонтовскому «σοφον ειναι δει τον επιγνωσομενον τον σοφον» (sapientem esse opportet eum, qui sapientem agniturus sit), и это великая печаль. Но теперь, опять же, с другой стороны, мы знаем, что множественность подобных становится возможной только через время и пространство; следовательно, через формы нашего знания. Пространство возникает прежде всего в том, что познающий субъект видит внешне; это способ, которым субъект постигает нечто как отличное от самого себя. Но мы также видели, что знание вообще обусловлено множественностью и различием. Таким образом, знание и множественность, или индивидуация, стоят и падают вместе, ибо они взаимно обусловливают друг друга. Отсюда следует сделать вывод, что за пределами явления, в истинном бытии всех вещей, для которого время и пространство, а следовательно, и множественность должны быть чужды, также не может быть никакого знания. Буддизм определяет это как Pratschna Paramita, т. е. то, что находится за пределами всякого знания (И. Я. Шмидт, «О Маха-Яне и Праджня-Парамите»). «Знание вещей в себе», в строжайшем смысле этого слова, было бы, соответственно, уже невозможно из-за того факта, что там, где начинается вещь в себе, знание прекращается, и всякое знание по существу касается только явлений. Ибо оно проистекает из ограничения, которым оно сделано необходимым, чтобы расширить пределы.

Для объективного рассмотрения мозг является цветением организма; поэтому только там, где последний достиг своего высшего совершенства и сложности, мозг предстает в своем величайшем развитии. Но в предыдущей главе мы признали организм объективацией воли; поэтому мозг также, как его часть, должен принадлежать этой объективации. Далее, из того факта, что организм есть лишь видимость воли, следовательно, в себе есть воля, я вывел, что каждый аффект организма тотчас и непосредственно затрагивает волю, т. е. ощущается как приятный или болезненный. Однако, с повышением чувствительности, в высшем развитии нервной системы, возникает возможность того, что в более благородных, т. е. объективных, органах чувств (зрение и слух) изысканно тонкие аффекты, свойственные им, воспринимаются, не затрагивая в себе и непосредственно волю, то есть не будучи ни болезненными, ни приятными, и что поэтому они предстают в сознании как безразличные, лишь воспринимаемые ощущения. Но в мозгу это повышение чувствительности достигает такой высокой степени, что при полученных впечатлениях чувств происходит даже реакция, которая не исходит непосредственно от воли, а является прежде всего спонтанностью функции рассудка, который совершает переход от непосредственно воспринимаемого ощущения чувств к его причине; и поскольку мозг затем сразу производит форму пространства, таким образом возникает восприятие внешнего объекта. Мы можем поэтому рассматривать точку, в которой рассудок совершает переход от простого ощущения на сетчатке, которое все еще является лишь аффектом тела и, следовательно, воли, к причине этого ощущения, которую он проецирует посредством своей формы пространства как нечто внешнее и отличное от собственного тела, как границу между миром как волей и миром как представлением, или как место рождения последнего. У человека, однако, спонтанность деятельности мозга, которая в последней инстанции, безусловно, даруется волей, идет дальше простого восприятия и непосредственного постижения причинных отношений. Она распространяется на построение абстрактных понятий из этих восприятий и на оперирование этими понятиями, т. е. на мышление, как то, в чем состоит его разум. Мысли поэтому наиболее удалены от аффектов тела, которые, поскольку тело является объективацией воли, могут через повышенную интенсивность сразу перейти в боль, даже в органах чувств. Соответственно, представление и мысль также могут рассматриваться как цветение воли, потому что они проистекают из высшего совершенства и развития организма; но организм, в себе и вне представления, есть воля. Конечно, в моем объяснении существование тела предполагает мир представления; поскольку оно также, как тело или реальный объект, есть только в этом мире; и, с другой стороны, само представление точно так же предполагает тело, ибо оно возникает только через функцию органа тела. То, что лежит в основе всего явления, то в нем, что одно имеет бытие в себе и является оригинальным, есть исключительно воля; ибо именно воля через этот самый процесс принимает форму представления, т. е. входит во вторичное существование объективного мира, или сферу познаваемого. Философы до Канта, за немногими исключениями, подходили к объяснению происхождения нашего знания с неправильной стороны. Они исходили из так называемой души, существования, чья внутренняя природа и своеобразная функция состояли в мышлении, и притом совершенно специально в абстрактном мышлении, с одними лишь понятиями, которые принадлежали ей тем полнее, чем дальше они лежали от всякого восприятия. (Я прошу здесь обратиться к примечанию в конце § 6 моего конкурсного эссе об основании морали.) Эта душа каким-то непостижимым образом вошла в тело, и там она только нарушается в своем чистом мышлении, сначала впечатлениями чувств и восприятиями, еще больше желаниями, которые они возбуждают, и, наконец, эмоциями, более того, страстями, в которые эти желания развиваются; в то время как характерным и оригинальным элементом этой души является чисто абстрактное мышление, и, отдавшись этому, она имеет только всеобщее, врожденные понятия и æternæ veritates своими объектами, и оставляет все воспринимаемое лежащим далеко под собой. Отсюда также возникает презрение, с которым даже сейчас «чувственность» и «чувственное» упоминаются профессорами философии, более того, даже делаются главным источником аморальности, в то время как именно чувства являются подлинным и невинным источником всего нашего знания, из которого всякое мышление должно сначала заимствовать свой материал, ибо в сочетании с a priori функциями интеллекта они производят восприятие. Можно было бы действительно предположить, что, говоря о чувственности, эти господа всегда думают только о мнимом шестом чувстве французов. Таким образом, как мы сказали, в процессе познания его конечный продукт был сделан тем, что является первым и оригинальным в нем, и, соответственно, дело было взято не с того конца. Согласно моему изложению, интеллект проистекает из организма, а тем самым из воли, и, следовательно, не мог бы быть без последней. Таким образом, без воли он также не нашел бы материала, чтобы занять его; ибо все, что познаваемо, есть как раз объективация воли.

Но не только восприятие внешнего мира, или сознание других вещей, обусловлено мозгом и его функциями, но также и самосознание. Воля в себе лишена сознания и остается таковой в большей части своих явлений. Вторичный мир представления должен быть добавлен, чтобы она могла стать сознающей себя, точно так же, как свет становится видимым только через тела, которые отражают его, и без них теряется в темноте, не производя никакого эффекта. Поскольку воля, с целью постижения своих отношений к внешнему миру, производит мозг в животном индивиде, сознание своего собственного «я» возникает в нем посредством субъекта познания, который постигает вещи как существующие, а эго — как волящее. Чувствительность, которая достигает своей высшей степени в мозгу, но все же рассеяна по его различным частям, должна прежде всего собрать все лучи своей деятельности, сконцентрировать их, так сказать, в фокусе, который, однако, лежит не снаружи, как в случае с вогнутым зеркалом, а внутри, как в выпуклом зеркале. С этой точкой теперь она впервые описывает линию времени, на которой, следовательно, все, что она представляет себе как представление, должно проявить себя, и которая является первой и самой существенной формой всякого знания, или формой внутреннего чувства. Этот фокус всей деятельности мозга есть то, что Кант называл синтетическим единством апперцепции (ср. том II, стр. 475). Только посредством этого воля становится сознающей себя, потому что этот фокус деятельности мозга, или то, что знает, постигает себя как тождественное со своей собственной основой, из которой оно проистекает, — тем, что волит; и таким образом возникает эго. Однако этот фокус деятельности мозга остается первично лишь субъектом познания и как таковой способен быть холодным и беспристрастным зрителем, лишь проводником и советчиком воли, а также постигать внешний мир чисто объективным образом, без ссылки на волю и ее благо или горе. Но всякий раз, когда он поворачивается внутрь, он узнает волю как основу своего собственного явления и поэтому соединяется с ней в сознании эго. Тот фокус деятельности мозга (или субъект познания) действительно, как неделимая точка, прост, но все же не является по этой причине субстанцией (душой), а лишь условием или состоянием. То, условием или состоянием чего он сам является, может быть познано им только косвенно, как бы через отражение. Но прекращение этого состояния не должно рассматриваться как уничтожение того, состоянием чего оно является. Это знающее и сознающее эго относится к воле, которая является основой его феноменального проявления, как картина в фокусе вогнутого зеркала относится к самому зеркалу, и имеет, подобно этой картине, лишь обусловленную, более того, на самом деле лишь кажущуюся реальность. Далекое от того, чтобы быть абсолютно первым (как, например, учит Фихте), оно в основе своей третично, ибо предполагает организм, а организм предполагает волю. Я признаю, что все, что здесь сказано, на самом деле является лишь образом и фигурой, и отчасти также гипотетично; но мы стоим в точке, до которой мысль едва может дотянуться, не говоря уже о доказательстве. Я поэтому прошу читателя сравнить с этим то, что я подробно привел по этому предмету в главе 20.

Теперь, хотя истинное бытие всего, что существует, состоит в его воле, а знание вместе с сознанием добавляются лишь на высших ступенях явления как нечто вторичное, все же мы находим, что различие, которое присутствие и различная степень сознания создают между одним существом и другим, чрезвычайно велико и имеет важные результаты. Субъективное существование растения мы должны мыслить как слабый аналог, лишь тень комфорта и дискомфорта; и даже в этой чрезвычайно слабой степени растение знает только о себе, а не о чем-либо вне его. С другой стороны, даже самое низшее животное, стоящее рядом с ним, вынуждено из-за возросших и более определенно специфицированных потребностей расширять сферу своего существования за пределы своего собственного тела. Это происходит через знание. Оно имеет смутное постижение своего непосредственного окружения, из которого возникают мотивы для его действия с целью собственного поддержания. Таким образом, соответственно, появляется среда мотивов, и это — мир, существующий объективно во времени и пространстве, мир как представление, как бы слаб, неясен и смутно брезжущ ни был этот первый и низший пример его. Но он запечатлевается все более и более отчетливо, все шире и глубже, по мере того как на восходящей шкале животных организаций мозг производится все более совершенно. Этот прогресс в развитии мозга, следовательно, интеллекта, и ясности представления, на каждой из этих все более высоких ступеней, однако, вызывается постоянно возрастающими и более сложными потребностями этого явления воли. Это всегда должно сначала давать повод для него, ибо без необходимости природа (т. е. воля, которая объективирует себя в ней) не производит ничего, меньше всего — самое трудное из своих произведений — более совершенный мозг: вследствие своего lex parsimoniæ: natura nihil agit frustra et nihil facit supervacaneum. Она снабдила каждое животное органами, которые необходимы для его пропитания, и оружием, необходимым для его конфликта, как я подробно показал в своей работе «О воле в природе» под заголовком «Сравнительная анатомия». Согласно этой мере, следовательно, она наделяет каждое из них самым важным из тех органов, которые касаются того, что вне, — мозгом, с его функцией интеллекта. Чем сложнее, через высшее развитие, становилась его организация, тем более многообразными и специально определенными становились также его потребности, и, следовательно, тем труднее и тем более зависимым от случая было обеспечение того, что удовлетворило бы их. Таким образом, здесь требовался более широкий диапазон зрения, более точное постижение, более правильное различение вещей во внешнем мире, во всех их обстоятельствах и отношениях. Соответственно, мы видим, что способность формировать представления и ее органы — мозг, нервы и специальные чувства — появляются все более совершенными, чем выше мы продвигаемся по шкале животных; и по мере того как церебральная система развивается, внешний мир предстает все более отчетливым, многосторонним и полным в сознании. Постижение его теперь требует все большего внимания, и в конечном счете в такой степени, что иногда его отношение к воле должно на мгновение упускаться из виду, чтобы оно могло происходить более чисто и правильно. Совершенно определенно это впервые появляется в случае человека. Только у него происходит чистое разделение знания и воления. Это важный момент, которого я здесь лишь касаюсь, чтобы указать его положение и иметь возможность вернуться к нему позже. Но, как и все остальное, природа делает этот последний шаг также в расширении и совершенствовании мозга, и тем самым в увеличении сил знания, только вследствие возросших потребностей, следовательно, на службе воли. То, к чему это стремится и чего достигает в человеке, действительно по существу то же самое, и не более того, что является также его целью у животных — питание и размножение. Но требования для достижения этой цели стали настолько увеличенными в числе, и настолько более высокого качества и большей определенности через организацию человека, что было необходимо гораздо более значительное повышение интеллекта, чем требовали предыдущие ступени, или, по крайней мере, это было самым легким средством достижения цели. Но поскольку теперь интеллект, в соответствии со своей природой, является инструментом самого различного полезного применения и одинаково применим к самым разным видам целей, природа, верная своему духу бережливости, могла теперь удовлетворить через него одного все требования потребностей, которые стали теперь столь многообразными. Поэтому она послала человека без одежды, без естественных средств защиты или оружия нападения, более того, с относительно небольшой мышечной силой, в сочетании с большой хрупкостью и небольшой выносливостью к неблагоприятным влияниям и потребностям, в надежде на тот один великий инструмент, в дополнение к которому ей оставалось только сохранить руки от следующей ступени ниже него, обезьяны. Но через преобладающий интеллект, который здесь появляется, не только постижение мотивов, их множественность и в целом горизонт целей бесконечно увеличиваются, но также отчетливость, с которой воля сознает себя, повышается в высшей степени вследствие ясности всего сознания, которая была достигнута, которая поддерживается способностью к абстрактному знанию и теперь достигает полной рефлексивности. Но тем самым, а также через неистовость воли, которая необходимо предполагается как носитель такого повышенного интеллекта, появляется усиление всех эмоций, и, действительно, возможность страстей, которые, собственно говоря, неизвестны животному. Ибо неистовость воли идет в ногу с продвижением интеллекта, потому что это продвижение на самом деле всегда проистекает из возросших потребностей и насущных требований воли: помимо этого, однако, они взаимно поддерживают друг друга. Таким образом, неистовость характера соответствует большей энергии биения сердца и циркуляции крови, которые физически повышают деятельность мозга. С другой стороны, ясность интеллекта усиливает эмоции, которые вызываются внешними обстоятельствами, посредством более живого постижения последних. Отсюда, например, молодые телята спокойно позволяют упаковать себя в телегу и увезти; но молодые львы, если их только отделяют от матери, остаются постоянно беспокойными и ревут непрерывно с утра до ночи; дети в таком положении плакали бы и изводили себя почти до смерти. Живость и стремительность обезьяны находятся в точном соответствии с ее значительно развитым интеллектом. Это зависит как раз от этого взаимного отношения, что человек в целом способен на гораздо большие печали, чем животное, но также и на большую радость в удовлетворенных и приятных эмоциях. Точно так же его более высокий интеллект делает его более чувствительным к ennui, чем животное; но он также становится, если он индивидуально очень полон, неисчерпаемым источником развлечения. Таким образом, в целом проявление воли у человека относится к таковому у животного высших видов, как взятая нота к своей квинте, взятой на две или три октавы ниже. Но между различными видами животных также различия интеллекта, а тем самым и сознания, велики и бесконечно градуированы. Простая аналогия сознания, которую мы все же должны приписать растениям, будет относиться к еще гораздо более мертвой субъективной природе неорганизованного тела, очень похоже на то, как сознание низших видов животных относится к квазисознанию растений. Мы можем представить нашему воображению бесчисленные градации в степени сознания под фигурой различной скорости точек, которые неравно удалены от центра вращающейся сферы. Но самая правильная, и, действительно, как учит наша третья книга, естественная фигура этой градации предоставляется нам шкалой во всем ее диапазоне от самой низкой слышимой ноты до самой высокой. Однако именно степень сознания определяет степень существования существа. Ибо всякое непосредственное существование субъективно: объективное существование — в сознании другого, следовательно, только для этого другого, следовательно, вполне косвенно. Через степень сознания существа настолько же различны, насколько через волю они одинаковы, ибо воля — это то, что обще им всем.

Но то, что мы теперь рассмотрели между растением и животным, а затем между различными видами животных, происходит также между человеком и человеком. Здесь также то, что вторично, интеллект, посредством ясности сознания и отчетливости знания, которые зависят от него, составляет фундаментальное и неизмеримо большое различие во всем образе существования, а тем самым и в степени его. Чем выше поднялось сознание, тем отчетливее и связнее мысли, тем яснее восприятия, тем интенсивнее ощущения. Через него все приобретает больше глубины: эмоция, печаль, радость и горе. Обычные тупицы даже не способны на настоящую радость: они живут в тупой нечувствительности. В то время как одному человеку его сознание представляет только его собственное существование, вместе с мотивами, которые должны быть постигнуты с целью поддержания и оживления его, в голом постижении внешнего мира, для другого оно — camera obscura, в которой макрокосм проявляет себя:

“He feels that he holds a little world

Brooding in his brain,

That it begins to work and to live,

That he fain would give it forth.”

Различие всего образа существования, которое крайности градации интеллектуальной способности устанавливают между человеком и человеком, настолько велико, что различие между королем и поденщиком кажется малым по сравнению с ним. И здесь также, как в случае с видами животных, можно показать связь между неистовостью воли и высотой интеллекта. Гениальность обусловлена страстным темпераментом, и флегматичный гений немыслим: кажется, что должна присутствовать исключительно неистовая, следовательно, неистово тоскующая воля, если природа должна дать аномально повышенный интеллект, как соответствующий ей; в то время как чисто физическое объяснение этого указывает на большую энергию, с которой артерии головы двигают мозг и увеличивают его тургесценцию. Конечно, однако, количество, качество и форма самого мозга являются другим и несравненно более редким условием гениальности. С другой стороны, флегматичные люди, как правило, обладают очень умеренной умственной силой; и таким образом северные, хладнокровные и флегматичные нации в целом заметно уступают в уме южным, живым и страстным народам; хотя, как Бэкон наиболее уместно заметил, если однажды человек северной нации высоко одарен природой, он может тогда достичь степени, которой никогда не достигает ни один южанин. Соответственно, столь же извращенно, сколь и обычно, брать великие умы разных наций в качестве стандарта для сравнения их умственных сил: ибо это как раз попытка доказать правило исключениями. Скорее, именно великое большинство каждой нации нужно рассматривать: ибо одна ласточка не делает весны. Мы должны далее заметить здесь, что та самая страстность, которая является условием гениальности, связанная с ее живым постижением вещей, производит в практической жизни, где воля вступает в игру, и особенно в случае внезапных происшествий, столь большое возбуждение эмоций, что оно нарушает и запутывает интеллект; в то время как флегматичный человек в таком случае все еще сохраняет полное использование своих умственных способностей, хотя они гораздо более ограничены, и тогда совершает гораздо больше с ними, чем может достичь величайший гений. Соответственно, страстный темперамент благоприятен для оригинального качества интеллекта, но флегматичный темперамент — для его использования. Поэтому гениальность собственно только для теоретических достижений, для которых она может выбирать и ожидать свое время, которое будет как раз тем временем, когда воля полностью в покое, и никакие волны не нарушают чистое зеркало постижения мира. С другой стороны, гениальность плохо приспособлена и непригодна для практической жизни и поэтому по большей части несчастна. «Тассо» Гёте написан с этой точки зрения. Как теперь гениальность собственно зависит от абсолютной силы интеллекта, которая должна быть куплена соответственно чрезмерной неистовостью темперамента, так, с другой стороны, великое превосходство в практической жизни, которое делает генералов и государственных деятелей, зависит от относительной силы интеллекта, следовательно, от высшей степени его, которая может быть достигнута без слишком большой возбудимости эмоций и слишком большой неистовости характера, и которая поэтому может удержаться даже в шторм. Великая твердость воли и постоянство ума, вместе с способным и тонким рассудком, здесь достаточны; и все, что выходит за пределы этого, действует пагубно, ибо слишком большое развитие интеллекта прямо препятствует твердости характера и решительности воли. Отсюда этот вид выдающегося положения не столь аномален и в сто раз менее редок, чем прежний вид; и соответственно мы видим великих генералов и великих министров, появляющихся в каждую эпоху, всякий раз, когда чисто внешние условия благоприятны для их эффективности. Великие поэты и философы, с другой стороны, оставляют столетия ожидать их; и все же человечество может быть довольно даже этим редким появлением их, ибо их работы остаются и не существуют только для настоящего, как достижения тех других людей. Также вполне в соответствии с законом бережливости природы, упомянутым выше, что она дарует великое выдающееся положение ума в целом очень немногим, и гениальность — только как редчайшее из всех исключений, в то время как она оснащает великую массу человеческого рода не большей умственной силой, чем требуется для поддержания индивида и вида. Ибо великие, и через само свое удовлетворение постоянно возрастающие потребности человеческого рода делают необходимым, чтобы великое большинство людей проводило свои жизни в занятиях грубо физического и совершенно механического описания. И какая была бы польза им от активного ума, пылающего воображения, тонкого рассудка и глубоко проникающего интеллекта? Это только сделало бы их бесполезными и несчастными. Поэтому природа таким образом обошлась с самым дорогостоящим из всех своих произведений наименее расточительным образом. Чтобы не судить несправедливо, следует также определенно установить свои ожидания от умственных достижений людей вообще с этой точки зрения и рассматривать, например, даже ученых людей, поскольку, как правило, они стали таковыми только силой внешних обстоятельств, прежде всего как людей, которых природа на самом деле намеревала быть пахарями земли; действительно, даже профессоров философии следует оценивать согласно этому стандарту, и тогда их достижения окажутся соответствующими всем справедливым ожиданиям. Стоит заметить, что на юге, где потребности жизни давят менее сурово на человеческий род и позволено больше досуга, умственные способности даже множества также становятся более активными и тонкими. Физиологически примечательно, что преобладание массы мозга над массой спинного мозга и нервов, которое, согласно острому открытию Земмеринга, дает истинную и самую близкую меру степени интеллекта как видов животных, так и отдельных людей, в то же время увеличивает прямую силу движения, ловкость конечностей; потому что, через большое неравенство отношения, зависимость всех двигательных нервов от мозга становится более решительной; и помимо этого мозжечок, который является первичным контролером движений, разделяет качественное совершенство большого мозга; таким образом, через оба все произвольные движения приобретают большую легкость, быстроту и управляемость, и через концентрацию отправной точки всей деятельности возникает то, что Лихтенберг хвалит в Гаррике: «что он казался присутствующим во всех мышцах своего тела». Отсюда неуклюжесть в движении тела указывает на неуклюжесть в движении мыслей и будет рассматриваться как признак глупости как у индивидов, так и у наций, так же как сонливость лица и пустота взгляда. Другим симптомом физиологического состояния рассматриваемого дела является тот факт, что многие люди вынуждены сразу остановиться, всякий раз, когда их разговор с кем-либо, кто идет с ними, начинает приобретать некоторую связь; потому что их мозг, как только он должен связать вместе несколько мыслей, уже не имеет столько силы над тем, сколько требуется, чтобы поддерживать конечности в движении посредством двигательных нервов, так тесно все измерено у них.

Из всего этого объективного рассмотрения интеллекта и его происхождения следует, что он предназначен для постижения тех целей, от достижения которых зависит индивидуальная жизнь и ее продолжение, но отнюдь не для расшифровки внутренней сущности вещей и мира, существующей независимо от познающего субъекта. То, чем для растения является восприимчивость к свету, вследствие которой оно направляет свой рост в его сторону, — это, по существу, и есть познание животного, да и самого человека, хотя по степени оно возрастает соразмерно потребностям каждого из этих существ. У всех них всякое постижение остается лишь сознанием их отношений к другим вещам и отнюдь не призвано вновь представить в сознании познающего своеобразную, абсолютно реальную природу этих вещей. Напротив, будучи порождением воли, интеллект предназначен лишь для ее обслуживания, а значит, для постижения мотивов; он приспособлен для этого и потому имеет сугубо практическую направленность. Это справедливо и в том случае, если мы понимаем значимость жизни как этическую; ибо и в этом отношении мы видим, что человек познает лишь ради пользы своего поведения. Такая познавательная способность, существующая исключительно для практических целей, по своей природе всегда будет постигать лишь отношения вещей друг к другу, но не их внутреннюю сущность, какова она сама по себе. Но рассматривать совокупность этих отношений как абсолютную природу мира, каков он сам по себе, а то, как он необходимо проявляется в соответствии с законами, предрасположенными в мозгу, — как вечные законы существования всех вещей, и затем строить онтологию, космологию и теологию в соответствии с этим взглядом — это и было тем старым фундаментальным заблуждением, которому положило конец учение Канта. Здесь наше объективное, а потому по большей части физиологическое рассмотрение интеллекта встречается с его трансцендентальным рассмотрением; более того, оно представляется в некотором смысле даже априорным проникновением в него; ибо с точки зрения, которую мы заняли вне его, наш объективный взгляд позволяет нам познать в его источнике, а следовательно, как необходимое, то, что трансцендентальное рассмотрение, исходя из фактов сознания, представляет лишь как некий факт. Ибо из нашего объективного рассмотрения интеллекта следует, что мир как представление, существующий, развернутый в пространстве и времени и движущийся закономерно согласно строгому закону причинности, является прежде всего лишь физиологическим феноменом, функцией мозга, которая порождает его, конечно, по поводу определенных внешних раздражителей, но все же в соответствии с собственными законами. Соответственно, заранее само собой разумеется, что то, что происходит в самой этой функции, а значит, через нее и для нее, отнюдь не должно рассматриваться как природа вещей в себе, которые существуют независимо от нее и совершенно отличны от нее, но прежде всего лишь демонстрирует способ или манеру самой этой функции, которая всегда может получить лишь весьма второстепенную модификацию через то, что существует совершенно независимо от нее и приводит ее в движение как раздражитель. Как Локк приписывал органам чувств все, что входит в наше постижение посредством ощущения, чтобы отрицать, что это принадлежит вещам в себе, так и Кант, с тем же намерением и следуя тем же путем дальше, доказал, что все, что делает возможным восприятие как таковое, а значит, пространство, время и причинность, являются функциями мозга; хотя он и воздержался от использования этого физиологического выражения, к которому, однако, наш нынешний метод исследования, идущий с противоположной стороны, со стороны реального, неизбежно нас приводит. Кант пришел на своем аналитическом пути к результату, что то, что мы знаем, — это лишь феномены. Что на самом деле означает это таинственное выражение, становится ясным из нашего объективного и генетического исследования интеллекта. Феномены — это мотивы для целей индивидуальной воли, как они проявляются в интеллекте, который воля породила для этой цели (который сам объективно предстает как феномен, как мозг), и которые, будучи постигнутыми, насколько можно проследить их сцепление, дают нам в своей связи мир, который объективно простирается во времени и пространстве и который я называю миром как представлением. Более того, с нашей точки зрения исчезает тот нежелательный элемент, который в кантовской доктрине возникает из-за того, что, поскольку интеллект знает лишь феномены вместо вещей, каковы они сами по себе, более того, вследствие этого впадает в паралогизмы и необоснованные гипостазы посредством «софизмов не людей, а самого разума, от которых не освобождается даже мудрейший, и если, быть может, после многих трудов он и избегает ошибки, то все же никогда не может избавиться от иллюзии, которая непрестанно мучает и насмехается над ним» — из-за всего этого, говорю я, возникает видимость, будто наш интеллект намеренно создан для того, чтобы вводить нас в заблуждения. Ибо данный здесь объективный взгляд на интеллект, содержащий его генезис, делает понятным, что, будучи предназначенным исключительно для практических целей, он является лишь средой мотивов и поэтому выполняет свою задачу точным представлением их, и что если мы беремся открыть природу вещей в себе из многообразных феноменов, которые здесь объективно предстают перед нами, и их законов, то мы делаем это на свой страх и риск и под свою ответственность. Мы признали, что первоначальная внутренняя сила природы, лишенная познания и работающая в темноте, которая, если она пробилась к самосознанию, открывается ему как воля, достигает этой ступени лишь путем порождения животного мозга и познания как своей функции, после чего в этом мозгу возникает феномен мира восприятия. Но объяснять этот простой мозговой феномен, с присущей его функциям закономерностью, как объективную внутреннюю природу мира и вещей в нем, которая независима от мозга, существует до и после него, — это явно скачок, который ничто не дает нам права совершать. Из этого mundus phœnomenon, однако, из этого восприятия, которое возникает при таком множестве условий, почерпнуты все наши понятия. Все они имеют свое содержание из него или даже только в отношении к нему. Поэтому, как говорит Кант, они предназначены только для имманентного, а не для трансцендентального применения; то есть эти наши понятия, этот первичный материал мышления, а следовательно, и суждения, которые возникают из их соединения, непригодны для задачи мышления о природе вещей в себе и об истинной связи мира и бытия; более того, предпринимать это аналогично выражению стереометрического содержания тела в квадратных дюймах. Ибо наш интеллект, изначально предназначенный лишь для представления индивидуальной воле ее ничтожных целей, соответственно постигает лишь отношения вещей и не проникает в их внутреннее бытие, в их реальную природу. Поэтому он является лишь поверхностной силой, цепляется за поверхность вещей и постигает лишь species transitivas, а не истинное бытие вещей. Отсюда проистекает то, что мы не можем понять и постичь ни одну отдельную вещь, даже самую простую и малую, до конца, но в каждой из них остается нечто совершенно необъяснимое для нас. Именно потому, что интеллект является продуктом природы и поэтому предназначен лишь для ее целей, христианские мистики очень метко назвали его «светом природы» и загнали его обратно в его пределы; ибо природа — это объект, для которого он один является субъектом. Мысль, из которой выросла «Критика чистого разума», на самом деле уже лежит в основе этого выражения. То, что мы не можем постичь мир прямым путем, т.е. через некритическое, прямое применение интеллекта и его данных, но при размышлении о нем все глубже запутываемся в неразрешимых тайнах, указывает на то, что интеллект, а значит, и само познание, вторично, является лишь продуктом, вызванным развитием внутреннего бытия мира, которое, следовательно, до тех пор предшествовало ему, и наконец появилось как прорыв к свету из темных глубин бессознательного стремления, природа которого проявляется как воля, к самосознанию, которое теперь внезапно возникает. То, что предшествовало познанию как его условие, благодаря чему оно впервые стало возможным, а значит, его собственная основа, не может быть непосредственно постигнуто им; как глаз не может видеть сам себя. Это скорее отношения одного бытия к другому, проявляющиеся на поверхности вещей, которые являются его делом, и то лишь посредством аппарата интеллекта, его форм: пространства, времени и причинности. Именно потому, что мир создал себя без помощи познания, все его бытие не входит в познание, но познание предполагает существование мира; по этой причине происхождение мира не лежит в его сфере. Оно, соответственно, ограничено отношениями между вещами, которые лежат перед ним, и, таким образом, достаточно для индивидуальной воли, для обслуживания которой оно только и появилось. Ибо интеллект, как было показано, обусловлен природой, лежит в ней, принадлежит ей и не может поэтому противопоставить себя ей как нечто совершенно чуждое, чтобы таким образом вобрать в себя всю ее природу, абсолютно, объективно и всесторонне. Он может, если судьба благоприятствует ему, понять все, что есть в природе, но не саму природу, по крайней мере не непосредственно.

Как бы ни было обескураживающим для метафизики это существенное ограничение интеллекта, проистекающее из его природы и происхождения, оно имеет и другую сторону, которая весьма утешительна. Оно лишает прямые высказывания природы их безусловной значимости, в утверждении которой и состоит натурализм в собственном смысле слова. Если, следовательно, природа представляет нам каждое живое существо как появляющееся из ничего и после эфемерного существования навсегда возвращающееся в ничто, и если она, по-видимому, находит удовольствие в непрестанном порождении новых существ, чтобы иметь возможность непрестанно разрушать, и, с другой стороны, неспособна выявить ничего постоянного; если, соответственно, мы вынуждены признать материю тем, что единственно постоянно, что никогда не возникало и никогда не исчезает, но порождает все вещи из своего чрева, откуда, по-видимому, и происходит ее название от mater rerum, а вместе с ней, как отца вещей, — форму, которая, будучи столь же мимолетной, как материя постоянна, меняется буквально каждое мгновение и может поддерживать себя лишь до тех пор, пока цепляется как паразит за материю (то за одну ее часть, то за другую), но как только она полностью теряет хватку, исчезает, как показывают палеотерии и ихтиозавры, — мы должны, конечно, признать это как прямое и подлинное высказывание природы, но из-за объясненного выше происхождения интеллекта и его природы, которая проистекает из этого происхождения, мы не можем приписать этому высказыванию безусловную истину, а скорее лишь совершенно условную истину, которую Кант соответствующим образом обозначил как таковую, назвав ее феноменом в противоположность вещи в себе.

Если, несмотря на это существенное ограничение интеллекта, возможно окольным путем прийти к определенному пониманию мира и природы вещей посредством широко проводимого размышления и искусного сочетания объективного познания, направленного вовне, с данными самосознания, то это все же будет лишь весьма ограниченное, совершенно косвенное и относительное понимание, параболический перевод в формы познания, таким образом, некое quadam prodire tenus, которое всегда должно оставлять многие проблемы нерешенными. С другой стороны, фундаментальная ошибка старого догматизма во всех его формах, который был разрушен Кантом, заключалась в том, что он исходил абсолютно из познания, т.е. из мира как представления, чтобы вывести и сконструировать из его законов бытие вообще, причем он принимал этот мир представления вместе с его законами как абсолютно существующий и абсолютно реальный; в то время как все его существование является всецело относительным и лишь результатом или феноменом истинного бытия, которое лежит в его основе, — или, иными словами, что он конструировал онтологию, когда имел лишь материалы для дианойологии. Кант открыл субъективно обусловленную и поэтому всецело имманентную природу познания, т.е. его непригодность для трансцендентального применения, исходя из самой конституции познания; и поэтому он очень уместно назвал свое учение «Критикой чистого разума». Он совершил это отчасти показав важную и всецело априорную часть всякого познания, которая, будучи всецело субъективной, портит всякую объективность, а отчасти доказав, что если их довести до конца, принципы познания, взятые как чисто объективные, ведут к противоречиям. Он, однако, поспешно предположил, что, помимо объективного познания, т.е. помимо мира как представления, нам не дано ничего, кроме совести, из которой он сконструировал то немногое, что еще оставалось от метафизики, свою моральную теологию, которой, однако, он приписал абсолютно лишь практическую значимость, а теоретической — никакой. Он упустил из виду, что, хотя, конечно, объективное познание, или мир как представление, дает лишь феномены вместе с их феноменальной связью и регрессом, все же наша собственная природа необходимо также принадлежит к миру вещей в себе, ибо она должна иметь в нем свой корень. Но здесь, даже если сам корень не может быть выведен на свет, должно быть возможно собрать некоторые данные для объяснения связи мира феноменов с внутренней природой вещей. Таким образом, здесь лежит путь, на котором я вышел за пределы Канта и тех границ, которые он начертал, но всегда ограничивая себя почвой размышления, а следовательно, и честности, и поэтому без тщеславной претензии на интеллектуальную интуицию или абсолютное мышление, которые характеризуют период псевдофилософии между Кантом и мной. В своем доказательстве недостаточности рационального познания для постижения природы мира Кант исходил из познания как факта, который дает нам наше сознание, таким образом, в этом смысле он действовал a posteriori. Но в этой главе, а также в моей работе «О воле в природе» я стремился показать, что познание есть по своей природе и происхождению нечто вторичное, предназначенное для индивидуальных целей; откуда следует, что оно должно быть недостаточным для постижения природы мира. Таким образом, до сих пор я достиг той же цели a priori. Но никогда не знаешь ничего всецело и полностью, пока не обойдешь вокруг этого для той цели и не вернешься к нему с противоположной стороны, с которой начал. Поэтому также в случае с важным фундаментальным познанием, рассматриваемым здесь, нужно не просто идти от интеллекта к познанию мира, как это сделал Кант, но также от мира, взятого как данное, к интеллекту, как я предпринял здесь. Тогда это физиологическое рассмотрение, в более широком смысле, становится дополнением к тому идеологическому, как говорят французы, или, точнее, трансцендентальному рассмотрению.

Выше, чтобы не прерывать нить изложения, я отложил объяснение одного момента, которого коснулся. Он заключался в том, что по мере того, как в восходящем ряду животных интеллект предстает все более развитым и полным, познание все отчетливее отделяется от воли и тем самым становится чище. То, что существенно по этому пункту, можно найти в моей работе «О воле в природе» под заголовком «Физиология растений» (стр. 68-72 второго и 74-77 третьего издания), на которую я ссылаюсь, чтобы избежать повторений, и лишь добавляю здесь несколько замечаний. Поскольку растение не обладает ни раздражимостью, ни чувствительностью, но воля объективируется в нем лишь как пластическая или репродуктивная сила, оно не имеет ни мышц, ни нервов. На низших ступенях животного царства, у зоофитов, особенно у полипов, мы еще не можем отчетливо распознать разделение этих двух составных частей, но все же предполагаем их существование, хотя и в состоянии слияния; потому что мы воспринимаем движения, которые следуют не, как в случае с растениями, на простые раздражители, а на мотивы, т.е. вследствие определенного постижения. Теперь, по мере того как в восходящем ряду животных нервная и мышечная системы отделяются все отчетливее друг от друга, пока у позвоночных животных, и наиболее полно у человека, первая не разделяется на органическую и церебральную нервную систему, а из них последняя вновь развивается в чрезмерно сложный аппарат большого и малого мозга, спинного мозга, черепных и спинномозговых нервов, сенсорных и моторных нервных пучков, из которых только большой мозг вместе с зависящими от него сенсорными нервами и задние спинномозговые нервные пучки предназначены для постижения мотива из внешнего мира, в то время как все остальные части предназначены для передачи мотива к мышцам, в которых воля проявляется непосредственно; в той же пропорции мотив отделяется все отчетливее в сознании от акта воли, который он вызывает, таким образом, представление от воли; и тем самым объективность сознания постоянно возрастает, ибо представления проявляются все отчетливее и чище в нем. Эти два разделения, однако, на самом деле являются лишь одним и тем же, которое мы здесь рассмотрели с двух сторон, объективной и субъективной, или сначала в сознании других вещей, а затем в самосознании. От степени этого разделения в конечном счете зависит различие и градация интеллектуальной способности, как между различными видами животных, так и между отдельными человеческими существами; таким образом, оно дает стандарт для интеллектуальной полноты этих существ. Ибо ясность сознания внешнего мира, объективность восприятия зависит от него. В упомянутом выше отрывке я показал, что животное воспринимает вещи лишь постольку, поскольку они являются мотивами для его воли, и что даже самые разумные из животных едва ли переступают эти границы, потому что их интеллект слишком тесно связан с волей, из которой он возник. С другой стороны, даже самый глупый человек постигает вещи в некоторой степени объективно; ибо он распознает не только то, чем они являются по отношению к нему, но также нечто из того, чем они являются по отношению к самим себе и к другим вещам. Однако в случае очень немногих это достигает такой степени, что они в состоянии исследовать и судить о чем-либо чисто объективно; но «это должен я сделать, это должен я сказать, это должен я верить» — вот цель, к которой при каждом случае их мысль устремляется по прямой линии и на которой их рассудок сразу находит желанный покой. Ибо мышление столь же невыносимо для слабой головы, как поднятие тяжести для слабой руки; поэтому оба спешат положить ее. Объективность познания, и прежде всего перцептивного познания, имеет бесчисленные градации, которые зависят от энергии интеллекта и его отделения от воли, и высшей из которых является гений, в котором постижение внешнего мира становится столь чистым и объективным, что в нем даже больше открывается непосредственно в отдельной вещи, чем сама отдельная вещь, а именно природа всего ее вида, т.е. ее платоновская Идея; что достигается тем фактом, что в этом случае воля полностью исчезает из сознания. Здесь та точка, в которой настоящее исследование, исходя из физиологических оснований, соединяется с предметом нашей третьей книги, метафизикой прекрасного, где эстетическое постижение в собственном смысле слова, которое в высокой степени присуще одному лишь гению, полностью рассматривается как условие чистого, т.е. совершенно безвольного, и по той причине полностью объективного познания. Согласно сказанному, подъем интеллекта, от самого темного животного сознания до сознания человека, есть прогрессивное высвобождение интеллекта от воли, которое предстает полным, хотя лишь как исключение, в гении. Поэтому гений может быть определен как высшая степень объективности познания. Условием этого, которое столь редко встречается, является решительно большая мера интеллекта, чем требуется для обслуживания воли, которая составляет его основу; это, соответственно, тот свободный избыток, который впервые действительно должным образом начинает познавать мир, т.е. постигает его совершенно объективно, и теперь рисует картины, сочиняет стихи и мыслит в соответствии с этим постижением.