«Труды преподобного Джорджа Уайтфилда, том 4»

«Pharoah» заменено на «Pharaoh»

Насколько же неискренен тогда 9-й вопрос этого автора, страница 12. «Не отдает ли самодовольством и самомнением, когда несколько молодых голов, без всякого признака Божественного призвания, устанавливают свои собственные схемы в качестве великого стандарта христианства: и как это может быть согласовано с христианским смирением, благоразумием или милосердием, потакать своим собственным понятиям до такой степени, чтобы смущать, выбивать из колеи, ужасать и отвлекать умы множества людей, которые жили с младенчества под евангельским служением и в регулярном исполнении евангельского поклонения; и все это, убеждая их, что они никогда еще не слышали истинного Евангелия, ни были наставлены в истинном пути спасения прежде: и что они ни являются, ни могут быть истинными христианами, кроме как придерживаясь их доктрин и дисциплины, и принимая христианство по их схемам? Все это время, ради этих схем и в их преследовании, нарушая здравые правила, которые силы духовные и светские мудро и благочестиво установили для сохранения мира и порядка в церкви».

Здесь он обвиняет этих странников (хотя и без доказательств, как он делал в предыдущем) в «установлении своих собственных схем в качестве великого стандарта христианства» и в том, что они говорят людям, что «они ни являются, ни могут быть истинными христианами, кроме как придерживаясь их доктрин и дисциплины». Не является ли это сплошной клеветой? Ибо где этот автор показал, что методисты проповедуют вопреки статьям установленной церкви? Или как он может или может ли он доказать, что они утверждают: «Люди ни являются, ни могут быть истинными христианами, не придерживаясь их дисциплины»? Где какие-либо цитаты на этот счет в его замечаниях? Не является ли это, милорды, все gratis dictum? И поэтому, чтобы использовать некоторые из его собственных слов: «Не отдает ли это самодовольством и самомнением, и может ли это быть согласовано с христианским смирением, благоразумием или милосердием», потакать своей предвзятости против любых живущих людей до такой степени, чтобы возлагать на них вещи, о которых они никогда не думали и не говорили? Ибо разве эти странники не общаются свободно с людьми всех исповеданий? Не причащался ли я в частности с Церковью Шотландии и не проповедовал ли среди церквей в Новой Англии? Разве большинство духовенства не кричит против меня как против латитудинария и не смотрит на меня за это так, как фанатичные иудеи смотрели на Петра за то, что он ходил к необрезанным язычникам; хотя я говорю, как он: «Может ли кто-нибудь запретить мне общаться и причащаться с теми, кто получил Святого Духа так же, как и мы?» Разве это не общеизвестные факты? И как тогда этот автор может намекать, что эти странники говорят людям, что они ни являются, ни могут быть христианами, не придерживаясь их дисциплины?

Но далее, как презрительно он отзывается об этих странниках? Он называет их «несколькими молодыми головами». И как неосторожно он тем самым показал свое невежество в живых Божьих изречениях? Ибо разве он никогда не читал, что говорит Давид, Псалмы viii. 2: «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу, ради врагов Твоих, дабы сделать безмолвным врага и мстителя»? Или то, что говорит Апостол, 1 Коринфянам i. 27, 28: «Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее»? Насколько самонадеянно он также облагает эти несколько молодых голов в этом же вопросе, действуя «без всякого признака Божественного призвания»? Ибо разве не получили несколько из этих молодых голов призвание от Вашей Светлости? И разве успех, с которым они встретились, а также то, что они были укреплены, чтобы остановить и преодолеть такой поток оппозиции, не дает некоторого признака, по крайней мере, того, что они действовали по Божественному призванию действительно? Ибо как могли несколько молодых голов, милорды, или любые люди вообще, делать такие вещи, если бы Бог не был с ними?

Но наш автор, по-видимому, смотрит на то, что они называют успехом, в другом свете, и поэтому в этом 9-м вопросе далее спрашивает: «Как это может быть согласовано с христианским смирением, благоразумием или милосердием, потакать своим собственным понятиям до такой степени, чтобы смущать, выбивать из колеи, ужасать и отвлекать умы множества людей, которые жили с младенчества под евангельским служением и в регулярном исполнении евангельского поклонения; и все это, убеждая их, что они никогда еще не слышали истинного Евангелия, ни были наставлены в истинном пути спасения прежде». Чтобы доказать эту конкретную часть вопроса, он ссылается на отрывки, которые мой епископ Лондонский изволил извлечь из моего третьего дневника несколько лет назад, такие как: «Я предлагал Иисуса Христа свободно им; — Я думаю, Уэльс превосходно подготовлен для Евангелия Христа; — Получил известие о чудесном прогрессе Евангелия в Йоркшире, под служением моего дорогого брата Ингхэма; — Я был освежен большим пакетом писем, дающим мне отчет об успехе Евангелия; — Самый утешительный пакет писем, дающий мне отчет об успехе Евангелия». Но как все эти отрывки, милорды, взятые вместе, дают хоть малейшую тень доказательства того, что этот автор здесь возлагает на этих странников? Или как можно предлагать Христа свободно, и слышать и писать об успехе Евангелия, интерпретировать как смущение, выбивание из колеи, ужасание и отвлечение умов множества людей и т. д.? Не похоже ли это, милорды, на другие доказательства, которые он приводит против этих странников в некоторых других отношениях? И не могу ли я рискнуть утверждать сейчас, что бы я ни делал несколько лет назад, что если достопочтенные епископы и преподобное духовенство придерживаются тех же принципов, что и этот анонимный автор, то большинство бедных людей Англии, как бы регулярно они ни были с младенчества в исполнении евангельского поклонения, никогда еще не жили под евангельским служением, никогда еще не слышали истинного Евангелия или не были наставлены в истинном пути спасения. Ибо как это может быть, когда фундаментальная доктрина Евангелия, я имею в виду оправдание только верой в глазах Бога, должна быть обязательно везде проповедуема против? Не называет ли Лютер это Articulus stantis aut cadentis ecclesiæ? И есть ли что-то, милорды, столь очень несовместимое с христианским смирением, благоразумием или милосердием, для нескольких молодых голов, которые действительно придерживаются этой доктрины (видя, что те, кто кажется столпами и являются пожилыми главами церкви, так сильно не в порядке), рискнуть выйти и проповедовать эту доктрину такому же количеству людей, которые дадут им слушание? И если предположить, что некоторые из этих множеств будут выбиты из колеи, ужаснуты, отвлечены или немного обеспокоены, не лучше ли им быть таким образом выбитыми из своего ложного фундамента здесь, чем, строя на своих собственных делах и ходя вокруг, чтобы установить свою собственную праведность, подвергнуть опасности свое вечное спасение в будущем?

Отвлечение умов людей до такой степени, чтобы вызвать внезапные ревы, агонии, крики, дрожь, падения, бред и тому подобное, отнюдь не является великой целью, предлагаемой проповедью этих странников, тем более это никогда не выдвигалось ими как существенный признак содействия Духа Божьего. И поэтому, милорды, не является ли наш автор очень несправедливым, формулируя свой 4-й вопрос, страница 10, так, как он это сделал: «Не отвечает ли должное и регулярное посещение публичных служб религии, совершаемое добрыми людьми серьезным и спокойным образом, лучше истинным целям благочестия, и не является ли лучшим доказательством содействия Святого Духа, чем те внезапные агонии, ревы и крики, дрожь, падения, бред и безумия, в которые были повергнуты их слушатели; согласно отчетам, данным о них в упомянутых дневниках?» Не вообразил бы кто-нибудь по этому вопросу, что эти странники выдвигали такие вещи, как крики, дрожь и т. д., как существенные признаки содействия Святого Духа? Но может ли быть доказано что-либо подобное? Разве они не рассматриваются самими этими странниками как необычные вещи, происходящие обычно от душевного страдания, а иногда, может быть, от действия злого духа, который трудится, чтобы вогнать бедные души в отчаяние? Не следует ли это из отчета, данного о них в одном из упомянутых дневников? Разве нет многих отчетов о содействии Духа в том же дневнике, где о таких телесных эффектах даже не намекается? И не дает ли это основание подозревать, что «должное и регулярное посещение публичных служб религии, совершаемое (как называет их наш автор) добрыми людьми серьезным и спокойным образом», немногим лучше, чем мертвое формальное посещение внешних обрядов, в котором человек может продолжать всю свою жизнь и быть все это время далеко от Царства Божьего? Слышал ли кто-нибудь когда-нибудь раньше, чтобы это выдвигалось как доказательство содействия Духа? Или подумал бы кто-нибудь, что автор замечаний когда-либо читал отчеты, которые даны об обращении многих в Священном Писании? Ибо не можем ли мы предположить, милорды, что многие были повергнуты в внезапные агонии и крики, Деяния ii. 37, когда «они были уязвлены в сердце и сказали Петру и остальным апостолам: Мужи братья, что нам делать, чтобы спастись?» Или что подумал бы этот автор об обращении темничного стража, Деяния x. 29, 30, «который вскочил и пришел дрожащий и пал перед Павлом и Силой; и вывел их вон и сказал: Государи мои, что мне делать, чтобы спастись?» Или что подумал бы он о Павле, который, дрожа и ужасаясь, Деяния ix. 6, сказал: «Господи, что Ты хочешь, чтобы я сделал?» и был после этого, стих 9, «три дня без зрения, и ни ел, ни пил»? Не следует ли опасаться, что если бы этот автор сидел на скамье и услышал, как этот Апостол дает отчет о своем собственном обращении, он присоединился бы к Фесту, крича громким голосом: «Павел, много знаний доводит тебя до безумия?» И не написаны ли все эти вещи, и все, что еще записано в книге Божьей, для нашего научения? Не является ли Бог тем же вчера, сегодня, вовеки? И не может ли Он теперь, так же как и прежде, обнажить Свою мышцу и проявить Свою силу в приведении грешников к Себе так же внезапно и мгновенно, как при первом насаждении евангельской церкви?

Но, по-видимому, из вопроса 7, страница 10, наш автор сомневается, существует ли вообще такая вещь, как внезапное и мгновенное изменение. Ибо он там спрашивает: «Не является ли постепенное улучшение в благодати и доброте лучшим основанием утешения и уверенности в евангельском новом рождении, чем то, которое основано на доктрине внезапного и мгновенного изменения; которое, если такая вещь существует, нелегко отличить от фантазии и воображения; работу которых мы можем хорошо предположить более сильной и мощной, в то время как человек считает себя в состоянии того, кто допущен как кандидат на такое изменение, и научен в должное время ожидать его?» Здесь следует заметить, что после рассказа о внезапном и мгновенном изменении он добавляет: «если такая вещь существует». Что, милорды, этот автор провозглашает себя защитником Церкви Англии, и все же говорит: «Если такая вещь существует, как внезапное мгновенное изменение?» Не прикладывает ли он тем самым топор к самому корню крещального чина? Ибо если ребенок действительно возрожден Святым Духом, когда священник кропит его водой во имя благословенной Троицы, не следует ли из этого, что если вообще какое-либо изменение совершается в ребенке в то время, оно должно быть внезапным и мгновенным? И говорит ли он тогда: «Если такая вещь существует?» И соглашаетесь ли вы, милорды, с этим? С какой же тогда стати этих странников упрекают за разговоры о внезапном, мгновенном изменении, от которого полностью зависит сама сущность крещального возрождения, эта Диана нынешнего духовенства?

К тому же, с какой уверенностью или на основании каких правил здравого рассуждения он может здесь вопрошать: «Не является ли постепенное возрастание в благодати и добродетели лучшим основанием для утешения и уверенности в евангельском новом рождении, нежели то, что зиждется на учении о внезапной и мгновенной перемене; которая, если таковая вообще существует, с трудом отличима от фантазии и воображения, чье воздействие, как можно предположить, становится тем сильнее и мощнее, чем дольше человек считает себя в состоянии того, кто допущен в качестве кандидата на подобную перемену и кого учат ожидать ее в должное время?»

Как бы ни была невразумительна последняя часть этого вопроса, не подразумевает ли первая его часть, что эти странствующие проповедники основывают уверенность в евангельском новом рождении на этой внезапной и мгновенной перемене, совершающейся в их слушателях во время проповедей, исключая последующее постепенное возрастание в благодати и добродетели? Но не является ли это чистой клеветой? Ибо как бы они ни надеялись в своем смирении, что грешники, будучи глубоко потрясены, могут внезапно и действенно преобразиться, как можно доказать, что они считают их истинно обращенными, пока не увидят, что те приносят плоды Духа, поступая справедливо, любя милосердие и смиренномудренно ходя пред Богом своим? Или, если дело обстоит не так, не основывает ли сам автор, если он придерживается учения о крещальном возрождении, свое утешение на доктрине внезапной и мгновенной перемены? И не пребывает ли большая часть бедных душ ныне в Англии в уверенности, что они будут вечно счастливы, не имея при этом лучшего основания для утешения и уверенности в евангельском новом рождении, чем то, что зиждется на учении о внезапной и мгновенной перемене, совершенной над ними в крещении?

Не виновен ли наш автор, милорды, и в этом вопросе в еще одной вопиющей ошибке? Ибо основание для утешения, которое полагают эти странствующие проповедники и на которое они уповают, есть совершенная и вседостаточная праведность Иисуса, а новое рождение или перемена, совершающаяся в сердце, рассматривается ими лишь как свидетельство того, что люди, таким образом изменившиеся, действительно обрели основание на этом камне веков и, следовательно, имеют верную и несомненную надежду на воскресение к жизни вечной. И разве все это, милорды, не легко отличить от фантазии и воображения? И не направляет ли наш автор людей к ложному основанию для утешения, призывая их искать его в «постепенном возрастании в благодати и добродетели»? Ибо что говорит апостол в 1-м послании к Коринфянам, 3:11: «Никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос», — Который (как он говорит в первой главе того же послания, стих 30) «сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением»?

С этим основанием, равно как и с этой внезапной и мгновенной переменой, совершенной в крещении или после него, наш автор, как приходится опасаться, знаком слишком мало: по крайней мере, он дает слишком явные доказательства того, что достиг лишь малого возрастания в благодати и добродетели; ибо он спрашивает в своем 11-м вопросе на стр. 13: «Не оказал ли автор книги "Весь долг человека", если беспристрастно рассмотреть природу человеческую, лучшую услугу религии, установив правила для удержания развлечений всякого рода в рамках невинности, нежели те, кто ныне порицает его и категорически отрицает, что развлечения любого рода, рассматриваемые как таковые, являются или могут быть невинными?»

Какие правила автор книги «Весь долг человека» мог установить для удержания развлечений всякого рода в рамках невинности, здесь, возможно, нет нужды исследовать. Не достаточно ли, милорды, упомянуть, что Священное Писание (в котором весь долг человека, и в отношении веры, и в отношении практики, преподан полно и истинно) устанавливает одно золотое универсальное правило для развлечений и всего прочего: «Едите ли вы, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию»? Те развлечения, к которым люди прибегают во славу Божию, эти странствующие проповедники, милорды, считают вполне допустимыми: но если они используются лишь ради собственного удовольствия, а не во славу Божию и не для того, чтобы подготовить нас к служению Ему, они утверждают, что все такие развлечения не являются и не могут быть невинными. И если автор «Всего долга человека» или любой другой автор установил какие-либо иные границы или определил иное правило, как бы беспристрастно он ни рассматривал природу человеческую, не очевидно ли, что он не рассмотрел беспристрастно природу истинного христианства? Ибо не превращает ли оно, милорды, всю нашу жизнь в одну непрерывную жертву Богу? И если мы беспристрастно рассмотрим природу человеческую, то, насколько она слаба и немощна и как легко отвлекается от преследования нашей единственной великой цели, не являются ли величайшими друзьями религии те, кто предостерегает людей от введения себя в искушение или использования любого развлечения, которое может вывести их из духовного состояния и сделать непригодными для служения Богу? Разве это выходит за рамки того, что делал апостол, который столь строго предостерегает христиан «не оскорблять Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления»?

Наш автор в этом разделе сослался на отрывок из одного из моих дневников, где я привел отчет о своем пребывании в светском обществе в Мэриленде, которое было расположено к игре в карты; а также на отрывок из моего письма из Нью-Брансуика, написанный, если я не ошибаюсь, по случаю встречи с человеком, который считал допустимым играть в карты во время рождественских праздников, опираясь на свободу, предоставленную ему автором «Всего долга человека». И позволит ли наш автор считать игру в карты законным развлечением для христианина? Является ли это одним из тех развлечений «всякого рода», которые могут быть удержаны в рамках невинности? Не является ли это своего рода метанием жребия? Не имеет ли это вида зла? Не послушает ли он церковь? И что гласит 75-е правило? «Никто из духовных лиц не должен в какое-либо время, кроме случаев крайней необходимости, посещать таверны или питейные заведения, равно как не должен столоваться или ночевать в таковых местах. Более того, они не должны предаваться низкому или рабскому труду, пьянству или буйству, проводя время в праздности днем или ночью, играя в кости, карты, или настольные игры, или любые другие незаконные игры: но во всякое удобное время они должны слушать или читать что-либо из Священного Писания, или заниматься иным честным изучением или упражнением, всегда делая то, что подобает честности, и стремясь приносить пользу церкви Божией, всегда помня, что они должны превосходить всех прочих в чистоте жизни и быть примером для народа, живя благочестиво и по-христиански, под страхом церковных взысканий, которые будут налагаться со всей строгостью, в соответствии с тяжестью их проступков». Превосходное правило! И не могу ли я рассуждать на его основании следующим образом: либо это правило основано на слове Божием, либо нет: если нет, почему оно не отменено? Если да, почему оно не применяется на практике? Почему духовенство поощряет посещение таверн, питейных заведений и азартные игры собственным примером? Не предполагается ли, что такие действия в этом правиле прямо противоречат чистоте жизни и превосходству примера, которые справедливо могут требоваться от них? И если такие вещи непристойны для священнослужителя, не являются ли они в некоторой степени столь же непристойными для мирян, чьим преимуществом, равно как и долгом, является быть «святыми во всех поступках и благочестии» и которым повсеместно заповедано «сиять, как светила в мире, среди строптивого и развращенного рода»?

Милорды, разве нельзя было разумно надеяться, что ваши светлости слишком хорошо знакомы с истинной и внутренней религией, чтобы думать, что душа, рожденная от Бога и ставшая причастницей Божественного естества, может опуститься так низко и действовать столь неподобающе себе, чтобы искать развлечения в азартных играх? Разве славное и обильное искупление, то великое, невыразимо великое и настоящее спасение, которое великий Первосвященник и Апостол нашего исповедания приобрел для нас, пролив драгоценную кровь своего сердца, и посредством которого мы искуплены от нынешнего лукавого века, не возвышает нас над такими пустяками, даже если бы они не были прямо греховными? Разве христиане не суть «цари и священники Богу»? И не столь же недостойно их рожденных свыше духов опускаться до столь низкого развлечения, как азартные игры любого рода, сколь недостойно было римскому императору тратить свое время на забаву ловли мух? Не наносит ли наш автор, милорды, написав подобное, удар по самым жизненным основам религии и не доказывает ли слишком очевидно, что он чужд силе воскресения дорогого Искупителя? Стоит ли нам поэтому удивляться его 12-му вопросу на стр. 12, где он вопрошает: «Не нуждаются ли сильные выражения, встречающиеся в их печатных дневниках, об экстраординарном присутствии Бога, направляющем и помогающем им более непосредственным образом, в некоторых свидетельствах Божественного призвания, чтобы очистить их от обвинения в энтузиазме?» В рамках этого вопроса наш автор также упомянул несколько отрывков из моих дневников, извлеченных моим лордом Лондонским в его последнем пастырском послании против теплохладности и энтузиазма, а также приложил немало усилий, чтобы извлечь еще многие из моих четырех последних дневников, которые были напечатаны позже и которые, по словам нашего автора, еще более полны энтузиазма, если это возможно, чем три первых? Но не забывает ли этот автор, что я ответил на послание его светлости и доказал, что его светлость ошибся в своем определении энтузиазма; и что, согласно его определению, я не был энтузиастом? Не доказал ли я также, что положения, на которых основывались цитаты его светлости, были ложными? Угодно ли было его светлости или кому-либо за него дать какой-либо ответ на это возражение? Насколько мне известно, нет. И поэтому, не было ли обязанностью этого автора, милорды, опровергнуть или обесценить мой ответ на послание его светлости, прежде чем он мог с честью упомянуть отрывки, содержащиеся в нем, чтобы доказать, что я энтузиаст? Но, оставляя это в стороне, наряду с другими многочисленными нарушениями, которые справедливо вменяются этому анонимному автору, если он спрашивает: «не нуждаются ли сильные выражения, встречающиеся в их печатных дневниках (я полагаю, он хотел сказать в его печатных дневниках, ибо я не нахожу под этим вопросом ссылок на другие дневники, кроме моих), об экстраординарном присутствии Бога, направляющем и помогающем им более непосредственным образом, в некоторых свидетельствах Божественного призвания, чтобы очистить их от обвинения в энтузиазме?», я бы снова спросил этого автора: «Какие свидетельства он хотел бы получить?» Может ли он привести какие-либо доказательства против фактов, записанных в этих дневниках? Или он рискнет утверждать, что я не чувствовал Божественного присутствия экстраординарным образом, то есть в одно время больше, чем в другое? Или что я не был направляем более непосредственным образом в определенные моменты, когда ожидал Бога? Разве не подобные вопросы задавали язычники первым христианам? И не был ли их ответ: Monstrare nequeo, sentio tantum? Я бы далее спросил, что этот автор подразумевает под Божественным призванием? Разве мой лорд Глостерский (ибо я должен повторить это снова) не дал мне апостольское призвание, когда сказал: «Прими Духа Святого через возложение рук наших»? И может ли быть энтузиазмом, или есть ли что-то экстраординарное в том, чтобы сказать, что я чувствовал больше влияний этого Святого Духа и был поддержан более непосредственным образом в моем служении в одно время, чем в другое? Или не более экстраординарно (хотя, по правде говоря, это стало уже слишком, слишком обычным делом), что достопочтенные епископы берут на себя смелость преподавать Святого Духа, а преподобное духовенство исповедует, что они внутренне движимы Им, и все же обвиняют каждое выражение, которое они встречают, где о Его благословенных влияниях говорится как о чувствуемых и переживаемых, в том, что это самый настоящий энтузиазм? Но что нам сказать? «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно». Что, если некоторые выражения, милорды, в дневниках сильны? Доказывает ли это, что они энтузиастичны? Или что, если чувствование присутствия Бога и направление более непосредственным образом является чем-то экстраординарным для нашего автора, следует ли из этого, что это так и для других? Или этот автор единомыслен с достопочтенным епископом и преподобным духовенством епархии Личфилда и Ковентри, которые причисляют вселение и внутреннее свидетельство, а также молитву и проповедь Духом к харизматам, чудесным дарам, дарованным первоначальной церкви, которые давно прекратились? Если так, неудивительно, что упомянутые выражения кажутся ему сильными и экстраординарными. Но, милорды, не позволите ли вы мне сказать этому автору, что эти странствующие проповедники не так научились Христу? Нет, они верят, что Иисус есть тот же вчера, сегодня и во веки: и что верен Тот, Кто сказал Своим апостолам, а в них — всем последующим истинно христианским служителям: «Се, Я с вами во все дни до скончания века». Следовательно, они верят, что Утешитель пребудет с ними вовек, свидетельствуя духам их, что они суть дети Божии; ведя их путем усердного исследования Священного Писания ко всякой истине; направляя их вместе со Словом, голосом друзей и Провидением во всех обстоятельствах Своим советом; давая им речь, когда призываются говорить народу от Бога, и помогая в немощах их, и содействуя им в молитве, когда призываются говорить Богу за народ. Внутренне движимые этим Духом, а не какими-либо надеждами на человеческое величие или продвижение по службе, эти странствующие проповедники, милорды, впервые взяли на себя управление церковью; и Его благословенные влияния они время от времени счастливо испытывали, как могут засвидетельствовать тысячи, чьи глаза были открыты, чтобы различать духовные вещи. И будучи без причины лишены возможности использовать кафедры своих братьев, и получив помощь от Бога, они продолжают по сей день свидетельствовать как малым, так и великим о великих доктринах Реформации: оправдании только верой во вмененную праведность Иисуса Христа и необходимости вселения Духа, чтобы стать способными к участию в небесном наследии среди всех освященных. Поступая так, они не знают никаких «здравых правил, мудро и благочестиво установленных духовными и светскими властями» (вопрос 9-й, стр. 12), которые они нарушили: или если бы им было приказано всей коллегией епископов больше не говорить об этом учении — у них есть готовый ответ: «Мы не можем не говорить того, что знаем». Мы считаем это нечестивым увещеванием; и поэтому, «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога». И хотя за это их могут подвергать преследованиям, как это часто бывало, и хотя Бог не есть автор смятения или беспорядка, как хотел бы представить наш автор на стр. 12, все же они знают Того, кто сам был подвергнут преследованиям по подобной причине и повелел Тимофею показать себя служителем Божиим в смятениях. Будучи чувствительны к лености и неортодоксальности большинства духовенства, они считают, что достаточно оправданы примером пророков Ветхого Завета, а также Иисуса Христа и Его апостолов в Новом Завете (что бы ни говорил наш автор, вопрос 8-й, стр. 11), чтобы нести верное свидетельство против них. И будучи призваны Провидением Божиим за границу, после того как их недостойные труды были благословлены на родине, они сочли уместным, правильным и своим священным долгом время от времени публиковать отчеты о том, что Бог сделал для их собственных и других людей душ: которые, хотя и презираемые одними и почитаемые энтузиастичными другими, были признаны полезными для наставления и назидания тысяч. Но можно ли это должным образом назвать «открытым и публичным хвастовством, не подобающим скромности и самоотречению служителя Евангелия, особенно того, кто хочет, чтобы о нем думали, что он совершает свое служение под непосредственным руководством благословенного Духа» (как намекает наш автор в своем последнем вопросе этой 2-й части); или были ли они написаны с единственной целью — во славу Искупителя, они готовы оставить на усмотрение того Бога, пред Которым все сердца открыты, все желания известны и от Которого не укрыто ни одно тайное. Я мог бы здесь распространиться; но, задержав ваши светлости уже слишком долго, я есмь,

Ваших светлостей покорнейший сын и слуга,

Джордж Уайтфилд.

Некоторые замечания

на недавнее

обвинение против энтузиазма, представленное достопочтенным отцом во Боге, Ричардом, лордом-епископом Личфилдским и Ковентрийским, преподобному духовенству в различных частях епархии Личфилда и Ковентри во время трехлетнего визита в 1741 году; и опубликованное по их просьбе в настоящем 1744 году.

В письме к преподобному духовенству этой епархии.

Матфея 11:25, 26. В то время Иисус, отвечая, сказал: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам. Ей, Отче! ибо таково было Твое благоволение.

Преподобному духовенству епархии Личфилда и Ковентри.

On Board the Wilmington, Captain Darling, September 20, 1744.

Преподобные братья,

Поскольку вы заявляете, что знаете Писание, мне нет нужды сообщать вам, что характер юного Елиуя сияет в 32-й главе книги Иова превосходным блеском, выше, чем у трех его друзей, которые пришли побеседовать с ним. Смирение и скромность, с которыми он впервые обращается к ним, особенно привлекательны. «Я молод, — говорит он, — а вы старцы; поэтому я робел и боялся показать вам мое мнение. Я говорил: пусть дни говорят, и множество лет научит мудрости». Но, зная по опыту, что «не всегда мудры великие, и не всегда старцы разумеют правду», он сказал: «Послушайте меня, и я выскажу мое мнение». И чтобы они не порицали его за опрометчивость в словах, он уверяет их в стихах 11 и 12, что хорошо взвесил дело, прежде чем нарушить молчание. «Вот, я ожидал слов ваших; я прислушивался к вашим рассуждениям, пока вы искали, что сказать. Да, я внимал вам; и вот, никто из вас не обличил Иова и не ответил на слова его». И чтобы они не обиделись на его прямоту или не ожидали, что он будет запуган от высказывания своей души их превосходством в возрасте, образовании или жизненных обстоятельствах, в двух последних стихах главы он смело, но честно говорит им, чего они должны ожидать от него. «Позвольте мне, прошу вас, не принимать ничьего лица и не льстить человеку, ибо я не умею льстить: иначе Творец мой вскоре взял бы меня». И весьма примечательно, что, хотя нам говорят, что гнев этого юноши возгорелся на Иова и трех его друзей (стихи 2 и 3), и хотя (как видно из последующих глав) он говорил очень резкие и колючие вещи, в конце книги мы не находим, чтобы великий Сердцеведец Бог возложил на него какое-либо порицание; тогда как остальные трое сурово порицаются и им повелевается обратиться к Иову за пользой его молитв.

Воодушевленный столь ярким примером и желая подражать ему, я теперь сажусь писать вам это письмо; в котором я хотел бы попросить позволения сделать некоторые замечания по поводу недавнего обвинения вашего достопочтенного епархиального епископа против энтузиазма. Если бы я оставался в своей родной стране, я бы воспользовался свободой написать самому его светлости; но так как я слышал, что он весьма преклонных лет и, вероятно, прежде чем это письмо могло бы достичь Англии, может быть призван дать отчет великому Пастырю и Епископу душ, я счел наиболее целесообразным адресовать это письмо вам, по чьей просьбе, как видно из титульного листа, это обвинение было напечатано.

В мои намерения не входит вступать в критический разбор каждого параграфа. Я хотел бы заметить в целом, что главная цель его светлости от начала до конца состоит в том, чтобы доказать, «что вселение и внутреннее свидетельство Духа в сердцах верующих (если таковые вещи вообще когда-либо существовали), а также молитва и проповедь Духом, суть экстраординарные дары и действия Святого Духа, принадлежащие только апостольским и первоначальным временам, и, следовательно, все претензии на такие милости в эти последние дни являются тщетными и энтузиастичными». Чтобы доказать это, его светлость выбирает несколько отрывков из Священного Писания, которые, по его мнению, неправильно применяются теми, кого его светлости угодно называть современными энтузиастами, и берется показать на стр. 11, «что они должны быть истолкованы главным образом, если не исключительно, применительно к состоянию апостольской и первоначальной церкви, и что они очень мало, если вообще имеют отношение к нынешнему состоянию христиан». Успел ли его светлость в своем начинании, лучше всего покажет беспристрастный и непредвзятый обзор этого труда.

Первая попытка такого рода, которую мы встречаем в обвинении его светлости, находится на стр. 12. Его слова таковы: «Чтобы я мог действовать в регулярном порядке в отношении тех отрывков Писания, которые я выберу по этому случаю, я предпочитаю начать с первоначального обетования Духа, данного нашим Господом незадолго до того, как Он покинул мир. Оно встречается в 14-й и 16-й главах Евангелия от Иоанна; в которых Он использует такие слова: "Когда же придет Дух истины (Которого Христос только что обещал послать от Отца, глава 14, стих 16), Он наставит вас на всякую истину, и Он возвестит вам будущее". И снова: "Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам". Совершенно ясно (продолжает его светлость) из простого пересказа этих слов, что, поскольку они были сказаны апостолам, они исключительно принадлежат самим апостолам или вдохновенным лицам в первоначальной церкви».

Но допуская, что эти слова принадлежат исключительно апостолам, следует ли из этого, что они вовсе не принадлежат их преемникам или в общем всем верующим, на которых пришли последние времена? Разве апостолы не были представителями всей церкви? И не может ли то, что было сказано им, в надлежащей мере считаться сказанным нам и нашим детям, и всем, кого призовет Господь Бог наш? Разве его светлость не признает на стр. 13, «что в одном из этих отрывков добавлено, что Отец даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек»? И разве его светлость не допускает на стр. 14, «что в самом широком смысле, в котором это может быть понято, это синонимично обетованию Христа Своим ученикам при Его вознесении, что Он будет с ними всегда, даже до скончания века»; то есть, как он сам объясняет, «через постоянное присутствие Святого Духа как Хранителя Своей церкви до скончания века»? Но как Христос может быть со Своей церковью через постоянное присутствие Своего Духа, или как Святой Дух может «быть Хранителем Своей церкви до скончания века», если не через открытие и напоминание нам всего, что Иисус сказал нам в Своей явленной воле, направляя нас тем самым ко всякой истине и научая нас всему, что необходимо для вечного спасения?

Это обетование, это правда, как отмечает его светлость на стр. 15, «было исполнено самым торжественным образом сошествием Святого Духа на апостолов и других бывших с ними в день Пятидесятницы, что так подробно записано во второй главе Деяний Апостолов». И столь же верно (как намекает его светлость на стр. 16), «что святой Петр применяет пророчество Иоиля к чудесному излиянию Духа по тому памятному случаю».

Но не доказывает ли его светлость, намекая, что это обетование нашего Господа было полностью завершено в день Пятидесятницы, слишком много? Ибо не следует ли тогда, что никто после дня Пятидесятницы не должен был ожидать, что Святой Дух напомнит им все, научит их всему и возвестит будущее? Как тогда это обетование могло исполниться в апостоле Павле, который был обращен некоторое время спустя? Или как это могло остаться в первоначальной церкви у вдохновенных лиц или пребывать с церковью вовек до скончания века? И если предположить, что апостол Петр применяет пророчество Иоиля к чудесному излиянию Духа в день Пятидесятницы (Деяния, 2-я глава, стихи 16, 17 и т. д.), следует ли из этого, что это обетование нашего Спасителя не распространяется дальше того дня? Намекает ли он где-либо на что-то подобное на протяжении всей своей речи? Или это что-то новое, что пророчества имеют несколько исполнений? Разве то пророчество: «Из Египта воззвал Я Сына Моего», которое первоначально было сказано об Израиле Божием, не применяется евангелистом Матфеем (глава 2, стих 15) к самому Сыну Божию? И поэтому, допуская, что это обетование было в экстраординарной степени исполнено в день Пятидесятницы, как следует, что оно не исполняется сейчас и не будет исполняться обычным образом до скончания века? И, следовательно, не может ли это обетование нашего Господа быть востребовано всеми Его учениками для вселения Его благословенного Духа и Его внутреннего научения посредством Его явленной воли сейчас, так же как и прежде (особенно учитывая, что его светлость на стр. 15 очищает нас от претензий на операции чудесного рода), не будучи при этом порицаемыми как современные энтузиасты?

Но этого внутреннего научения и вселения Духа его светлость ни в коем случае не позволит иметь даже первоначальным христианам, и поэтому на стр. 35 (к которой я перехожу далее, ради метода) он комментирует другое примечательное Писание, которое, по мнению его светлости, «было неправильно применено к более поздним векам и, действительно, к нынешним временам несколькими энтузиастами, но было действительно присуще временам апостолов». Оно встречается, говорит его светлость на стр. ibid., в первом послании святого Иоанна, глава 2, стихи 20, 27: «Впрочем, вы имеете помазание от Святаго и знаете все. Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте».

Это помазание от Святаго и это миропомазание, как доказывает его светлость на пяти или шести страницах, было неким экстраординарным даром, пребывающим в некоторых конкретных вдохновенных лицах, а не в верующих в целом, к которым писал апостол. Но с какой тенью аргумента его светлость рассуждает так? Ибо хотя несомненно (как намекает его светлость на стр. 37), «что среди первых христиан было несколько таких вдохновенных учителей, которые были наделены различными дарами Духа, и среди них даром молитвы, и проповеди, и откровения истинного смысла пророческих частей Ветхого Завета»; однако как видно, что эти вдохновенные учителя являются теми конкретными лицами, к которым обращается апостол в этом отрывке? Если бы дело обстояло так, не было ли бы само послание более правильно адресовано им, как имеющим надзор над стадом? Или не вероятно ли, по крайней мере, что апостолу было бы что сказать им, так же как и «детям, юношам и отцам» (стихи 12, 13), к которым он пишет столь конкретно? И не очевидно ли из всего контекста, что это помазание от Святаго было не экстраординарным даром, пребывающим в каком-либо конкретном вдохновенном лице, а вселением Духа в верующих в целом, посредством чего они имели опытное доказательство того, что Иисус действительно есть Христос, и поэтому не имели нужды, чтобы кто-либо учил их, то есть далее учил их, ибо апостол пишет им как знающим людям (стих 12 и т. д.)? Не является ли это толкование вполне согласующимся со всем объемом послания апостола, целью которого было утешить себя и верующих в целом, теперь, когда появилось так много антихристов, что (поскольку Иисус Христос объявил в Матфея 24:24, что избранные не могут быть окончательно обмануты) они, имея доказательство своего избрания через получение этого помазания свыше, этого вселения Святого Духа в их сердца, были теперь способны, способом, далеко превосходящим, хотя и не полностью исключающим человеческое учение, защититься от соблазнителей того времени? И, следовательно, не может ли вселение Духа быть востребовано сейчас как преимущество всех истинных христиан, не будучи при этом справедливо названными современными энтузиастами?

Опять же, не сильно ли ошибается его светлость в своем объяснении 16-го стиха 8-й главы Послания к Римлянам: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии»? «Этот отрывок, — говорит его светлость на стр. 18, — поскольку он связан с предыдущим, относится к общему усыновлению христиан или их становлению сынами Божиими вместо иудеев, которые были тогда отвергнуты Богом и утратили этот титул. Но что было основанием этого предпочтения, которое было дано христианам? Это были явно дары Духа, которые они имели, а иудеи не имели. Тот Дух тогда, который своими дарами позволял апостолам и другим христианам совершать чудеса различного рода, был демонстрацией того, что Бог был в них истинно, и что их религия была признана Им в противовес религии иудеев, которых Он оставил судебным образом». Вывод, который его светлость делает из этих предпосылок, мы имеем на стр. 20: «Что вышеупомянутое свидетельство Духа, сопровождаемое свидетельством нашего собственного духа, т. е. сознанием искренности и доброй жизни частных христиан, было публичным свидетельством чудесных даров Духа, которые Бог даровал апостолам и многим из первых христиан; и которые показывали, что они и их братья были истинной церковью Божией, а не иудеи. И это был ясный критерий в первом великом споре, а именно, к какой из этих двух церквей люди были обязаны примкнуть в общении. И, следовательно, это свидетельство Духа, которое показывает, что мы, христиане, суть сыны Божии, никак не может быть применено к простому частному свидетельству Духа, данному нашей собственной совести, чтобы доказать, что мы или частные христиане суть сыны Божии и наследники спасения, как это утверждается современными энтузиастами».

Но не аргументирует ли его светлость здесь из ошибочного предположения, что апостол в 8-й главе Послания к Римлянам говорит о чудесной силе, которую наш Господь дал Своим первым апостолам для совершения чудес в подтверждение того, что их учение было от Бога? Есть ли хоть намек на что-либо подобное на протяжении всей главы? Не является ли весь ее объем целью показать преимущества тех, кто, «оправдавшись верою» (глава 5), «имеют мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа»? Не говорит ли апостол поэтому в первом стихе: «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе»? Не говорит ли он в 9-м стихе, что «Дух Божий живет в них»? Не допускает ли его светлость на стр. 16 и далее, что апостол в этом и предыдущих стихах трактует о том «духовном принципе в христианах, который позволяет им умерщвлять дела плоти и преодолевать плотские наклонности»? И какая тень причины может быть дана, чтобы доказать, что тот же духовный принцип не упоминается в 16-м стихе как свидетельствующий духу верующих, что они суть дети Божии? Не сказано ли в 15-м стихе, что это нечто, что они получили? «Но вы приняли Духа усыновления, через Которого взываем: Авва, Отче!» И не является ли очевидный смысл этих стихов, взятых вместе, ясно таким: «Что истинно верующие, те, кто суть христиане на самом деле, имеют Духа Божия, живущего в них (стих 9); водимы этим Духом (стих 14); получили внутреннее свидетельство от того же Духа, что они суть дети Божии, и поэтому не нуждаются в том, чтобы быть приведенными в рабство и страх, что Бог отвергнет их, но могут иметь свободный доступ и с полной уверенностью веры и святой детской простотой приближаться к Нему, взывая: Авва, Отче»?

Его светлость, чтобы доказать, что это не смысл данного отрывка, а что свидетельство Духа, о котором здесь говорится, есть публичный дар совершения чудес, ссылается на стр. 19 к Галатам 3:2, где апостол задает им этот вопрос: «Сие только хочу знать от вас: через дела ли закона вы получили Духа (т. е., согласно его светлости, силу совершения чудес), или через наставление в вере?», что (говорит его светлость) тот же апостол вскоре после этого объясняет, когда говорит в 5-м стихе: «Подающий вам Духа и совершающий между вами чудеса через дела ли закона сие производит, или через наставление в вере?». Но не является ли здесь ясной антитезой между подаянием Духа и совершением чудес? Не подразумевают ли они явно две различные вещи? И можно ли предположить, что Дух, о котором апостол спрашивает во 2-м стихе: «Через дела ли закона вы получили Духа, или через наставление в вере», был силой совершать такие чудеса, по крайней мере, только это? Не следовало ли бы тогда, поскольку он заявляет в 8-й главе Послания к Римлянам: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его», что либо все верующие получили Его Духа в Его чудесных дарах, либо никто не является верующим, кто не имеет их? И не показывает ли апостол в этом самом послании, что Дух, о котором здесь говорится, не есть это чудесное внешнее свидетельство? Ибо что говорит он в Галатам 4:6: «А как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего (откуда ясно, что Дух был принят в сердце), вопиющего: Авва, Отче»? И не проясняет ли это полностью тот отрывок из Послания к Римлянам (глава 8, стих 15) о свидетельствующем Духе и Духе усыновления, а именно, что верующие (помимо видения чудес, которые совершали апостолы) имели внутреннее свидетельство Святого Духа, Который совершал внутреннее применение заслуг Христа к их душам и давал им внутреннее свидетельство, что они действительно суть усыновленные сыны Божии, и поэтому в святой уверенности они могли взывать: Авва, Отче? Есть ли что-то натянутое в этом толковании? И, следовательно (несмотря на то, что кажется обратным из объяснения его светлости), не могут ли люди утверждать, что существует такая вещь, как свидетельство Духа, данное нашей собственной совести, чтобы доказать, что частные христиане суть сыны Божии и наследники спасения, не будучи при этом порицаемыми как современные энтузиасты?

Могу ли я также рискнуть утверждать, что его светлость в равной степени ошибается в своем толковании 26-го и 27-го стихов той же главы, которые гласят так: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными. Приемлющий же сердца знает, какая мысль у Духа, потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией»?

Дух, о котором здесь говорится, согласно его светлости, был Дух, действующий во вдохновенном лице, которое в апостольскую эпоху, говорит его светлость на стр. 24, «имело дар молитвы и ходатайствовало за всю общину; так что то, что здесь сказано о Духе, переносится легкой фигурой на духовное или вдохновенное лицо, которое молилось в этом качестве за все христианское собрание. Это он ходатайствует перед Богом за частных христиан с яростными и невыразимыми воздыханиями или вздохами». Но как бы легко ни было найти фигуру, чтобы перенести то, что здесь сказано о Духе, на духовное или вдохновенное лицо, как будет легко найти фигуру, чтобы истолковать это как относящееся к духовному или вдохновенному лицу вообще? Ибо не было ли уже показано, что вся эта глава нигде не говорит о каком-либо таком духовном вдохновенном лице, но о Духе Божием, живущем во всех верующих?

«hy» заменено на «by»

Его светлость продолжает на стр. ibid. комментировать 27-й стих: «Приемлющий же сердца знает, какая мысль у Духа (т. е. духовного или вдохновенного лица), потому что Он ходатайствует за святых по воле Божией». То есть, говорит его светлость, «Бог знает намерения духовного лица и судит о яростности его желаний в молитве за все собрание, за которое он ходатайствует, в отношении непосредственного предмета скорби; буквально, действительно, согласно Богу (kata Theon) или относительно Его, но по конструкции, сообразно воле Божией; а именно, что самым ревностным образом лицо, имеющее вдохновенный дар молитвы, который он использует на благо всего собрания, он, я говорю, оставляет это полностью на усмотрение Бога, лучше ли, чтобы христиане страдали от скорбей за Евангелие или были избавлены от них. И такое намерение его молитвы не может не быть в высшей степени приемлемым для Бога, Который испытывает его сердце и одобряет такой акт глубокой покорности Его воле».

Таково мнение его светлости. Но где на протяжении всей главы есть хоть какое-то упоминание о собрании или о каком-либо духовном вдохновенном лице, молящемся от его имени? Требуется ли очень глубокое понимание, чтобы найти это? Не более ли согласуется со всем объемом апостола в этой главе верить, что этот Дух, упомянутый здесь как помогающий в немощах или бедствиях и содействующий в молитве, есть общее преимущество всех верующих? Не сказано ли, что Он ходатайствует за святых в целом? И не признает ли его светлость на стр. 22, по сути, это? Ибо что говорит его светлость? «Теперь по этому случаю он, апостол, добавляет еще одно доказательство истинности христианства и того, что христиане суть усыновленные сыны Божии, и более особенно в отношении их страданий в то время ради их религии, говорит он, стих 26. Также и Дух (или, скорее, даже, kai) подкрепляет нас в немощах наших (или наших бедствиях, ибо слово Astheneiais означает и то, и другое). И затем он упоминает, в каких случаях Он делает это, а именно в молитвах к Богу о перенесении скорбей или об избавлении от них; и что из этих двух наиболее полезно для нас, Дух знает лучше, чем мы сами, и поэтому наставляет христиан, как молиться в отношении их страданий. Мы не знаем, говорит он, о чем молиться, как должно; то есть, лучше ли для нас переносить скорби или быть избавленными от них согласно нашим естественным наклонностям». И после написания подобного, насколько непоследовательно со стороны его светлости говорить, что это делается Духом, действующим только во вдохновенном лице, которое ходатайствовало за все собрание? Не является ли совершенно обратное, я мог бы почти сказать, самоочевидным? И как тогда те, кто, опираясь на этот отрывок из 8-й главы Послания к Римлянам, смиренно претендуют на дар и благодать молитвы сейчас, так же как и прежде, могут справедливо называться современными энтузиастами?

Не можем ли мы далее спросить, является ли толкование его светлостью 4-го и 5-го стихов 2-й главы первого послания к Коринфянам здравым и последовательным? Слова таковы, стр. 27: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией». Что касается первой части этих слов: «И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости», его светлость, кажется, согласен с толкованием, которое дают им те, кого ему угодно называть энтузиастами; но последнюю, «явление духа и силы», его светлость на страницах 29, 30, 31 и 32 хотел бы показать, означает не более, чем то, что апостол доказал, что Иисус есть Мессия, доказательствами из пророчеств Ветхого Завета, и доказал истинность христианства совершением чудес.

И допуская, что это может быть одним из смыслов слов, все же, если это единственный смысл выражения апостола, не подобало бы лучше такому ученому, каким был Павел, сказать: «Он пришел к ним в явлении Писаний, а не Духа»? Можно ли привести какой-либо параллельный отрывок, где слово «Дух» так используется вместо Писаний? И поэтому, под явлением Духа, не можем ли мы понимать, что Дух Божий Сам, пока апостол проповедовал, совершал доказательное убеждение в душах своих слушателей, не только в том, что то, что он говорил, было от Бога, но также в том, что он был поддержан в говорении Духом Божиим? Не согласуется ли это с тем, что он говорит во 2-м послании к Коринфянам 3:2, 3: «Вы — наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца». И хотя следует допустить, что слово Dunamis (как отмечает его светлость на стр. 30) «в своем обычном смысле в Новом Завете должно означать силу, проявленную в чудесных операциях», однако как чуждо цели апостола толковать его также как Божественную силу или энергию, которая обычно сопровождала слово, проповедуемое им; я имею в виду такую силу, которая сопровождала слово, когда Господь открыл сердце Лидии, и когда так многие были уязвлены в сердце и вынуждены были воскликнуть: «Мужи братия, что нам делать, чтобы спастись?» Не кажется ли, что слово Dunamis несет в себе этот смысл, 2 Коринфянам 4:7: «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила (Dunameos) была приписываема Богу, а не нам»? И не говорится ли об Аполлосе, что он был (Dunatos engraphais) силен или могуществен в Писаниях, хотя мы не слышим, чтобы он совершал какие-либо чудеса вообще? И хотя его светлости угодно сказать на стр. ibid.: «Ибо этой силой Божией, здесь упомянутой, что это сила совершать чудеса, видно прямо» из непосредственно следующего стиха, в котором приводится причина использования этого метода доказательства истинности христианства, «чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией»: однако не будет ли в равной степени справедливо, что их вера утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией? Если под силой мы понимаем Божественную силу, сопровождающую проповедуемое слово в убеждении совести и изменении сердец людей, исключая или помимо силы совершения чудес.

Его светлость на той же странице продолжает так: «Под силой Божией поэтому необходимо понимать чудесные операции, совершаемые Иисусом Христом и Его апостолами как Божественное свидетельство их авторитета». Он продолжает в 7-м, 10-м и последующих стихах объяснять это «явление духа и силы» и говорит нам: «Что эта мудрость Божия есть тайна, или мудрость, ранее скрытая от мира, которая была заложена в типах и пророчествах о Мессии в Ветхом Завете, под названием Закона Моисеева, Псалмов и всех пророков, которые были фактически исполнены в Иисусе Христе. Ибо, говорит он, "Дух все проницает, и глубины Божии". Теперь мы приняли не духа мира сего (т. е. ораторского искусства и философии), но Духа, от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога. То есть, чтобы мы могли узнать от Духа истинный смысл тех писаний, которые Он продиктовал Сам и которые никто, кроме Духа Божия, не мог знать, поскольку Евангелие есть замысел одного Бога для спасения человека; и блага его даруются нам свободно и по Его чистой благодати».

Но где же во всех этих отрывках хоть тень доказательства того, что под словом «сила» Апостол подразумевал лишь то, что он совершал среди них чудеса? Есть ли в этих стихах хоть какой-то намек на нечто подобное? Или же есть ли более веские основания делать отсюда вывод, что явление Духа означает не что иное, как доказательство того, что Христос есть Мессия, исходя из книг Ветхого Завета?

Его светлость продолжает на 31-й странице комментировать 13-й стих 2-й главы Первого послания к Коринфянам следующим образом: «Апостол добавляет: "Что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами (а именно, как и прежде, посредством красноречия и философии), но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным". Из этого последнего отрывка следует, что слова, которым, как сказано, учит Дух Святой, должны быть пророческими откровениями об Иисусе Христе в Ветхом Завете, которые были ясно открыты Апостолам и объяснены ими миру тем же Святым Духом, Который в совершенстве знал те глубокие или таинственные вещи Божьи в Священном Писании, что относились к Иисусу Христу и исполнились в Нем; и чьи толкования Его учения были подтверждены чудесами, которые они совершали в его удостоверение».

Но если предположить, что это отчасти верно, не имеют ли эти слова более глубокого значения? И не можем ли мы под «словами, которым учит Дух Святой», понимать слова, которые Дух Святой непосредственно вкладывал в разум этого и других Апостолов, когда они проповедовали, говорили или писали? Разве не было такого обетования помощи Апостолам? Разве не говорили они так, как Дух давал им провещевать? И поскольку Иисус Христос обещал особым образом пребывать со Своими служителями даже до скончания века, не могут ли они смиренно претендовать на Божественное влияние, чтобы оно помогало им в проповеди сейчас, так же как и прежде, напоминая им слова и вещи, которым Он учил их в Священном Писании ранее, и тем самым открывая им дверь для проповеди, не будучи при этом справедливо названными современными энтузиастами?