«Философские труды (1705–1721)»

Спор, в конце концов, является чисто словесным, возражается далее; и, поскольку все стороны относят данные чувств и вещи, которые они составляют, к Силе, внешней по отношению к каждому конечному воспринимающему, почему бы не назвать эту Силу, чем бы она ни была, Материей, а не Духом? Ответ заключается в том, что это было бы абсурдным неправильным применением языка.

Но не можем ли мы, предлагается далее, предположить возможность третьей природы — ни идеи, ни Духа? Нет, отвечает Филонус, если мы хотим придерживаться правила иметь смысл в словах, которые мы используем. Мы знаем, что подразумевается под духом, ибо каждый из нас имеет непосредственный опыт одного; и мы знаем, что подразумевается под чувственными идеями и чувственными вещами, ибо мы имеем непосредственный и опосредованный опыт их. Но мы не имеем непосредственного, а следовательно, не можем иметь опосредованного опыта того, что не воспринимается нашими чувствами и не реализовано во внутреннем сознании: более того, «сущности не следует умножать без необходимости».

Опять же, эта концепция реальностей подразумевает, говорят, несовершенство, потому что чувственный опыт — в Боге. Это возражение, отвечается, подразумевает путаницу между тем, чтобы быть фактически чувствующим, и просто представлением ощущений, и использованием их, как это делает Бог, в качестве знаков для выражения Его концепций нашим умам.

Далее, отрицание независимой мощной Материи, кажется, уничтожает объяснения физических явлений, данные натурфилософами. Но чтобы убедиться, что это не так, нам нужно лишь вспомнить, что означает физическое объяснение — что это отнесение кажущегося нерегулярным явления к некоторому признанному общему правилу сосуществования или последовательности среди чувственных идей. Это интерпретация чувственных знаков.

Осуждается ли предложенный идеальный Реализм вкратце как новинка? Можно ответить, что все открытия поначалу являются новинками; и, более того, что это — не столько новинка, сколько более глубокая интерпретация общей веры.

И все же кажется, во всяком случае, говорят, что он превращает реальные вещи в простые идеи. Здесь рассмотрите, напротив, что мы имеем в виду, когда говорим о чувственных вещах как о реальных. Изменяющиеся явления, которые мы воспринимаем в чувстве, объединенные объективно в их космическом порядке, — вот что действительно подразумевается под реальностями чувства.

Но эта реальность несовместима с продолжающейся идентичностью материальных вещей, жалуются, а также с тем фактом, что разные люди могут быть воспринимающими одну и ту же вещь. Не так, объясняет Беркли, когда мы обращаем внимание на истинное значение слова «тот же самый» и отбрасываем из наших мыслей предполагаемую абстрактную идею идентичности, которая бессмысленна.

Но некоторые могут воскликнуть против предположения, что материальный мир существует в разуме, рассматривая это как подразумеваемое утверждение, что разум протяжен, а следовательно, материален. Это происходит, отвечается, из-за забывчивости того, что означает «существование в разуме». Это предназначено для выражения факта, что материя реальна в том, что она является объективным явлением, которое живой разум способен чувствовать.

Наконец, не является ли мосейское описание сотворения Материи несовместимым с постоянной зависимостью Материи в своей реальности от воспринимающего Духа? Отвечается, что концепция творения, зависящего от существования конечных разумов, находится в полной гармонии с мосейским описанием: именно то, что видится и чувствуется, а не то, что невидимо и не чувствуется, является сотворенным.

«Третий диалог» закрывается представлением нового принципа относительно Материи как гармонии двух, по-видимому, противоречивых предложений — одностороннего предложения обычного здравого смысла; и одностороннего предложения философов. Он соглашается с массой человечества в том, что материальный мир реально представлен нашим чувствам, и с философами в том, что этот же материальный мир реализован только в воспринимающем опыте живого Духа и через него.

Большинство возражений против концепции Материи Беркли, которые были выдвинуты в последние полтора столетия его британскими, французскими и немецкими критиками, обсуждаются в этих «Диалогах» заранее. История возражений — это во многом история заблуждений. Задуманная или неверно понятая, она молчаливо упростила и очистила методы физической науки, особенно в Британии и Франции.

Первая детальная критика Беркли британским автором находится в «Исследовании природы человеческой души» Эндрю Бакстера, опубликованном в 1735 году, в разделе под названием «Схема декана Беркли против существования Материи исследована и показана как неубедительная». Бакстер утверждает, что новое учение склонно поощрять скептицизм. Отрицать Материю по указанным причинам означает, согласно этому критику, отрицание разума, а значит, и всеобщее сомнение. Соответственно, несколько лет спустя Юм попытался в своем «Трактате о человеческой природе» развить отрицание абстрактной Материи Беркли в скептический феноменализм — против чего Беркли пытался предостеречь заранее в замечательном отрывке, введенном в его последнее издание этих «Диалогов».

В Шотландии сочинения Рида, Битти, Освальда, Дугалда Стюарта, Томаса Брауна и сэра У. Гамильтона образуют склад возражений. Рид, который любопытно пытается опровергнуть Беркли, опровергая — не более ясно, чем это сделал Беркли до него, — гипотезу полностью репрезентативного чувственного восприятия, настаивает на спонтанной вере или здравом смысле человечества, который обязывает нас всех признать прямую презентацию внешнего материального мира нашим чувствам. Он упускает из виду то, что для Беркли является единственным вопросом в споре, а именно значение термина «внешний»; ибо Рид и Беркли согласны в том, чтобы придерживаться реальности мира, регулируемого независимо от воли конечных воспринимающих, и достаточно объективного, чтобы быть средой социального общения. С Беркли, как и с Ридом, это практически самоочевидно. То же возражение, более научно определенное — что мы имеем естественную веру в существование Материи и в наше собственное непосредственное восприятие ее качеств, — является предположением сэра У. Гамильтона против Беркли; но Гамильтон не объясняет реальность, таким образом требуемую для нее. «Люди естественно верят», — говорит он, — «что они сами существуют — потому что они осознают Я или Эго; они верят, что существует нечто отличное от них самих — потому что они верят, что осознают это Не-я или Нон-эго». (Discussions, стр. 193.) Теперь, существование Силы, которая независима от каждого конечного Эго, лежит в корне принципов Беркли. Согласно Беркли и Гамильтону одинаково, мы непосредственно воспринимаем твердые и протяженные явления; но у Беркли явления зависят от воспринимающего, в то же время будучи «полностью отличными» от него. Божественные и конечные духи, обозначенные явлениями, которые представлены нашим чувствам в космическом порядке, формируют внешний мир Беркли.

Что Беркли сеет семена Всеобщего Скептицизма; что его концепция Материи вовлекает Панэгоизм или Солипсизм, который оставляет меня в абсолютном одиночестве; что его система — фактически система Пантеизма, несовместимая с личной индивидуальностью и моральной ответственностью — это, вероятно, три самых всеобъемлющих возражения, которые были выдвинуты против нее. Они в некоторой мере обусловлены несовершенной критикой первых принципов Беркли в его страхе перед отходом от конкретных данных опыта в поисках пустых абстракций.

В Англии и Франции критика Материи Беркли, взятая, однако, только с ее отрицательной стороны, получила одобрение, отказанное ей в Германии. Хартли и Пристли проявляют признаки близости к Беркли. Также анонимное «Эссе о природе и существовании материального мира», посвященное доктору Пристли и доктору Прайсу, которое появилось в 1781 году, является аргументом на эмпирических основаниях, который фактически делает данные чувств в конечном счете хаосом изолированных ощущений. Говорят, что автором «Эссе» был некий Рассел, который умер в Вест-Индии в конце восемнадцатого века. Тенденция к отрицаниям Беркли, но в отрыве от его синтетических принципов, проявляется у Джеймса Милля и Дж. С. Милля. Так же обстоит дело с Вольтером и энциклопедистами.

«Три разговора между Гиласом и Филонусом» были опубликованы в Лондоне в 1713 году, «напечатаны Дж. Джеймсом для Генри Клементса, в «Полумесяце», на церковном дворе Св. Павла», в отличие от «Опыта о новой теории зрения» и «Трактата о принципах человеческого знания», которые впервые вышли в Дублине. Второе издание, представляющее собой просто перепечатку, вышло в 1725 году, «напечатано для Уильяма и Джона Иннисов, в западном конце собора Св. Павла». Третье, последнее при жизни автора, «напечатанное Якобом Тонсоном», содержащее некоторые важные дополнения, было опубликовано в 1734 году вместе с новым изданием «Принципов». «Разговоры» были переизданы в 1776 году в одном томе с изданием «Принципов» с «Замечаниями».

«Разговоры» были переведены на французский и немецкий языки. Французская версия появилась в Амстердаме в 1750 году. Имя переводчика не указано, но Барбье в своем «Словаре анонимных и псевдонимных произведений» (т. I, стр. 283) приписывает его аббату Жану Полю де Гуа де Мальву. Она содержит предисловие переводчика и три любопытные виньетки (приведенные в примечании ниже), призванные символизировать главную мысль каждого «Разговора». Немецкий перевод, выполненный Джоном Кристофером Эшенбахом, профессором философии в Ростоке, был опубликован в Ростоке в 1756 году. Он составляет большую часть тома под названием «Собрание сочинений самых выдающихся авторов, отрицающих реальность собственного тела и всего телесного мира». Это заявленное «Собрание самых выдающихся авторов», которые, как предполагается, отрицают реальность своих собственных тел и всего материального мира, состоит из «Разговоров» Беркли и «Clavis Universalis», или «Демонстрации несуществования или невозможности внешнего мира» Артура Кольера. Том содержит некоторые примечания и приложение, в котором предпринята попытка контрдемонстрации существования материи. Основной аргумент Эшенбаха является косвенным и носит характер reductio ad absurdum. Он утверждает (как и другие), что доводы, выдвинутые против независимой реальности материи, столь же убедительны против независимой реальности духа.

Интересным обстоятельством, связанным с «Разговорами между Гиласом и Филонусом», стало появление в том же 1713 году «Clavis Universalis», или «Демонстрации невозможности материи» Артура Кольера, в которой утверждается чисто идеальное существование чувственного мира. Одновременное, без предварительного сговора, появление концепций материального мира, которые, по крайней мере, словесно имеют много общего, является любопытным совпадением. Это показывает, что интеллектуальная атмосфера локковской эпохи в Англии содержала элементы, благоприятствующие пересмотру конечного значения материи. Оба они являются подлинным продуктом эпохи Локка и Мальбранша. Ни Беркли, ни Кольер, когда они публиковали свои книги, не были знакомы с древнегреческими спекуляциями; спекуляции современной Германии только начали маячить вдали. Абсолютный идеализм, панфеноменализм Огюста Конта и современная эволюционная концепция природы изменили условия, в которых изучается эта универсальная проблема, и делают понятным для этого поколения способ осмысления Вселенной, который британские и французские критики Беркли на протяжении почти полутора веков были не в состоянии принять.

«Принципы» Беркли появились за три года до «Clavis Universalis». Тем не менее Кольер говорит нам, что это было «после десятилетней паузы и размышлений», что, «чтобы мир не закончил свой путь, ни разу не попытавшись спросить, каким образом он существует», он «решил подвергнуть себя суду обычного читателя, не претендуя на какое-либо лучшее искусство привлечения его, кроме сухого разума и метафизической демонстрации». Мистер Бенсон, его биограф, говорит, что именно в 1703 году, в возрасте двадцати трех лет, Кольер пришел к выводу, что «не существует такой вещи, как внешний мир»; и он приписывает предпосылки, из которых Кольер сделал этот вывод, своему соседу Джону Норрису. Среди рукописей Кольера сохранился набросок эссе в трех главах, датированный январем 1708 года, о не-внешности видимого мира.

Существует несколько совпадений между Беркли и Кольером. Беркли фактически представил свою новую теорию зрения как первую часть своего объяснения реальности материи. Первая из двух частей, на которые разделен «Clavis» Кольера, состоит из доказательств того, что видимый мир не является и не может быть внешним. Беркли в «Принципах» и «Разговорах» объясняет реальность материи. Подобным же образом вторая часть «Clavis» состоит из рассуждений, доказывающих невозможность внешнего мира, независимого от духа. Наконец, в своей полностью развитой теории, как и в ее визуальном зародыше, Беркли принимает как интуитивно известное существование чувственной материи; подразумевая под этим ее относительное существование или зависимость от живого ума. Третье положение системы Кольера утверждает реальное существование видимой материи в частности и чувственной материи в целом.

Невидимость расстояний, а также реальных величин и положений, и их внушение посредством интерпретации визуальных символов — положения, которые занимают так много места в «Теории зрения» Беркли, — не имеют аналогов у Кольера. Его доказательство не-внешности видимого мира состоит из индукции примеров видимых объектов, которые, как признают все, не являются внешними, хотя они кажутся таковыми в той же мере, как и любые другие, называемые внешними. Его «Демонстрация» состоит из девяти доказательств, которые можно сравнить с рассуждениями и анализами Беркли. «Демонстрация» Кольера завершается ответами на возражения и применением его описания материального мира к опровержению римского догмата о субстанциальном существовании тела Христа в Евхаристии.

Универсальный чувственный символизм Беркли и его всепроникающее признание различия между физической (или символической) и действующей (или порождающей) причинностью отсутствуют в узких рассуждениях Кольера. Более всеобъемлющая философия Беркли с ее человеческой симпатией и красотой стиля теперь признается поразительным выражением и частичным решением фундаментальных проблем, в то время как Кольер осужден на забвение в школах.

Посвящение

[pg 373]

ЕГО ПРЕВОСХОДИТЕЛЬСТВУ ЛОРДУ БЕРКЛИ ИЗ СТРАТТОНА,

Милорд,

MASTER OF THE ROLLS IN THE KINGDOM OF IRELAND, CHANCELLOR OF THE DUCHY OF LANCASTER, AND ONE OF THE LORDS OF HER MAJESTY'S MOST HONOURABLE PRIVY COUNCIL.

Добродетель, ученость и здравый смысл, которые, как признано, отличают ваш характер, могли бы искусить меня предаться удовольствию, которое люди естественно испытывают, воздавая должное тем, кого они уважают и чтят; и представляется важным, чтобы подданные Великобритании знали, что та выдающаяся доля благосклонности вашего суверена, которой вы пользуетесь, и почести, которые она вам даровала, были обязаны не каким-либо просьбам с вашей стороны, а целиком собственному решению ее величества, проистекающему из осознания ваших личных заслуг и склонности вознаградить их. Но поскольку ваше имя поставлено в начале этого трактата с намерением оказать честь лишь мне самому, я скажу только, что я ободрен той благосклонностью, с которой вы ко мне отнеслись, чтобы адресовать эти бумаги вашему светлости. И я тем более стремился сделать это, поскольку философский трактат не мог быть более подобающим образом адресован кому-либо, как не человеку вашего характера, который к своим другим ценным отличиям добавил знание и вкус к философии.

Я с величайшим уважением,

Милорд,

Вашей светлости покорнейший и смиреннейший слуга,

ДЖОРДЖ БЕРКЛИ.

Предисловие

[pg 375]

Хотя общее мнение мира, как и замысел природы и провидения, состоит в том, что целью умозрения является практика, или улучшение и регулирование нашей жизни и действий, все же те, кто наиболее привержен умозрительным занятиям, по-видимому, столь же общего мнения другого толка. И в самом деле, если мы рассмотрим те усилия, которые были предприняты, чтобы запутать самые ясные вещи, то недоверие к чувствам, те сомнения и колебания, те абстракции и утонченности, которые встречаются в самом начале наук, — не покажется странным, что люди досуга и любопытства должны тратить себя на бесплодные изыскания, не опускаясь до практических сторон жизни или не просвещая себя в более необходимых и важных частях знания.

Согласно общим принципам философов, мы не уверены в существовании вещей оттого, что они воспринимаются. И нас учат отличать их реальную природу от той, которая подпадает под наши чувства. Отсюда возникают скептицизм и парадоксы. Недостаточно того, что мы видим и осязаем, что мы пробуем на вкус и обоняем вещь: ее истинная природа, ее абсолютная внешняя сущность все еще скрыта. Ибо, хотя это фикция нашего собственного мозга, мы сделали ее недоступной для всех наших способностей. Чувство обманчиво, разум несовершенен. Мы проводим свою жизнь в сомнениях относительно тех вещей, которые другие люди очевидно знают, и веря в те вещи, над которыми они смеются и которые презирают.

Поэтому, чтобы отвлечь занятой ум человека от тщетных исследований, казалось необходимым исследовать источник его затруднений; и, если возможно, изложить такие принципы, которые посредством их легкого решения, вместе с их собственной природной очевидностью, могли бы сразу рекомендовать себя уму как подлинные и спасти его от тех бесконечных поисков, в которые он вовлечен. Что, вместе с ясной демонстрацией непосредственного провидения всевидящего Бога и естественного бессмертия души, должно казаться самым быстрым приготовлением, а также сильнейшим побуждением к изучению и практике добродетели.

Этот замысел я предложил в первой части трактата «О принципах человеческого знания», опубликованного в 1710 году. Но прежде чем я приступлю к публикации второй части, я счел необходимым более ясно и полно рассмотреть определенные принципы, изложенные в первой, и представить их в новом свете. Что и является делом следующих «Разговоров».

В этом трактате, который не предполагает у читателя никакого знания того, что содержалось в предыдущем, моей целью было ввести выдвигаемые мною понятия в ум самым легким и привычным образом; особенно потому, что они несут в себе большое противодействие предрассудкам философов, которые настолько преобладали над здравым смыслом и естественными понятиями человечества.

Если принципы, которые я здесь пытаюсь распространить, будут признаны истинными, то следствия, которые, как я думаю, очевидно вытекают из этого, заключаются в том, что атеизм и скептицизм будут полностью уничтожены, многие запутанные пункты станут ясными, великие трудности разрешены, некоторые бесполезные части науки сокращены, умозрение отнесено к практике, а люди возвращены от парадоксов к здравому смыслу.

И хотя некоторым, возможно, покажется неприятным размышление о том, что, совершив круг через столько утонченных и необычных понятий, они в конце концов придут к тому, чтобы думать, как другие люди; все же, мне кажется, это возвращение к простым велениям природы после блужданий по диким лабиринтам философии не является неприятным. Это как возвращение домой из долгого путешествия: человек с удовольствием размышляет о многих трудностях и затруднениях, через которые он прошел, успокаивает свое сердце и наслаждается собой с большим удовлетворением в будущем.

Как я намеревался убедить скептиков и неверующих разумом, так я стремился строго соблюдать самые жесткие законы рассуждения. И, надеюсь, беспристрастному читателю будет очевидно, что возвышенное понятие Бога и утешительное ожидание бессмертия естественно возникают из тщательного и методичного приложения мысли: каков бы ни был результат того свободного, блуждающего пути, который не совсем неправильно назван «свободомыслием» некоторыми либертинами в мысли, которые могут выносить ограничения логики не более, чем ограничения религии или правительства.

Возможно, моему замыслу будет возражено, что, поскольку он направлен на то, чтобы избавить ум от трудных и бесполезных исследований, он может затронуть лишь немногих умозрительных лиц. Но если бы благодаря их правильно направленным умозрениям изучение морали и закона природы стало более модным среди людей способных и талантливых, если бы были устранены препятствия, ведущие к скептицизму, точно определены меры добра и зла, а принципы естественной религии сведены в регулярные системы, столь же искусно расположенные и ясно связанные, как системы некоторых других наук, — есть основания полагать, что эти эффекты не только оказали бы постепенное влияние на восстановление слишком искаженного чувства добродетели в мире, но также, показав, что те части откровения, которые лежат в пределах досягаемости человеческого исследования, наиболее согласуются с правильным разумом, расположили бы всех благоразумных, непредубежденных людей к скромному и осторожному обращению с теми священными тайнами, которые выше понимания наших способностей.

Остается пожелать читателю воздержаться от осуждения этих «Разговоров», пока он не прочтет их до конца. В противном случае он может отложить их в сторону из-за ошибочного понимания их замысла или из-за трудностей или возражений, на которые он нашел бы ответ в продолжении. Трактат такого рода потребовал бы однократного связного прочтения, чтобы понять его замысел, доказательства, решение трудностей, а также связь и расположение его частей. Если будет сочтено, что он заслуживает второго прочтения, это, я полагаю, сделает всю схему очень ясной. Особенно если обратиться к эссе, которое я написал несколько лет назад о «Зрении», и к трактату «О принципах человеческого знания»; в которых различные понятия, выдвинутые в этих «Разговорах», далее развиваются или представлены в ином свете, а также рассматриваются другие пункты, которые естественно стремятся подтвердить и проиллюстрировать их.

Первый разговор

[pg 379]

Филонус. Доброе утро, Гилас: я не ожидал встретить вас на улице так рано.

Гилас. Это действительно несколько необычно; но мои мысли были настолько заняты предметом, о котором я рассуждал вчера вечером, что, обнаружив, что не могу уснуть, я решил встать и прогуляться по саду.

Фил. Хорошо вышло, что вы увидели, каких невинных и приятных удовольствий вы лишаетесь каждое утро. Может ли быть более приятное время дня или более восхитительное время года? Это пурпурное небо, те дикие, но сладкие звуки птиц, ароматное цветение деревьев и цветов, нежное влияние восходящего солнца — эти и тысячи безымянных красот природы наполняют душу тайным восторгом; ее способности также в это время свежи и живы, они подходят для тех размышлений, к которым нас естественно располагают уединение сада и спокойствие утра. Но боюсь, что я прерываю ваши мысли: ибо вы казались очень сосредоточенными на чем-то.

Гил. Это правда, я был, и буду обязан вам, если вы позволите мне продолжать в том же духе; не то чтобы я хотел каким-либо образом лишить себя вашей компании, ибо мои мысли всегда текут легче в разговоре с другом, чем когда я один: но моя просьба в том, чтобы вы позволили мне поделиться с вами своими размышлениями.

Фил. От всего сердца, это то, о чем я сам попросил бы, если бы вы меня не опередили.

Гил. Я размышлял о странной судьбе тех людей, которые во все века, из-за стремления отличиться от толпы или из-за какого-то необъяснимого поворота мысли, претендовали либо верить ни во что, либо верить в самые экстравагантные вещи в мире. Это, однако, можно было бы терпеть, если бы их парадоксы и скептицизм не влекли за собой некоторые последствия, вредные для человечества в целом. Но беда заключается в том, что когда люди, у которых меньше досуга, видят, как те, кто, как предполагается, потратил все свое время на поиски знаний, исповедуют полное невежество во всем или выдвигают такие понятия, которые противоречат простым и общепринятым принципам, они будут искушены питать подозрения относительно самых важных истин, которые они до сих пор считали священными и несомненными.

Фил. Я полностью согласен с вами относительно вредной тенденции напускных сомнений одних философов и фантастических идей других. Я даже зашел в последнее время так далеко в этом образе мыслей, что отказался от нескольких возвышенных понятий, которые я приобрел в их школах, в пользу вульгарных мнений. И даю вам слово: с тех пор как я совершил этот переворот от метафизических понятий к простым велениям природы и здравого смысла, я нахожу свой разум странно просвещенным, так что теперь я могу легко понять множество вещей, которые раньше были сплошной тайной и загадкой.

Гил. Я рад узнать, что в рассказах, которые я слышал о вас, не было ничего правдивого.

Фил. Прошу вас, что это были за рассказы?

Гил. Вчерашним вечером в разговоре вас представили как человека, который придерживается самого экстравагантного мнения, когда-либо приходившего в голову человеку, а именно: что в мире не существует такой вещи, как материальная субстанция.

Фил. В том, что не существует такой вещи, как то, что философы называют материальной субстанцией, я серьезно убежден: но если бы меня заставили увидеть что-то абсурдное или скептическое в этом, у меня тогда была бы та же причина отказаться от этого, какая, как я полагаю, есть у меня сейчас, чтобы отвергнуть противоположное мнение. [pg 381] Гил. Что! Может ли быть что-то более фантастическое, более противоречащее здравому смыслу или более явным проявлением скептицизма, чем вера в то, что не существует такой вещи, как материя?

Фил. Потише, добрый Гилас. Что, если окажется, что вы, утверждающий, что она существует, в силу этого мнения являетесь большим скептиком и поддерживаете больше парадоксов и противоречий здравому смыслу, чем я, который не верит ни в какую такую вещь?

Гил. Вы можете так же быстро убедить меня, что часть больше целого, как и в том, что ради избежания абсурда и скептицизма я должен когда-либо отказаться от своего мнения в этом пункте.

Фил. Что ж, согласны ли вы признать истинным то мнение, которое при проверке окажется наиболее согласующимся со здравым смыслом и далеким от скептицизма?

Гил. От всего сердца. Раз уж вы стремитесь затевать споры о самых простых вещах в природе, я согласен на этот раз выслушать, что вы имеете сказать.

Фил. Прошу вас, Гилас, что вы подразумеваете под скептиком?

Гил. Я подразумеваю то, что подразумевают все люди — того, кто сомневается во всем.

Фил. Тот, кто не питает сомнений относительно какого-то конкретного пункта, в отношении этого пункта не может считаться скептиком.

Гил. Я согласен с вами.

Фил. Состоит ли сомнение в принятии утвердительной или отрицательной стороны вопроса?

Гил. Ни в том, ни в другом; ибо всякий, кто понимает английский язык, не может не знать, что сомнение означает приостановку суждения между обеими сторонами.

Фил. Тогда о том, кто отрицает какой-либо пункт, нельзя сказать, что он сомневается в нем, не более, чем о том, кто утверждает его с той же степенью уверенности.

Гил. Верно.

Фил. И, следовательно, за такое свое отрицание он не должен считаться скептиком больше, чем другой.

Гил. Я признаю это.

Фил. Как же тогда получается, Гилас, что вы называете меня скептиком, потому что я отрицаю то, что вы утверждаете, а именно существование материи? Поскольку, насколько вы можете знать, я столь же категоричен в своем отрицании, как вы в своем утверждении. [pg 382] Гил. Постойте, Филонус, я немного ошибся в своем определении; но не на каждом неверном шаге, который делает человек в дискурсе, следует настаивать. Я действительно сказал, что скептик — это тот, кто сомневается во всем; но я должен был добавить: или тот, кто отрицает реальность и истинность вещей.

Фил. Каких вещей? Вы имеете в виду принципы и теоремы наук? Но они, как вы знаете, являются универсальными интеллектуальными понятиями и, следовательно, независимы от материи. Поэтому отрицание последней не подразумевает отрицания первых.

Гил. Я согласен. Но разве нет других вещей? Что вы думаете о недоверии к чувствам, об отрицании реального существования чувственных вещей или о притязании ничего не знать о них? Разве этого недостаточно, чтобы назвать человека скептиком?

Фил. Не исследовать ли нам поэтому, кто из нас отрицает реальность чувственных вещей или исповедует наибольшее невежество относительно них; поскольку, если я правильно вас понял, именно его следует считать величайшим скептиком?

Гил. Этого я и желаю.

Фил. Что вы подразумеваете под чувственными вещами?

Гил. Те вещи, которые воспринимаются чувствами. Можете ли вы представить, что я имею в виду что-то другое?

Фил. Простите меня, Гилас, если я желаю ясно понять ваши понятия, поскольку это может значительно сократить наше исследование. Позвольте мне тогда задать вам этот дальнейший вопрос. Являются ли чувственными только те вещи, которые воспринимаются непосредственно? Или можно ли правильно называть чувственными те вещи, которые воспринимаются опосредованно, или не без вмешательства других?

Гил. Я недостаточно вас понимаю.

Фил. При чтении книги то, что я непосредственно воспринимаю, — это буквы; но опосредованно, или посредством их, моему уму внушаются понятия Бога, добродетели, истины и т. д. Теперь, что буквы являются поистине чувственными вещами, или воспринимаются чувством, в этом нет сомнения: но я хотел бы знать, считаете ли вы вещи, внушенные ими, таковыми же.

Гил. Нет, конечно: было бы абсурдно считать Бога или добродетель чувственными вещами; хотя они могут быть обозначены и внушены уму чувственными знаками, с которыми они имеют произвольную связь.

Фил. Кажется, тогда, что под чувственными вещами вы подразумеваете только те, которые могут быть восприняты непосредственно чувством?

Гил. Верно.

Фил. Не следует ли из этого, что хотя я вижу одну часть неба красной, а другую синей, и что мой разум отсюда очевидно заключает, что должна быть какая-то причина этого разнообразия цветов, все же эту причину нельзя назвать чувственной вещью или воспринимаемой чувством зрения?

Гил. Следует.

Фил. Подобным же образом, хотя я слышу множество звуков, все же нельзя сказать, что я слышу причины этих звуков?

Гил. Нельзя.

Фил. И когда прикосновением я воспринимаю вещь горячей и тяжелой, я не могу сказать с какой-либо истиной или правильностью, что я чувствую причину ее теплоты или веса?

Гил. Чтобы предотвратить любые дальнейшие вопросы такого рода, я говорю вам раз и навсегда, что под чувственными вещами я подразумеваю только те, которые воспринимаются чувством; и что в действительности чувства не воспринимают ничего, чего они не воспринимают непосредственно: ибо они не делают никаких выводов. Поэтому выведение причин или поводов из следствий и явлений, которые одни только воспринимаются чувством, целиком относится к разуму.

Фил. Этот пункт тогда согласован между нами — что чувственные вещи суть только те, которые непосредственно воспринимаются чувством. Вы далее сообщите мне, воспринимаем ли мы непосредственно зрением что-либо, кроме света, цветов и фигур; или слухом что-либо, кроме звуков; вкусом что-либо, кроме вкусов; обонянием что-либо, кроме запахов; или осязанием что-либо, кроме осязаемых качеств.

Гил. Не воспринимаем. [pg 384] Фил. Кажется, следовательно, что если вы уберете все чувственные качества, то не останется ничего чувственного?

Гил. Я признаю это.

Фил. Чувственные вещи, следовательно, суть не что иное, как множество чувственных качеств или комбинаций чувственных качеств?

Гил. Ничто иное.

Фил. Теплота, значит, есть чувственная вещь?

Гил. Конечно.

Фил. Состоит ли реальность чувственных вещей в том, что они воспринимаются? Или это нечто отличное от того, что они воспринимаются, и не имеющее никакого отношения к уму?

Гил. Существовать — это одно, а быть воспринимаемым — другое.

Фил. Я говорю только в отношении чувственных вещей. И о них я спрашиваю, подразумеваете ли вы под их реальным существованием субстанцию, внешнюю по отношению к уму и отличную от того, что они воспринимаются?

Гил. Я подразумеваю реальное абсолютное бытие, отличное от того, что они воспринимаются, и не имеющее к этому никакого отношения.

Фил. Теплота, следовательно, если ей позволено иметь реальное бытие, должна существовать вне ума?

Гил. Должна.

Фил. Скажите мне, Гилас, совместимо ли это реальное существование в равной степени со всеми степенями теплоты, которые мы воспринимаем; или есть какая-то причина, по которой мы должны приписывать его одним и отрицать его в других? И если есть, прошу, дайте мне знать эту причину.

Гил. Какую бы степень теплоты мы ни воспринимали чувством, мы можем быть уверены, что та же самая существует в объекте, который ее вызывает.

Фил. Что! Наибольшую, так же как и наименьшую?

Гил. Я говорю вам, причина явно одна и та же в отношении обеих. Обе они воспринимаются чувством; более того, большая степень теплоты воспринимается более чувственно; и, следовательно, если есть какая-то разница, мы более уверены в ее реальном существовании, чем можем быть в реальности меньшей степени.

Фил. Но не является ли самая сильная и интенсивная степень теплоты очень большой болью?

Гил. Никто не может отрицать этого. [pg 385] Фил. И способна ли какая-либо невоспринимающая вещь к боли или удовольствию?

Гил. Нет, конечно.

Фил. Является ли ваша материальная субстанция нечувствующим существом или существом, наделенным чувством и восприятием?

Гил. Она нечувствующая, без сомнения.

Фил. Она не может, следовательно, быть субъектом боли?

Гил. Ни в коем случае.

Фил. Ни, следовательно, величайшей теплоты, воспринимаемой чувством, поскольку вы признаете, что это немалая боль?

Гил. Я признаю это.

Фил. Что же мы скажем тогда о вашем внешнем объекте; является ли он материальной субстанцией или нет?

Гил. Это материальная субстанция, в которой присущи чувственные качества.

Фил. Как же тогда может существовать в ней большая теплота, если вы признаете, что она не может существовать в материальной субстанции? Я желаю, чтобы вы прояснили этот пункт.

Гил. Постойте, Филонус, боюсь, я ошибся, признав интенсивную теплоту болью. Скорее, кажется, что боль — это нечто отличное от теплоты, и следствие или результат ее.

Фил. Приближая руку к огню, воспринимаете ли вы одно простое однородное ощущение или два различных ощущения?

Гил. Только одно простое ощущение.

Фил. Разве теплота не воспринимается непосредственно?

Гил. Воспринимается.

Фил. А боль?

Гил. Верно.

Фил. Поскольку, следовательно, они обе непосредственно воспринимаются в одно и то же время, и огонь воздействует на вас только одним простым или несложным ощущением, из этого следует, что это же самое простое ощущение есть и интенсивная теплота, непосредственно воспринимаемая, и боль; и, следовательно, что интенсивная теплота, непосредственно воспринимаемая, есть не что иное, как особый род боли.

Гил. Похоже на то.

Фил. Опять же, попробуйте в своих мыслях, Гилас, можете ли вы представить сильное ощущение без боли или удовольствия.

Гил. Не могу. [pg 386] Фил. Или можете ли вы составить себе идею чувственной боли или удовольствия в общем, абстрагированную от каждой конкретной идеи теплоты, холода, вкусов, запахов и т. д.?

Гил. — Я не нахожу, что могу.

Фил. Не следует ли из этого, что чувственная боль есть не что иное, как те ощущения или идеи в интенсивной степени?

Гил. Это неоспоримо; и, по правде говоря, я начинаю подозревать, что очень сильная теплота не может существовать иначе, как в воспринимающем ее уме.

Фил. Что! Вы тогда в том скептическом состоянии приостановки суждения, между утверждением и отрицанием?

Гил. Думаю, я могу быть уверен в этом пункте. Очень сильная и болезненная теплота не может существовать вне ума.

Фил. Она не имеет, следовательно, по-вашему, никакого реального бытия?

Гил. Признаю.

Фил. Верно ли, следовательно, что в природе нет тела, которое было бы действительно горячим?

Гил. Я не отрицал, что в телах есть какая-то реальная теплота. Я только говорю, что не существует такой вещи, как интенсивная реальная теплота.

Фил. Но разве вы не говорили раньше, что все степени теплоты одинаково реальны; или, если была какая-то разница, что большие были более несомненно реальными, чем меньшие?

Гил. Верно: но это было потому, что я тогда не рассматривал основание, которое есть для различения между ними, которое я теперь ясно вижу. И оно таково: поскольку интенсивная теплота есть не что иное, как особый вид болезненного ощущения; а боль не может существовать иначе, как в воспринимающем существе; из этого следует, что никакая интенсивная теплота не может реально существовать в невоспринимающей телесной субстанции. Но это не причина, по которой мы должны отрицать существование теплоты в низшей степени в такой субстанции.

Фил. Но как мы сможем различить те степени теплоты, которые существуют только в уме, от тех, которые существуют вне его?

Гил. Это нетрудное дело. Вы знаете, что малейшая боль не может существовать невоспринятой; какая бы, следовательно, степень теплоты ни была болью, она существует только в уме. Но что касается всех других степеней теплоты, ничто не обязывает нас думать то же самое о них.

Фил. Думаю, вы признали раньше, что никакое невоспринимающее существо не способно к удовольствию, не более, чем к боли. [pg 387] Гил. Признал.

Фил. А не является ли теплота, или более мягкая степень теплоты, чем та, что вызывает беспокойство, удовольствием?

Гил. Что с того?

Фил. Следовательно, она не может существовать вне ума в невоспринимающей субстанции или теле.

Гил. Похоже на то.

Фил. Поскольку, следовательно, как те степени теплоты, которые не являются болезненными, так и те, которые являются, могут существовать только в мыслящей субстанции; не можем ли мы заключить, что внешние тела абсолютно неспособны к какой-либо степени теплоты вообще?

Гил. Поразмыслив, я не думаю, что столь же очевидно, что теплота — это удовольствие, как то, что большая степень теплоты — это боль.

Фил. Я не претендую на то, что теплота — это такое же большое удовольствие, как тепло — это боль. Но если вы признаете ее хотя бы небольшим удовольствием, это служит для подтверждения моего вывода.

Гил. Я бы скорее назвал это безмятежностью! Кажется, это не что иное, как лишение как боли, так и удовольствия. И что такое качество или состояние может быть присуще немыслящей субстанции, я надеюсь, вы не будете отрицать.

Фил. Если вы решили настаивать на том, что теплота, или мягкая степень теплоты, не является удовольствием, я не знаю, как убедить вас иначе, чем взывая к вашему собственному чувству. Но что вы думаете о холоде?

Гил. То же самое, что и о теплоте. Интенсивная степень холода — это боль; ибо чувствовать очень сильный холод — значит воспринимать большое беспокойство: он не может, следовательно, существовать вне ума; но меньшая степень холода может, так же как и меньшая степень теплоты.

Фил. Те тела, следовательно, при приложении которых к нашим мы воспринимаем умеренную степень теплоты, должны быть признаны имеющими умеренную степень теплоты или теплоты в себе; и те, при приложении которых мы чувствуем подобную степень холода, должны считаться имеющими холод в себе.

Гил. Должны.

Фил. Может ли быть истинным какое-либо учение, которое неизбежно ведет человека к абсурду?

Гил. Без сомнения, не может.

Фил. Не является ли абсурдом думать, что одна и та же вещь должна быть в одно и то же время и холодной, и теплой? [pg 388] Гил. Является.

Фил. Предположим теперь, одна ваша рука горячая, а другая холодная, и что они обе одновременно опущены в один и тот же сосуд с водой, находящейся в промежуточном состоянии; не покажется ли вода холодной одной руке и теплой другой?

Гил. Покажется.

Фил. Не должны ли мы поэтому, согласно вашим принципам, заключить, что она действительно и холодная, и теплая в одно и то же время, то есть, согласно вашему собственному признанию, верить в абсурд?

Гил. Признаю, похоже на то.

Фил. Следовательно, сами принципы ложны, поскольку вы признали, что никакой истинный принцип не ведет к абсурду.

Гил. Но, в конце концов, может ли быть что-то более абсурдное, чем сказать, что в огне нет теплоты?

Фил. Чтобы сделать этот пункт еще яснее, скажите мне, не должны ли мы в двух совершенно одинаковых случаях выносить одинаковое суждение?

Гил. Должны.

Фил. Когда булавка колет ваш палец, не разрывает ли она и не разделяет ли волокна вашей плоти?

Гил. Разрывает.

Фил. А когда уголь обжигает ваш палец, делает ли он что-то большее?

Гил. Не делает.

Фил. Поскольку, следовательно, вы не судите, что само ощущение, вызванное булавкой, или что-либо подобное ему находится в булавке; вы не должны, в соответствии с тем, что вы сейчас признали, судить, что ощущение, вызванное огнем, или что-либо подобное ему находится в огне.

Гил. Что ж, раз так должно быть, я согласен уступить этот пункт и признать, что теплота и холод — это только ощущения, существующие в наших умах. Но все еще остается достаточно качеств, чтобы обеспечить реальность внешних вещей.

Фил. Но что вы скажете, Гилас, если окажется, что дело обстоит так же в отношении всех других чувственных качеств и что их нельзя предполагать существующими вне ума, не более, чем теплоту и холод?

Гил. Тогда, действительно, вы сделаете что-то существенное; но это то, в доказательстве чего я отчаиваюсь.

Фил. Давайте рассмотрим их по порядку. Что вы думаете о вкусах — существуют ли они вне ума или нет?

Гил. Может ли какой-либо человек в здравом уме сомневаться, является ли сахар сладким, а полынь горькой?

Фил. Сообщите мне, Гилас. Является ли сладкий вкус особым видом удовольствия или приятного ощущения, или нет?

Гил. Является.

Фил. А не является ли горечь каким-то видом беспокойства или боли?

Гил. Я признаю это.

Фил. Если, следовательно, сахар и полынь — это немыслящие телесные субстанции, существующие вне ума, как могут сладость и горечь, то есть удовольствие и боль, быть им присущи?

Гил. Постойте, Филонус, я теперь вижу, что вводило меня в заблуждение все это время. Вы спросили, не являются ли теплота и холод, сладость и горечь особыми видами удовольствия и боли; на что я ответил просто, что они являются. Тогда как я должен был различить так: — эти качества, как воспринимаемые нами, являются удовольствиями или болями; но не как существующие во внешних объектах. Мы не должны поэтому заключать абсолютно, что нет теплоты в огне или сладости в сахаре, а только что теплота или сладость, как воспринимаемые нами, не находятся в огне или сахаре. Что вы скажете на это?

Фил. Я скажу, что это не относится к делу. Наш дискурс касался исключительно чувственных вещей, которые вы определили как вещи, которые мы непосредственно воспринимаем нашими чувствами. Какие бы другие качества, следовательно, вы ни называли, как отличные от этих, я ничего не знаю о них, и они вовсе не принадлежат к предмету спора. Вы можете, действительно, претендовать на то, что обнаружили определенные качества, которые вы не воспринимаете, и утверждать, что эти нечувственные качества существуют в огне и сахаре. Но какую пользу можно извлечь из этого для вашей текущей цели, я не могу понять. Скажите мне тогда еще раз, признаете ли вы, что теплота и холод, сладость и горечь (подразумевая те качества, которые воспринимаются чувствами) не существуют вне ума?

Гил. Я вижу, что нет смысла упорствовать, поэтому я сдаю позиции в отношении упомянутых качеств. Хотя я признаю, что звучит странно сказать, что сахар не сладкий.

Фил. Но для вашего дальнейшего удовлетворения примите к сведению: то, что в другое время кажется сладким, больному нёбу покажется горьким. И ничто не может быть яснее того, что разные люди воспринимают разные вкусы в одной и той же пище; поскольку то, чем один человек наслаждается, другой ненавидит. И как это могло бы быть, если бы вкус был чем-то действительно присущим пище?

Гил. Я признаю, что не знаю как.

Фил. В следующем порядке следует рассмотреть запахи. И в отношении них я хотел бы знать, не согласуется ли с ними в точности то, что было сказано о вкусах? Не являются ли они множеством приятных или неприятных ощущений?

Гил. Являются.

Фил. Можете ли вы тогда представить возможным, чтобы они существовали в невоспринимающей вещи?

Гил. Не могу.

Фил. Или можете ли вы представить, что грязь и нечистоты воздействуют на тех животных, которые питаются ими по выбору, теми же запахами, которые мы воспринимаем в них?

Гилас. Вовсе нет.

Филонус. Не можем ли мы поэтому заключить относительно запахов, как и относительно других упомянутых выше качеств, что они не могут существовать ни в чем, кроме воспринимающей субстанции или духа?

Гилас. Думаю, что так.

Филонус. А что касается звуков, что мы должны думать о них: являются ли они акциденциями, действительно присущими внешним телам, или нет?

Гилас. То, что они не присущи звучащим телам, ясно из следующего: колокол, по которому ударяют в пустом сосуде воздушного насоса, не издает никакого звука. Следовательно, нужно полагать, что субстратом звука является воздух.

Филонус. Какое для этого есть основание, Гилас?

Гилас. Потому что, когда в воздухе возникает какое-либо движение, мы воспринимаем звук, больший или меньший в зависимости от движения воздуха; но без какого-либо движения в воздухе мы никогда не слышим никакого звука вообще.

Филонус. И допуская, что мы никогда не слышим звука, кроме как тогда, когда в воздухе производится некоторое движение, я все же не вижу, как вы можете сделать отсюда вывод, что сам звук находится в воздухе.

Гилас. Именно это движение во внешнем воздухе производит в духе ощущение звука. Ибо, ударяясь о барабанную перепонку уха, оно вызывает вибрацию, которая, передаваясь по слуховым нервам в мозг, воздействует на душу ощущением, называемым звуком.

Филонус. Как! Значит, звук — это ощущение?

Гилас. Я говорю вам, что в том виде, в каком мы его воспринимаем, это особое ощущение в духе.

Филонус. А может ли какое-либо ощущение существовать вне духа?

Гилас. Нет, конечно.

Филонус. Как же тогда звук, будучи ощущением, может существовать в воздухе, если под воздухом вы понимаете бесчувственную субстанцию, существующую вне духа?

Гилас. Вы должны различать, Филонус, звук в том виде, в каком он воспринимается нами, и звук в том виде, в каком он существует сам по себе; или (что то же самое) между звуком, который мы воспринимаем непосредственно, и тем, который существует вне нас. Первый, действительно, есть особый род ощущения, но второй — это просто вибрационное или волнообразное движение в воздухе.

Филонус. Я думал, что уже отвел это различение ответом, который дал, когда вы применяли его в подобном случае ранее. Но, не говоря больше об этом, уверены ли вы, что звук — это действительно не что иное, как движение?

Гилас. Уверен.

Филонус. Следовательно, все, что подходит к реальному звуку, может быть с полным правом приписано движению?

Гилас. Может.

Филонус. Значит, разумно говорить о движении как о вещи, которая бывает громкой, приятной, высокой или низкой?

Гилас. Вижу, вы решили меня не понимать. Разве не очевидно, что эти акциденции или модусы относятся только к чувственному звуку, или звуку в обычном понимании этого слова, но не к звуку в реальном и философском смысле, который, как я только что сказал вам, есть не что иное, как определенное движение воздуха?

Филонус. Кажется, тогда существует два рода звука — один вульгарный, или тот, который слышится, другой — философский и реальный?

Гилас. Именно так.

Филонус. И последний состоит в движении?

Гилас. Я уже говорил вам об этом. [pg 392] Филонус. Скажите мне, Гилас, к какому из чувств, как вы думаете, относится идея движения? К слуху?

Гилас. Нет, конечно; но к зрению и осязанию.

Филонус. Из этого должно следовать, что, согласно вам, реальные звуки могут, возможно, быть увидены или ощущены, но никогда не услышаны.

Гилас. Послушайте, Филонус, вы можете, если угодно, насмехаться над моим мнением, но это не изменит истины вещей. Признаю, действительно, выводы, к которым вы меня подталкиваете, звучат несколько странно; но обыденный язык, вы знаете, создан вульгарными людьми и для их пользования: поэтому не стоит удивляться, если выражения, приспособленные к точным философским понятиям, кажутся грубыми и необычными.

Филонус. Дошло до этого? Уверяю вас, я считаю, что достиг немалого успеха, раз вы так легко отступаете от обыденных фраз и мнений; ведь главная часть нашего исследования — изучить, чьи понятия наиболее далеки от общего пути и наиболее противоречат общему смыслу мира. Но можете ли вы считать не более чем философским парадоксом утверждение, что реальные звуки никогда не слышатся и что идея о них получается каким-то другим чувством? И нет ли в этом ничего противоречащего природе и истине вещей?

Гилас. По правде говоря, мне это не нравится. И после уже сделанных уступок мне лучше признать, что звуки также не имеют реального бытия вне духа.

Филонус. И я надеюсь, что вы не затруднитесь признать то же самое относительно цветов.

Гилас. Прошу прощения: случай с цветами совсем иной. Может ли быть что-то яснее того, что мы видим их на объектах?

Филонус. Объекты, о которых вы говорите, — это, полагаю, телесные субстанции, существующие вне духа?

Гилас. Да.

Филонус. И они обладают истинными и реальными цветами, присущими им?

Гилас. Каждый видимый объект имеет тот цвет, который мы видим в нем.

Филонус. Как! Есть ли что-либо видимое, кроме того, что мы воспринимаем зрением?

Гилас. Нет.

Филонус. И воспринимаем ли мы чувствами что-либо, чего мы не воспринимаем непосредственно?

Гилас. Сколько раз я должен повторять одно и то же? Говорю вам, не воспринимаем. [pg 393] Филонус. Имейте терпение, любезный Гилас; и скажите мне еще раз, есть ли что-либо, непосредственно воспринимаемое чувствами, кроме чувственных качеств. Я знаю, вы утверждали, что нет; но я хотел бы теперь узнать, по-прежнему ли вы придерживаетесь того же мнения.

Гилас. Придерживаюсь.

Филонус. Скажите, является ли ваша телесная субстанция либо чувственным качеством, либо состоящей из чувственных качеств?

Гилас. Что за вопрос! Кто когда-либо думал, что это так?

Филонус. Моя причина для вопроса заключалась в том, что, говоря: «каждый видимый объект имеет тот цвет, который мы видим в нем», вы делаете видимые объекты телесными субстанциями; что подразумевает либо то, что телесные субстанции суть чувственные качества, либо то, что зрением воспринимается нечто помимо чувственных качеств: но, поскольку этот пункт был ранее согласован между нами и до сих пор поддерживается вами, ясным следствием является то, что ваша телесная субстанция есть не что иное, как чувственные качества.

Гилас. Вы можете делать сколько угодно абсурдных выводов и пытаться запутать самые ясные вещи; но вы никогда не убедите меня отказаться от моих чувств. Я ясно понимаю свой собственный смысл.

Филонус. Желаю, чтобы вы дали понять его и мне. Но, поскольку вы не желаете, чтобы ваше понятие телесной субстанции было исследовано, я не буду настаивать на этом пункте дальше. Будьте добры только дать мне знать, существуют ли те же цвета, которые мы видим, во внешних телах или какие-то другие.

Гилас. Самые те же.

Филонус. Как! Неужели прекрасный красный и пурпурный цвета, которые мы видим на вон тех облаках, действительно находятся в них? Или вы воображаете, что они имеют в себе какую-то иную форму, кроме формы темного тумана или пара?

Гилас. Должен признаться, Филонус, те цвета не находятся в облаках на самом деле, как они кажутся на этом расстоянии. Это лишь кажущиеся цвета.

Филонус. Кажущимися называете вы их? Как же нам отличить эти кажущиеся цвета от реальных?

Гилас. Очень легко. Кажущимися следует считать те, которые, появляясь только на расстоянии, исчезают при более близком приближении. [pg 394] Филонус. А те, полагаю, следует считать реальными, которые обнаруживаются при самом близком и тщательном осмотре.

Гилас. Верно.

Филонус. Производится ли самый близкий и тщательный осмотр с помощью микроскопа или невооруженным глазом?

Гилас. Микроскопом, несомненно.

Филонус. Но микроскоп часто обнаруживает в объекте цвета, отличные от тех, что воспринимаются невооруженным зрением. И в случае, если бы у нас были микроскопы, увеличивающие до любой заданной степени, несомненно, что никакой объект, рассматриваемый через них, не выглядел бы в том же цвете, который он являет невооруженному глазу.

Гилас. И что вы заключите из всего этого? Вы не можете утверждать, что на объектах действительно и естественно нет никаких цветов: потому что искусственными приемами они могут быть изменены или заставлены исчезнуть.

Филонус. Думаю, из ваших собственных уступок можно явно заключить, что все цвета, которые мы видим невооруженными глазами, являются лишь кажущимися, как и те, что на облаках, поскольку они исчезают при более пристальном и точном осмотре, который предоставляет нам микроскоп. Затем, что касается того, что вы говорите в качестве предупреждения: я спрашиваю вас, лучше ли обнаруживается реальное и естественное состояние объекта очень острым и проницательным зрением или тем, которое менее остро?

Гилас. Первым, без сомнения.

Филонус. Разве не ясно из диоптрики, что микроскопы делают зрение более проницательным и представляют объекты такими, какими они казались бы глазу, если бы он был естественно наделен самой изысканной остротой?

Гилас. Это так.

Филонус. Следовательно, микроскопическое представление следует считать тем, которое лучше всего излагает реальную природу вещи, или то, что она есть сама по себе. Цвета, воспринимаемые им, поэтому более подлинны и реальны, чем те, что воспринимаются иначе.

Гилас. Признаюсь, есть что-то в том, что вы говорите.

Филонус. Кроме того, не только возможно, но и очевидно, что на самом деле существуют животные, чьи глаза по своей природе устроены так, чтобы воспринимать те вещи, которые из-за своей миниатюрности ускользают от нашего зрения. Что вы думаете о тех невообразимо малых животных, воспринимаемых с помощью стекол? Должны ли мы полагать, что они все совершенно слепы? Или, в случае, если они видят, можно ли вообразить, что их зрение не имеет того же применения в сохранении их тел от повреждений, которое проявляется у всех других животных? И если имеет, не очевидно ли, что они должны видеть частицы меньше своих собственных тел; что представит им в каждом объекте вид, далеко отличный от того, который поражает наши чувства? Даже наши собственные глаза не всегда представляют нам объекты одинаковым образом. При желтухе каждый знает, что все кажется желтым. Не является ли поэтому в высшей степени вероятным, что те животные, в глазах которых мы различаем очень отличную от нашей структуру и чьи тела изобилуют другими гуморами, не видят в каждом объекте те же цвета, что и мы? Из всего этого не должно ли следовать, что все цвета одинаково кажущиеся и что ни один из тех, которые мы воспринимаем, не является действительно присущим какому-либо внешнему объекту?

Гилас. Должно.

Филонус. Вопрос будет вне всяких сомнений, если вы учтете, что в случае, если бы цвета были реальными свойствами или аффектами, присущими внешним телам, они не могли бы допускать никаких изменений без какого-либо изменения, произведенного в самих телах: но разве не очевидно из сказанного, что при использовании микроскопов, при изменении, происходящем в гуморах глаза, или при изменении расстояния, без какого-либо реального изменения в самой вещи, цвета любого объекта либо изменяются, либо полностью исчезают? Более того, при сохранении всех прочих обстоятельств, измените лишь положение некоторых объектов, и они представят глазу другие цвета. То же самое происходит при рассматривании объекта при различных степенях освещенности. И что более известно, чем то, что одни и те же тела кажутся окрашенными при свечах иначе, чем при дневном свете? Добавьте к этому эксперимент с призмой, которая, разделяя гетерогенные лучи света, изменяет цвет любого объекта и заставит самый белый казаться темно-синим или красным для невооруженного глаза. А теперь скажите мне, по-прежнему ли вы придерживаетесь мнения, что каждое тело имеет свой истинный реальный цвет, присущий ему; и если вы думаете, что имеет, я хотел бы знать далее от вас, какое определенное расстояние и положение объекта, какая особая структура и формирование глаза, какая степень или вид света необходимы для установления этого истинного цвета и отличия его от кажущихся.