«Философские труды (1705–1721)»

125. Тот, чей разум предубежден учением об абстрактных общих идеях, может быть убежден, что (что бы ни думали об идеях чувств) протяженность в абстракции бесконечно делима. И тот, кто думает, что объекты чувств существуют вне ума, возможно, в силу этого будет приведен к допущению, что линия длиной всего в дюйм может содержать бесчисленные части, реально существующие, хотя и слишком малые, чтобы быть различимыми. Эти ошибки привиты как в умах геометров, так и других людей, и имеют сходное влияние на их рассуждения; и было бы нетрудно показать, как аргументы из геометрии, используемые для поддержки бесконечной делимости протяженности, основаны на них. [Но это, если будет сочтено необходимым, мы, возможно, в будущем найдем подходящее место, чтобы рассмотреть особым образом.] В настоящее время мы лишь заметим в общем, откуда математики все так любят и держатся за это учение.

126. В другом месте было замечено, что теоремы и доказательства в геометрии имеют дело с универсальными идеями (параграф 15, Введение): где объясняется, в каком смысле это следует понимать, а именно: конкретные линии и фигуры, включенные в чертеж, предполагаются стоящими за бесчисленные другие разных размеров; или, другими словами, геометр рассматривает их, абстрагируясь от их величины: что не подразумевает, что он формирует абстрактную идею, а лишь то, что его не заботит, какова конкретная величина, большая или малая, но рассматривает это как вещь, безразличную для доказательства. Отсюда следует, что о линии на схеме длиной всего в дюйм нужно говорить так, как будто она содержит десять тысяч частей, поскольку она рассматривается не сама по себе, а как универсальная; и она универсальна только в своем значении, посредством которого она представляет бесчисленные линии, большие, чем она сама, в которых можно различить десять тысяч частей или более, хотя в ней самой может быть не более дюйма. Таким образом, свойства обозначаемых линий (по очень обычному приему) переносятся на знак; и оттуда, по ошибке, считаются принадлежащими ему, рассматриваемому в его собственной природе.

127. Поскольку нет такого числа частей, которое было бы столь велико, чтобы не могла существовать линия, содержащая больше, говорят, что дюймовая линия содержит частей больше, чем любое назначаемое число; что верно не для дюйма, взятого абсолютно, а только для вещей, им обозначаемых. Но люди, не удерживая это различие в своих мыслях, скатываются к убеждению, что маленькая конкретная линия, описанная на бумаге, содержит в себе бесчисленные части. Не существует такой вещи, как десятитысячная часть дюйма; но она существует для мили или диаметра земли, которые могут быть обозначены этим дюймом. Когда поэтому я черчу треугольник на бумаге и беру одну сторону, не более дюйма длиной для примера, в качестве радиуса, я рассматриваю ее как разделенную на 10 000 или 100 000 частей, или более. Ибо, хотя десятитысячная часть этой линии, рассматриваемая сама по себе, есть ничто, и, следовательно, может быть проигнорирована без какой-либо ошибки или неудобства, все же эти описанные линии, будучи лишь знаками, стоящими за большие величины, из которых, возможно, десятитысячная часть весьма значительна, следует, что для предотвращения заметных ошибок на практике радиус должен быть взят из 10 000 частей или более.

128. Из сказанного ясна причина, почему для того, чтобы любая теорема стала универсальной в своем применении, необходимо, чтобы мы говорили о линиях, описанных на бумаге, так, как будто они содержат части, которых в действительности они не содержат. Делая это, если мы тщательно исследуем дело, мы, возможно, обнаружим, что не можем помыслить сам дюйм как состоящий из тысячи частей или делимый на них, а только какую-то другую линию, которая гораздо больше дюйма и представлена им; и что когда мы говорим, что линия бесконечно делима, мы должны иметь в виду линию, которая бесконечно велика. То, что мы здесь заметили, кажется главной причиной, почему предположение о бесконечной делимости конечной протяженности считалось необходимым в геометрии.

129. Различные нелепости и противоречия, которые вытекали из этого ложного принципа, могли бы, можно подумать, считаться столькими же доказательствами против него. Но, не знаю по какой логике, считается, что доказательства a posteriori не должны допускаться против положений, относящихся к бесконечности. Как будто даже для бесконечного ума невозможно примирить противоречия; или как будто что-либо абсурдное и противоречивое могло иметь необходимую связь с истиной или вытекать из нее. Но всякий, кто рассмотрит слабость этого притязания, подумает, что оно было придумано специально, чтобы потакать лени ума, который скорее предпочтет успокоиться в индифферентном скептицизме, чем трудиться над тем, чтобы довести до конца строгое исследование тех принципов, которые он всегда принимал за истинные.

130. В последнее время спекуляции о бесконечностях зашли так далеко и выросли в такие странные понятия, что вызвали немалые сомнения и споры среди геометров нынешнего века. Есть некоторые с громкими именами, которые, не довольствуясь утверждением, что конечные линии могут быть разделены на бесконечное число частей, далее поддерживают, что каждый из этих бесконечно малых элементов сам по себе подразделяется на бесконечность других частей, или бесконечно малых элементов второго порядка, и так далее ad infinitum. Эти, я говорю, утверждают, что существуют бесконечно малые элементы бесконечно малых элементов бесконечно малых элементов, без конца. Так что, согласно им, дюйм не просто содержит бесконечное число частей, но бесконечность бесконечности бесконечности ad infinitum частей. Есть другие, которые считают все порядки бесконечно малых элементов ниже первого ничем вовсе; считая с полным основанием абсурдным воображать, что существует какая-либо положительная величина или часть протяженности, которая, будучи умножена бесконечно, может когда-либо равняться наименьшей данной протяженности. И все же, с другой стороны, кажется не менее абсурдным думать, что квадрат, куб или другая степень положительного реального корня сама по себе должна быть ничем; что те, кто придерживается бесконечно малых элементов первого порядка, отрицая все последующие порядки, обязаны поддерживать.

131. Не имеем ли мы поэтому оснований заключить, что они оба неправы и что в действительности не существует такой вещи, как части бесконечно малые, или бесконечное число частей, содержащихся в какой-либо конечной величине? Но вы скажете, что если это учение возобладает, то из этого последует, что сами основы геометрии разрушены и те великие люди, которые возвели эту науку на столь поразительную высоту, все это время строили замок в воздухе. На это можно ответить, что все, что полезно в геометрии и способствует благу человеческой жизни, по-прежнему остается твердым и непоколебимым на наших принципах; эта наука, рассматриваемая как практическая, скорее получит преимущество, чем какой-либо ущерб от того, что было сказано. Но пролить на это должный свет [и показать, как линии и фигуры могут быть измерены, а их свойства исследованы, без предположения, что конечная протяженность бесконечно делима] может быть надлежащим делом другого места. В остальном, хотя бы и последовало, что некоторые из более запутанных и тонких частей умозрительной математики могут быть отсечены без какого-либо ущерба для истины, я не вижу, какой вред отсюда произойдет для человечества. Напротив, я думаю, было бы в высшей степени желательно, чтобы люди с большими способностями и упорным прилежанием отвели свои мысли от этих развлечений и применили их в изучении таких вещей, которые лежат ближе к заботам жизни или имеют более прямое влияние на нравы.

132. Если будет сказано, что несколько теорем, несомненно истинных, открыты методами, в которых используются бесконечно малые элементы, что никогда не могло бы быть, если бы их существование включало в себя противоречие: — я отвечу, что при тщательном исследовании не обнаружится, что в каком-либо случае необходимо использовать или мыслить бесконечно малые части конечных линий, или даже величины, меньшие, чем минимально чувственно воспринимаемое: более того, будет очевидно, что это никогда не делается, так как это невозможно. [И что бы математики ни думали о флюксиях, или дифференциальном исчислении, и тому подобном, небольшое размышление покажет им, что, работая этими методами, они не мыслят и не воображают линии или поверхности, меньшие, чем те, что воспринимаемы чувствами. Они могут, конечно, называть эти малые и почти нечувствительные величины бесконечно малыми элементами, или бесконечно малыми элементами бесконечно малых элементов, если им угодно. Но в основе это все, будучи в истине конечными; ни решение задач не требует предположения каких-либо иных. Но это будет более ясно изложено в дальнейшем.]

133. Из того, что мы до сих пор сказали, ясно, что весьма многочисленные и важные ошибки возникли из тех ложных принципов, которые были оспорены в предыдущих частях этого трактата; и противоположности этих ошибочных положений в то же время оказываются наиболее плодотворными принципами, из которых проистекают бесчисленные следствия, в высшей степени выгодные как для истинной философии, так и для религии. В частности, материя, или абсолютное существование телесных объектов, была показана как то, в чем самые явные и пагубные враги всякого знания, будь то человеческого или божественного, всегда полагали свою главную силу и уверенность. И, конечно, если путем различения реального существования немыслящих вещей от того, что они воспринимаются, и допущения им собственного бытия, вне умов духов, ни одна вещь не объясняется в природе, но, напротив, возникает множество необъяснимых трудностей; если предположение материи едва ли сомнительно, как не основанное даже на одном единственном доводе; если его следствия не могут вынести света исследования и свободного дознания, но скрываются под темной и общей претензией на то, что бесконечности непостижимы; если, к тому же, удаление этой материи не сопровождается ни малейшим злым последствием; если ее даже не недостает в мире, но все столь же хорошо, даже гораздо легче мыслится без нее; если, наконец, как скептики, так и атеисты навсегда умолкают при допущении только духов и идей, и эта система вещей совершенно согласуется как с разумом, так и с религией: мне кажется, мы можем ожидать, что она должна быть допущена и твердо принята, даже если бы она была предложена только как гипотеза, и существование материи было бы допущено как возможное; что, однако, я думаю, мы очевидно продемонстрировали, что таковым не является.

134. Истинно то, что вследствие вышеизложенных принципов несколько споров и спекуляций, которые считаются немаловажными частями знания, отвергаются как бесполезные [и в действительности имеющие дело ни с чем вовсе]. Но сколь бы большое предубеждение против наших понятий это ни могло вызвать у тех, кто уже был глубоко вовлечен и сделал большие успехи в исследованиях такого рода, все же мы надеемся, что другими не будет сочтено справедливым основанием для неприязни к принципам и положениям, здесь изложенным, то, что они сокращают труд изучения и делают человеческие науки более ясными, краткими и достижимыми, чем они были прежде.

135. Закончив то, что мы намеревались сказать относительно знания идей, метод, который мы предложили, ведет нас далее к рассмотрению духов: в отношении которых, возможно, человеческое знание не столь недостаточно, как обычно воображают. Великая причина, которая приводится для того, чтобы нас считали невежественными в природе духов, есть наше неимение идеи о ней. Но, конечно, не следует рассматривать как дефект человеческого разумения то, что он не воспринимает идею духа, если явно невозможно, чтобы существовала какая-либо такая идея. И это, если я не ошибаюсь, было продемонстрировано в параграфе 27. К чему я здесь добавлю, что дух был показан как единственная субстанция или опора, в которой могут существовать немыслящие существа или идеи: но что эта субстанция, которая поддерживает или воспринимает идеи, сама должна быть идеей или подобной идее, очевидно абсурдно.

136. Возможно, будет сказано, что нам недостает чувства (как некоторые воображали), надлежащего для познания субстанций; которое, если бы мы имели, мы могли бы знать нашу собственную душу, как мы знаем треугольник. На это я отвечаю, что в случае, если бы нам было даровано новое чувство, мы могли бы получить через него только некоторые новые ощущения или идеи чувств. Но я полагаю, никто не скажет, что то, что он имеет в виду под терминами «душа» и «субстанция», есть только какой-то особый род идеи или ощущения. Мы можем поэтому заключить, что, при должном рассмотрении всех вещей, не более разумно думать, что наши способности дефектны в том, что они не доставляют нам идеи духа или активной мыслящей субстанции, чем если бы мы винили их за неспособность постичь круглый квадрат.

137. Из мнения, что духи должны быть познаваемы по способу идеи или ощущения, возникли многие абсурдные и еретические положения и много скептицизма относительно природы души. Даже вероятно, что это мнение могло породить у некоторых сомнение, имели ли они вообще какую-либо душу, отличную от их тела; поскольку при исследовании они не могли найти, что имеют идею о ней. Что идея, которая неактивна и существование которой состоит в том, чтобы быть воспринимаемой, должна быть образом или подобием агента, существующего самого по себе, кажется, не нуждается в ином опровержении, кроме простого внимания к тому, что имеется в виду под этими словами. Но, возможно, вы скажете, что хотя идея не может походить на дух в его мышлении, действии или существовании самом по себе, все же она может в некоторых других отношениях; и не обязательно, чтобы идея или образ были во всех отношениях подобны оригиналу. [pg 335] 138. Я отвечаю: если она не походит в упомянутых, невозможно, чтобы она представляла его в чем-либо другом. Только оставьте способность воления, мышления и восприятия идей, и не остается ничего другого, в чем идея могла бы быть подобна духу. Ибо под словом «дух» мы подразумеваем только то, что мыслит, желает и воспринимает; это, и только это, составляет значение этого термина. Если поэтому невозможно, чтобы какая-либо степень этих способностей была представлена в идее [или понятии], очевидно, что не может быть идеи [или понятия] духа.

139. Но будет возражено, что если нет идеи, обозначаемой терминами «душа», «дух» и «субстанция», они совершенно незначительны или не имеют в себе никакого смысла. Я отвечаю: эти слова действительно означают или обозначают реальную вещь; которая не есть ни идея, ни подобна идее, но то, что воспринимает идеи, и желает, и рассуждает о них. То, что я есть сам, то, что я обозначаю термином «Я», есть то же самое, что подразумевается под «душой» или «духовной субстанцией». [Но если бы я сказал, что я — ничто, или что я — идея или понятие, ничто не могло бы быть более очевидно абсурдным, чем любое из этих положений.] Если будет сказано, что это лишь ссора из-за слова и что, поскольку непосредственные значения других имен по общему согласию называются идеями, нельзя привести никакой причины, почему то, что обозначается именем «дух» или «душа», не может участвовать в том же наименовании. Я отвечаю: все немыслящие объекты ума согласны в том, что они совершенно пассивны, и их существование состоит только в том, чтобы быть воспринимаемыми: тогда как душа или дух есть активное существо, существование которого состоит не в том, чтобы быть воспринимаемым, а в восприятии идей и мышлении. Поэтому необходимо, чтобы предотвратить двусмысленность и смешение природ, совершенно несогласных и неподобных, различать дух и идею. См. параграф 27.

140. В широком смысле, действительно, можно сказать, что мы имеем идею [или скорее понятие] духа. То есть мы понимаем значение слова, иначе мы не могли бы ничего утверждать или отрицать о нем. Более того, как мы постигаем идеи, которые находятся в умах других духов, посредством наших собственных, которые мы предполагаем их подобиями, так мы познаем другие духи посредством нашей собственной души: которая в этом смысле есть образ или идея их; имея сходное отношение к другим духам, какое синева или тепло, воспринимаемые мной, имеют к тем идеям, которые воспринимаются другим.

141. [Естественная бессмертность души есть необходимое следствие вышеизложенного учения. Но прежде чем мы попытаемся доказать это, подобает объяснить значение этого положения.] Не следует предполагать, что те, кто утверждает естественную бессмертность души, придерживаются мнения, что она абсолютно неспособна к уничтожению даже бесконечной силой Творца, который впервые дал ей бытие, но только что она не подвержена разрушению или растворению обычными законами природы или движения. Действительно, те, кто считает душу человека лишь тонким жизненным пламенем или системой жизненных духов, делают ее погибающей и тленной, как тело; поскольку нет ничего более легко рассеиваемого, чем такое существо, которое, естественно, невозможно, чтобы пережило разрушение скинии, в которой оно заключено. И это понятие было жадно принято и лелеемо худшей частью человечества как самое эффективное противоядие против всех впечатлений добродетели и религии. Но было сделано очевидным, что тела, какого бы строения или текстуры они ни были, являются лишь пассивными идеями в уме, который более далек и гетерогенен от них, чем свет от тьмы. Мы показали, что душа неделима, бестелесна, непротяженна; и она, следовательно, нетленна. Ничто не может быть яснее, чем то, что движения, изменения, распады и растворения, которые мы ежечасно видим происходящими с естественными телами (и это то, что мы подразумеваем под ходом природы), не могут, возможно, повлиять на активную, простую, несложную субстанцию: такое существо, следовательно, нерастворимо силой природы; то есть сказать, душа человека естественно бессмертна.

142. После того, что было сказано, полагаю, ясно, что наши души не должны быть познаваемы таким же образом, как бессмысленные, неактивные объекты, или путем идеи. Духи и идеи — вещи настолько совершенно разные, что когда мы говорим «они существуют», «они познаются» или тому подобное, не следует думать, что эти слова означают что-либо общее для обеих природ. В них нет ничего похожего или общего; и ожидать, что путем какого-либо умножения или расширения наших способностей мы можем быть способны познать дух, как мы знаем треугольник, кажется столь же абсурдным, как если бы мы надеялись увидеть звук. Это внушается потому, что я воображаю, что это может иметь значение для прояснения нескольких важных вопросов и предотвращения некоторых весьма опасных ошибок относительно природы души.

[Мы не можем, я думаю, строго сказать, что имеем идею активного существа или действия; хотя можно сказать, что мы имеем понятие о них. Я имею некоторое знание или понятие о моем уме и его актах относительно идей; поскольку я знаю или понимаю, что подразумевается под этими словами. То, что я знаю, о том я имею некоторое понятие. Я не скажу, что термины «идея» и «понятие» не могут использоваться взаимозаменяемо, если мир того хочет. Но все же для ясности и правильности способствует, чтобы мы различали вещи весьма разные разными именами. Также следует заметить, что, поскольку все отношения включают акт ума, нельзя столь правильно сказать, что мы имеем идею, но скорее понятие, отношений и привычек между вещами. Но если, на современный лад, слово «идея» распространяется на духи, и отношения, и акты, это, в конце концов, дело словесного интереса.]

143. Нелишним будет добавить, что учение об абстрактных идеях сыграло немалую роль в том, что сделало запутанными и неясными те науки, которые особенно имеют дело с духовными вещами. Люди воображали, что могут формировать абстрактные понятия о силах и актах ума и рассматривать их отвлеченно как от самого ума или духа, так и от их соответствующих объектов и следствий. Отсюда в метафизику и мораль было введено большое число темных и двусмысленных терминов, предполагаемых стоящими за абстрактные понятия; и из них выросли бесконечные отвлечения и споры среди ученых.

144. Но ничто, по-видимому, не способствовало в большей степени вовлечению людей в споры и ошибки относительно природы и операций ума, чем привычка говорить об этих вещах терминами, заимствованными из чувственных идей. Например, воля называется движением души: это внушает веру, что ум человека подобен шару в движении, побуждаемому и определяемому объектами чувств столь же необходимо, как тот — ударом ракетки. Отсюда возникают бесконечные сомнения и ошибки опасного следствия в морали. Все это, я не сомневаюсь, может быть прояснено, и истина предстанет ясной, единообразной и последовательной, если бы только философов можно было убедить [отступить от некоторых принятых предрассудков и способов речи и] уединиться в самих себе и внимательно рассмотреть свое собственное значение. [Но трудности, возникающие в этой области, требуют более подробного исследования, чем это соответствует замыслу данного трактата.]

145. Из сказанного ясно, что мы не можем познать существование других духов иначе, как через их действия или идеи, ими в нас возбуждаемые. Я воспринимаю различные движения, изменения и сочетания идей, которые сообщают мне, что существуют некие частные агенты, подобные мне самому, которые сопровождают их и содействуют их порождению. Отсюда знание, которое я имею о других духах, не является непосредственным, как знание моих идей; оно зависит от посредства идей, относимых мною к агентам или духам, отличным от меня самого, как к следствиям или сопутствующим знакам.

146. Но хотя существуют некоторые вещи, убеждающие нас в том, что человеческие агенты причастны к их порождению, тем не менее для каждого очевидно, что те вещи, которые называются произведениями Природы, то есть подавляющая часть идей или ощущений, воспринимаемых нами, не порождаются волей людей и не зависят от нее. Следовательно, существует некий иной Дух, который их вызывает, поскольку противно разуму, чтобы они существовали сами по себе. См. параграф 29. Но если мы внимательно рассмотрим постоянную закономерность, порядок и связь природных вещей, удивительное величие, красоту и совершенство больших частей творения, а также искусное устройство меньших, вместе с точной гармонией и соответствием целого, но прежде всего — достойные всяческого восхищения законы боли и удовольствия, а также инстинкты или естественные склонности, влечения и страсти животных, — я говорю, если мы рассмотрим все эти вещи и в то же время обратим внимание на значение и смысл атрибутов «Единый», «Вечный», «Бесконечно Мудрый», «Благой» и «Совершенный», то мы ясно увидим, что они принадлежат вышеупомянутому Духу, «который действует всем во всем» и «которым все держится». [pg 340] 147. Отсюда очевидно, что Бог познается столь же достоверно и непосредственно, как и любой другой разум или дух, отличный от нас самих. Мы можем даже утверждать, что существование Бога воспринимается гораздо более очевидно, чем существование людей, ибо следствия Природы бесконечно более многочисленны и значительны, чем те, что приписываются человеческим агентам. Нет ни одного признака, который указывал бы на человека или на действие, им произведенное, который не свидетельствовал бы еще сильнее о бытии того Духа, который есть Творец Природы. Ибо очевидно, что при воздействии на других лиц воля человека не имеет иного объекта, кроме простого движения членов его тела; но то, что такое движение должно сопровождаться какой-либо идеей в уме другого или возбуждать ее, всецело зависит от воли Творца. Именно Он один, «держа все словом силы Своей», поддерживает то общение между духами, благодаря которому они способны воспринимать существование друг друга. И все же этот чистый и ясный Свет, просвещающий каждого, сам по себе невидим для большей части человечества.

148. По-видимому, общее притворство бездумной толпы состоит в том, что они якобы не могут видеть Бога. Если бы мы могли видеть Его, говорят они, как видим человека, мы бы поверили, что Он есть, и, веруя, исполняли бы Его заповеди. Но увы, нам нужно лишь открыть глаза, чтобы увидеть Верховного Владыку всех вещей, причем с более полным и ясным представлением, чем мы имеем о любом из наших ближних. Не то чтобы я воображал, будто мы видим Бога (как некоторые полагают) прямым и непосредственным взором; или видим телесные вещи не сами по себе, а видя то, что представляет их в сущности Бога; каковое учение, должен признаться, для меня непостижимо. Но я объясню свою мысль. Человеческий дух или личность не воспринимается чувствами, так как не является идеей. Поэтому, когда мы видим цвет, размер, фигуру и движения человека, мы воспринимаем лишь определенные ощущения или идеи, возбужденные в наших собственных умах; и, будучи представлены нашему взору в различных отдельных совокупностях, они служат для того, чтобы обозначить нам существование конечных и сотворенных духов, подобных нам самим. Отсюда ясно, что мы не видим человека, если под «человеком» подразумевается то, что живет, движется, воспринимает и мыслит, как мы: мы видим лишь такую определенную совокупность идей, которая направляет нас к мысли, что существует отличный принцип мышления и движения, подобный нам самим, сопровождающий ее и ею представляемый. Подобным же образом мы видим Бога: вся разница лишь в том, что, тогда как некое конечное и узкое собрание идей обозначает частный человеческий разум, куда бы мы ни направили свой взор, мы во всякое время и во всяком месте воспринимаем явные знаки Божественности: все, что мы видим, слышим, осязаем или каким-либо иным образом воспринимаем чувствами, является знаком или следствием силы Божьей; как и наше восприятие тех самых движений, которые производятся людьми.

149. Таким образом, ясно, что ничто не может быть более очевидным для любого, кто способен хотя бы к малейшему размышлению, чем существование Бога, или Духа, который интимно присутствует в наших умах, производя в них все то разнообразие идей или ощущений, которые постоянно воздействуют на нас, от Которого мы находимся в абсолютной и полной зависимости, короче говоря, «в Котором мы живем, и движемся, и существуем». То, что открытие этой великой истины, которая лежит так близко и очевидна для ума, достигается разумом столь немногих, является печальным примером глупости и невнимательности людей, которые, хотя и окружены столь ясными проявлениями Божества, все же настолько мало ими затронуты, что кажутся как бы ослепленными избытком света.

150. Но вы скажете: разве Природа не имеет доли в порождении естественных вещей, и должны ли они все приписываться непосредственному и единственному действию Бога? Я отвечаю: если под Природой понимается лишь видимая последовательность следствий или ощущений, запечатлеваемых в наших умах согласно определенным твердым и общим законам, то ясно, что Природа, взятая в этом смысле, не может породить ровным счетом ничего. Но если под Природой понимается некое существо, отличное от Бога, так же как от законов природы и вещей, воспринимаемых чувствами, то должен признаться, что это слово для меня — пустой звук, не имеющий никакого вразумительного значения. Природа в таком понимании — тщетная химера, введенная теми язычниками, которые не имели верных понятий о вездесущии и бесконечном совершенстве Бога. Но еще более необъяснимо, что она принята среди христиан, исповедующих веру в Священное Писание, которое постоянно приписывает те следствия непосредственной руке Божьей, которые языческие философы привыкли приписывать Природе. «Господь... Он возводит облака... производит молнии при дожде, изводит ветер из хранилищ Своих» (Иер. 10:13). «Он превращает смертную тень в ясное утро, и день делает темным, как ночь» (Амос 5:8). «Ты посещаешь землю и утоляешь жажду ее... благословляешь посевы ее... и венчаешь лето благостью Твоею, и стези Твои капают туком, они капают на пажити пустыни, и холмы одеваются радостью; луга одеваются стадами, и долины покрываются хлебом» (Пс. 64). Но, несмотря на то что таков постоянный язык Писания, у нас есть не знаю какая неприязнь к тому, чтобы верить, будто Бог столь близко касается наших дел. Мы охотно предположили бы, что Он находится на огромном расстоянии, и заменили бы Его каким-нибудь слепым бездумным наместником; хотя (если верить святому Павлу) «Он недалеко от каждого из нас».

151. Не сомневаюсь, будет возражено, что медленные, постепенные и окольные методы, наблюдаемые в порождении естественных вещей, по-видимому, не имеют своей причиной непосредственную руку Всемогущего Агента: кроме того, чудовища, преждевременные роды, плоды, погубленные в цвету, дожди, выпадающие в пустынных местах, бедствия, свойственные человеческой жизни, и тому подобное — все это аргументы в пользу того, что весь строй природы не приводится в действие и не направляется непосредственно Духом бесконечной мудрости и благости. Но ответ на это возражение в значительной мере ясен из параграфа 62; ибо очевидно, что вышеупомянутые методы природы абсолютно необходимы для действия по самым простым и общим правилам, а также устойчивым и последовательным образом; что свидетельствует как о мудрости, так и о благости Бога. Ибо из этого следует, что перст Божий не столь заметен для решительного и беспечного грешника; что дает ему возможность ожесточиться в своем нечестии и созреть для возмездия. (См. параграф 57.) Таково искусное устройство этой могучей машины Природы, что, пока ее движения и различные явления воздействуют на наши чувства, Рука, которая приводит в движение все целое, сама остается невоспринимаемой для людей из плоти и крови. «Истинно», — говорит пророк, — «Ты Бог, скрывающий Себя» (Ис. 45:15). Но хотя Господь скрывает Себя от глаз чувственных и ленивых, которые не хотят затратить ни малейшего усилия мысли, все же для непредвзятого и внимательного ума ничто не может быть более ясно читаемым, чем интимное присутствие Всемудрого Духа, который формирует, регулирует и поддерживает всю систему Бытия. Из того, что мы отмечали в другом месте, ясно, что действие согласно общим и установленным законам настолько необходимо для нашего руководства в делах жизни и для проникновения в тайны природы, что без этого никакой размах мысли, никакая человеческая проницательность и замысел не могли бы служить никакой цели. Было бы даже невозможно, чтобы в уме существовали какие-либо такие способности или силы. См. параграф 31. Одно это соображение с избытком перевешивает любые частные неудобства, которые могут отсюда возникнуть.

152. Нам следует далее учесть, что даже изъяны и дефекты природы не лишены своей пользы, поскольку они создают приятное разнообразие и увеличивают красоту остального творения, подобно тому как тени на картине служат для того, чтобы оттенить более яркие и освещенные части. Нам также было бы полезно исследовать, не является ли наше порицание расточительности семян и зародышей, а также случайного уничтожения растений и животных до того, как они достигнут полной зрелости, как некоего неблагоразумия Творца природы, следствием предрассудка, приобретенного нами из-за нашей близости к немощным и бережливым смертным. В человеке, действительно, бережливое управление тем, что он не может добыть без большого труда и усердия, может считаться мудростью. Но мы не должны воображать, будто необъяснимо тонкая машина животного или растения стоит великому Творцу больших усилий или хлопот в ее порождении, чем камешек; ничто не может быть очевиднее того, что Всемогущий Дух может безразлично породить все что угодно простым «fiat» или актом Своей воли. Отсюда ясно, что великолепное изобилие естественных вещей не следует толковать как слабость или расточительность Агента, который их порождает, но скорее следует рассматривать как аргумент богатства Его силы.

153. Что касается смеси боли или беспокойства, существующей в мире согласно общим законам Природы и действиям конечных, несовершенных Духов, то в том состоянии, в котором мы находимся в настоящее время, это безусловно необходимо для нашего благополучия. Но наши горизонты слишком узки. Мы берем, например, идею какой-то одной конкретной боли в свои мысли и считаем ее злом. Тогда как, если мы расширим наш взгляд, чтобы охватить различные цели, связи и зависимости вещей, то, по каким поводам и в каких пропорциях мы подвергаемся боли и удовольствию, природу человеческой свободы и замысел, с которым мы помещены в этот мир, — мы будем вынуждены признать, что те частные вещи, которые, рассматриваемые сами по себе, кажутся злом, имеют природу добра, когда рассматриваются как связанные со всей системой существ.

154. Из сказанного любому мыслящему человеку станет ясно, что именно из-за недостатка внимания и широты ума существуют сторонники атеизма или манихейской ереси. Мелкие и неразмышляющие души могут, конечно, высмеивать дела Провидения; красоту и порядок которых они не имеют способности или не хотят затратить усилий, чтобы постичь. Но те, кто обладает хоть какой-то точностью и широтой мысли и к тому же привык размышлять, никогда не смогут в достаточной мере надивиться божественным следам Мудрости и Благости, которые сияют во всей экономии Природы. Но какая истина сияет в уме столь ярко, что, отвратив мысль, намеренно закрыв глаза, мы не могли бы избежать ее видения? Стоит ли поэтому удивляться, если большинство людей, которые вечно заняты делами или удовольствиями и мало привыкли фиксировать или открывать око своего ума, не имеют всей той убежденности и очевидности бытия Бога, которой можно было бы ожидать от разумных существ?

155. Нам следовало бы скорее удивляться тому, что могут найтись люди столь глупые, чтобы пренебрегать ею, чем тому, что, пренебрегая, они остаются неубежденными в столь очевидной и важной истине. И все же приходится опасаться, что слишком многие из одаренных и досужих людей, живущих в христианских странах, просто из-за вялой и ужасной небрежности погрузились в своего рода атеизм. Они не могут сказать, что Бога нет, но и не убеждены, что Он есть. Ибо что иное это может быть, как не скрытое неверие, некие тайные сомнения ума относительно существования и атрибутов Бога, которые позволяют грешникам расти и ожесточаться в нечестии? Ибо совершенно невозможно, чтобы душа, пронзенная и просвещенная полным осознанием вездесущия, святости и справедливости того Всемогущего Духа, могла упорствовать в безжалостном нарушении Его законов. Мы должны поэтому усердно размышлять и пребывать в этих важных пунктах; чтобы мы могли достичь убежденности без всяких сомнений, «что очи Господни на всяком месте, видят злых и добрых; что Он с нами и хранит нас везде, куда бы мы ни пошли, и дает нам хлеб в пищу и одежду для прикрытия»; что Он присутствует и сознает наши сокровеннейшие мысли; и что мы находимся в самой абсолютной и непосредственной зависимости от Него. Ясный взгляд на эти великие истины не может не наполнить наши сердца благоговейной осмотрительностью и святым страхом, который является сильнейшим стимулом к Добродетели и лучшей защитой от Порока.

156. Ибо, в конце концов, то, что заслуживает первого места в наших занятиях, — это размышление о Боге и нашем Долге; способствовать чему, как это было главным направлением и замыслом моих трудов, так я буду считать их совершенно бесполезными и безрезультатными, если тем, что я сказал, я не смогу вдохнуть в моих читателей благочестивое чувство Присутствия Божьего; и, показав ложность или суетность тех бесплодных спекуляций, которые составляют главное занятие ученых мужей, тем лучше расположить их к тому, чтобы чтить и принимать спасительные истины Евангелия; знать и практиковать которые есть высшее совершенство человеческой природы.

Три диалога между Гиласом и Филонусом, замысел которых состоит в том, чтобы ясно продемонстрировать реальность и совершенство человеческого знания, бестелесную природу души и непосредственное Провидение Божества, в противовес скептикам и атеистам, а также открыть метод для того, чтобы сделать науки более легкими, полезными и краткими

[pg 349]

Впервые опубликовано в 1713 году

Предисловие редактора [pg 351]

Это произведение — жемчужина британской метафизической литературы. Претензия Беркли на звание великого современного мастера сократического диалога основывается, пожалуй, на «Алкифроне», который превосходит беседы между Гиласом и Филонусом в выражении индивидуального характера и драматическом эффекте. Здесь разговор принят как удобный способ рассмотрения возражений против концепции реальности Материи, которая была систематически изложена в книге «Принципы». Но ясная мысль, окраска фантазии, теплота человеческого сочувствия и искренность, пронизывающие тонкие рассуждения, проводимые в этих диалогах, уникальны в английской метафизической литературе. За исключением, пожалуй, Юма и Феррье, никто не приближается к Беркли в искусстве объединения метафизической мысли с легким, изящным и прозрачным стилем. Наше удивление и восхищение возрастают, когда мы вспоминаем, что это очаровательное произведение разума и воображения вышло из Ирландии в то время, когда эта страна была едва известна в мире литературы и философии.

Непосредственное впечатление, произведенное публикацией «Принципов», показано в переписке Беркли с сэром Джоном Персивалем. Беркли жаждал услышать, что люди могут сказать за или против того, что выглядело как парадокс, способный шокировать читателя; но в те дни он не был немедленно информирован профессиональными критиками. «Если, когда вы получите мою книгу», — писал он из Дублина в июле 1710 года сэру Джону Персивалю, тогда находившемуся в Лондоне, — «вы сможете узнать для меня мнение кого-либо из ваших знакомых, кто является мыслящим человеком, склонным к изучению натурфилософии и математики, я буду вам чрезвычайно обязан». В следующем месяце он был извещен сэром Джоном, что «невероятно, на что способен предрассудок в лучших умах, даже у любителей новизны. Ибо я лишь назвал предмет вашей книги «Принципы» некоторым моим изобретательным друзьям, и они немедленно встретили это насмешками, в то же время отказываясь читать ее, чего я до сих пор не смог добиться ни от одного. Врач из моих знакомых взялся обнаружить вашу личность и доказывал, что вы непременно должны быть сумасшедшим и что вам следует принимать лекарства. Один епископ пожалел вас, что желание начать что-то новое подтолкнуло вас на такое предприятие. Другой сказал мне, что вы не зашли так далеко, как один джентльмен в городе, который утверждает не только то, что нет такой вещи, как Материя, но и то, что мы сами вообще не существуем».

Ответ Беркли интересен. «Я не удивлен», — говорит он, — «что меня высмеивают те, кто не хочет взять на себя труд понять меня. Если бы насмешки и презрение тех, кто критикует то, что они не хотят взять на себя труд понять, были достаточны, чтобы удержать людей от попыток исцеления невежества и ошибок человечества, мы не были бы обеспокоены некоторыми весьма справедливыми улучшениями в знании. То, что общий крик направлен против любого мнения, кажется мне настолько далеким от доказательства его ложности, что с таким же успехом может сойти за аргумент в пользу его истинности. Однако я полагаю, что любое учение, которое противоречит вульгарному и устоявшемуся мнению, должно вводиться в мир с большой осторожностью. По этой причине я опустил всякое упоминание о несуществовании Материи на титульном листе, в посвящении, предисловии и введении к «Трактату о принципах человеческого знания»; чтобы понятие могло незаметно проникнуть к читателю, который, вероятно, никогда не притронулся бы к книге, если бы знал, что она содержит такие парадоксы».

С характерным пылом он отрицает «разнообразие и любовь к парадоксам» как мотивы книги «Принципы» и исповедует веру в нереальность абстрактной невоспринимаемой Материи — веру, которую он хранил несколько лет, «будучи поначалу горячей в моем воображении, но с тех пор тщательно проверенной как моим собственным суждением, так и суждением изобретательных друзей». На что он особенно жаловался, так это на то, «что люди, которые никогда не рассматривали мою книгу, смешивают меня со скептиками, которые сомневаются в существовании чувственных вещей и не уверены ни в одной истине, нет, даже в своем собственном бытии — что, как я узнаю из вашего письма, является случаем какого-то дикого визионера, находящегося сейчас в Лондоне. Но всякий, кто читает мою книгу с вниманием, увидит, что существует прямое противоречие между принципами, содержащимися в ней, и принципами скептиков, и что я не ставлю под сомнение существование чего-либо, что мы воспринимаем нашими чувствами. Я не отрицаю существования чувственных вещей, которые, как говорит Моисей, были созданы Богом. Они существовали от вечности, в Божественном Интеллекте; и они стали воспринимаемыми (т.е. были созданы) в том же порядке и образом, как описано в Книге Бытия. Ибо я считаю, что творение относится к вещам только постольку, поскольку они касаются конечных духов; ибо для Бога нет ничего нового. Отсюда следует, что акт творения состоит в том, что Бог желает, чтобы те вещи стали воспринимаемыми для других духов, которые прежде были известны только Ему Самому. Теперь как разум, так и Писание уверяют нас, что существуют другие духи, помимо людей, которые, возможно, могли воспринимать этот видимый мир, как он последовательно представлялся их взору до сотворения человека. Кроме того, чтобы согласиться с моисейским описанием творения, достаточно предположить, что человек, если бы он существовал во время хаоса чувственных вещей, мог бы воспринимать все вещи, сформированные из него, в самом порядке, изложенном в Писании; все это никоим образом не противоречит моим принципам».

Сэр Джон в своем следующем письме, написанном из Лондона в октябре 1716 года, сообщает, что книга «Принципы» попала в руки высшего из ныне живущих английских авторитетов в метафизическом богословии, Сэмюэла Кларка, который четырьмя годами ранее выпустил свою «Демонстрацию бытия и атрибутов Бога». Книгу также читал Уистон, преемник Ньютона в Кембридже. «Я могу сообщить только из вторых рук», — говорит он, — «что они считают вас честным спорщиком и ясным писателем; но они говорят, что первые принципы, которые вы излагаете, ложны. Они смотрят на вас как на необычайного гения, причисляя вас к отцу Мальбраншу, Норрису и еще одному, чье имя я забыл, всех которых они считают необычайными людьми, но особого склада ума, и их труды малополезны для человечества из-за их запутанности. Это может происходить оттого, что эти джентльмены не заботятся о том, чтобы мыслить по-новому, что обязало бы их начать свои занятия заново; или же это может быть сила предрассудка».

Беркли был раздосадован таким обращением со стороны Кларка и Уистона. Он отправил под опекой сэра Джона письмо каждому из них, надеясь через него обнаружить «их аргументы против его понятий, так как истина — его единственная цель». «Что касается того, что говорится о причислении меня к отцу Мальбраншу и мистеру Норрису, чьи сочинения считаются слишком тонко сплетенными, чтобы быть очень полезными для человечества, у меня есть такой ответ: я думаю, что понятия, которые я принимаю, ни в малейшей степени не согласуются с их понятиями, но, напротив, явно несовместимы с ними в главных пунктах, поскольку я знаю немногих писателей, от которых, как я считаю, я в основе отличаюсь больше, чем от них. Тонко сплетенная метафизика — это то, против чего я всегда выступаю, и если кто-либо покажет что-то подобное в моем Трактате, я охотно исправлю это». Сэр Джон передал письма двум друзьям Кларка и Уистона и сообщил, что «доктор Кларк ответил своему другу, что он не хочет писать вам свои мысли, потому что боится, что это может втянуть его в спор по вопросу, который был уже ясен ему. Он думал, что первые принципы, на которых вы основываетесь, ложны; но он был скромным человеком, сказал его друг, и не склонен шокировать кого-либо, чьи мнения по вещам такого рода отличались от его собственных». Это было разочарованием для пылкого Беркли. «Поведение доктора Кларка кажется немного удивительным», — отвечает он. «Что изобретательный и искренний человек (как я его считаю) должен отказаться показать мне, где лежит моя ошибка, — это нечто необъяснимое. Я никогда не ожидал, что джентльмен, в остальном столь хорошо занятый, как доктор Кларк, сочтет стоящим своего времени вступать в спор со мной относительно каких-либо моих понятий. Но, видя, что ему ясно, что я исхожу из ложных принципов, я надеялся, что он удостоит в строке или двух указать их мне, чтобы я мог более внимательно пересмотреть и изучить их. Если бы он хоть раз оказал мне эту услугу, ему не нужно опасаться, что я доставлю ему какие-либо дальнейшие хлопоты. Я был бы рад, если бы у вас была возможность дать его другу знать об этом. Нет ничего, чего я желал бы больше, чем досконально знать все, что можно сказать против того, что я принимаю за истину». Кларк, однако, не поддался. Инцидент так упоминается Уистоном в его «Мемуарах» о Кларке. «Мистер Беркли», — говорит он, — «опубликовал в 1710 году в Дублине метафизическое понятие, что материя не является реальной вещью; более того, что общее мнение о ее реальности было беспочвенным, если не смехотворным. Он был любезен прислать мистеру Кларку и мне каждому по книге. После того как мы прочли ее, я пошел к мистеру Кларку, чтобы поговорить с ним об этом, в том смысле, что я, не будучи метафизиком, не способен ответить на тонкие посылки мистера Беркли, хотя я не верил в его абсурдные выводы. Поэтому я желал, чтобы он, который был глубоко погружен в такие тонкости, но, по-видимому, не верил в вывод мистера Беркли, ответил ему. Каковую задачу он отклонил».

Какова могла быть критика Кларка в адрес Беркли, подсказывают следующие предложения в его «Замечаниях о человеческой свободе», опубликованных через семь лет после этой переписки: «Случай с доказательством нашей свободной воли в точности такой же, как в том известном вопросе: существует ли [материальный] мир или нет? Нет никакого доказательства этого из опыта. Всегда остается голая возможность, что Верховное Существо могло так устроить мой разум, что я всегда буду необходимо обманут в каждом из моих восприятий, как во сне, — хотя, возможно, не существует никакого материального мира, ни какого-либо другого существа, кроме меня самого. И все же никто в здравом уме не спорит отсюда, что опыт не является для нас доказательством существования вещей. Голая физическая возможность того, что мы так устроены Творцом Природы, что неизбежно обманываемся в этом вопросе каждым опытом каждого действия, которое мы совершаем, не является большим основанием сомневаться в истинности нашей свободы, чем голая естественная возможность того, что мы всю жизнь находимся во сне, обманутые в нашей [естественной] вере в существование материального мира, является каким-либо справедливым основанием сомневаться в реальности его существования». Беркли вряд ли принял бы эту аналогию. Означает ли концепция материального мира, зависящего от воспринимающего разума в своей реальности, обман со стороны «Верховного Существа»? «Сны» в обычном языке могут означать иллюзорные фантазии во время сна, и в таком понимании этот термин неправильно применяется к универсально зависящей от разума вселенной с ее устойчивым естественным порядком. Беркли решительно отрицает какое-либо сомнение в реальности чувственного мира и претендует лишь на то, чтобы показать, в чем состоит его реальность или его зависимость от воспринимающей жизни как незаменимого реализующего фактора. Предполагать, что мы можем быть «необходимо обмануты в каждом из наших восприятий», — значит интерпретировать вселенную атеистически и фактически обязывает нас в конечном невежестве признать, что она полностью неинтерпретируема; так что опыт невозможен, потому что он повсюду непостижим. Моральная надежность или совершенная благость Вселенской Силы, я полагаю, является фундаментальным постулатом науки и человеческой жизни. Если весь наш временный опыт можно назвать сном, то это, во всяком случае, должен быть сон того рода, который предполагал Лейбниц. «Никаким аргументом нельзя абсолютно доказать, что существуют тела; и ничто не препятствует тому, чтобы некоторые хорошо упорядоченные сны были объектами для нашего разума, которые мы судим как истинные, и из-за согласия между собой они эквивалентны истинным в отношении использования».

Три «Диалога» обсуждают то, что Беркли считал наиболее правдоподобными возражениями, популярными и философскими, против его описания живого Разума или Духа как незаменимого фактора и конечной причины реальности материального мира.

Главная цель «Первого диалога» — проиллюстрировать противоречивый или бессмысленный характер и скептическую тенденцию общего философского мнения — что мы воспринимаем в чувстве материальный мир, который реален лишь постольку, поскольку он может существовать в абсолютной независимости от воспринимающего разума. Невозможность того, чтобы какое-либо из качеств, в которых Материя проявляется человеку — первичные качества не менее, чем вторичные, — имело реальное существование в бездумной или недуховной вселенной, аргументируется и иллюстрируется в деталях. Абстрактная Материя, нереализованная в терминах воспринимающей жизни, бессмысленна, и материальный мир становится реальным только в живом восприятии и через него. И Материя, как абстрактная субстанция без качеств, не может, без противоречия, также аргументируется, быть представлена или репрезентирована в чувстве. То, что называется материей, таким образом растворяется в духовном растворе, из которого она выходит как гибкая и понятная среда общения для духовных существ, каковыми являются люди; чьи способности, более того, воспитаны в интерпретации космического порядка явлений, представленных их чувствам.

«Второй диалог» в первую очередь направлен против модификаций схоластического описания Материи, которое приписывает наше знание о ней выводу, основанному на чувственных идеях, предполагаемых репрезентативными, а не презентативными по отношению к реальности. Сторонники Материи, независимой и верховной, здесь атакованы в их различных догадках — что эта Материя может быть активной Причиной, или Инструментом, или Поводом нашего чувственного опыта; или что это Непознаваемое Нечто, каким-то образом связанное с этим опытом. В этом и в предыдущем Диалоге Филонусом (который олицетворяет Беркли) аргументируется, что нереализованная Материя — подразумевая под этим термином либо квалифицированную субстанцию, либо Нечто, о чем мы не можем ничего утверждать, — является не просто недоказанной, но доказанной невозможностью: она должна означать ничто, или она должна означать противоречие, что сводится к тому же самому. Она не воспринимается; ее нельзя внушить тем, что мы воспринимаем; нельзя доказать рассуждением; нельзя верить в нее как в статью фундаментальной веры интуитивного разума. Единственная последовательная теория вселенной, соответственно, подразумевает, что конкретные реальности должны быть либо (а) явлениями, представленными чувствам, либо (б) активными духами, воспринимающими представленные явления. И ни один из этих двух видов конкретных реальностей, строго говоря, не является независимым от другого; хотя последние, тождественные среди вариаций чувственных явлений, являются более глубокими и более реальными, чем простые данные чувств. «Второй диалог» заканчивается заменой, в качестве конкретного и понятного Реализма, универсальной и постоянной зависимости материального мира от активного живого Духа вместо абстрактного гипотетического и непостижимого Реализма, который защищает Материю, нереализованную в воспринимающей жизни, как тип реальности.

В «Третьем диалоге» обсуждаются правдоподобные возражения против этой концепции того, что означает реальность материального мира.

Говорят ли, что новая концепция скептична, а Беркли — еще один Протагор из-за нее? Его ответ заключается в том, что реальность чувственных вещей, насколько человек может быть хоть как-то связан с ними, состоит не в том, что нельзя воспринять, внушить, доказать или даже помыслить, а в явлениях, которые реально видятся и осязаются, и в рабочей вере, что будущий чувственный опыт может быть предвосхищен аналогиями нынешнего чувственного опыта.

Но не является ли это отрицание Материи, которая предполагается реальной и независимой от Духа, недоказанной догадкой? Отвечается, что утверждение этой абстрактной материи само по себе является лишь догадкой, причем саморазоблачающейся своими подразумеваемыми противоречиями, в то время как ее отрицание — это лишь простое возвращение к фактам опыта без всякой попытки объяснить их.

Далее, возражается ли, что реальность чувственных вещей подразумевает их продолжающуюся реальность во время интервалов нашего восприятия их? Отвечается, что чувственные вещи действительно постоянно зависят от Разума, но не от этого, того или иного конечного воплощенного духа.

Утверждается ли далее, что реальность Духа или Разума открыта для всех возражений против независимой Материи; и что, если мы отрицаем эту Материю, мы должны последовательно допустить, что Дух может быть лишь последовательностью изолированных чувств? Ответ заключается в том, что нет равенства между самосознающим Духом и Материей вне всякой связи с каким-либо Духом. Мы находим в памяти нашу собственную личность и идентичность; что мы не наши идеи, «но нечто иное» — мыслящий, активный принцип, который воспринимает, знает, желает и действует в отношении идей и который открывается как непрерывно реальный. Каждый человек осознает себя; и может разумно вывести существование других самосознающих личностей, более или менее похожих на то, что он осознает в себе. Вселенная самосознающих личностей с их общим чувственным опытом, находящимся под космическим порядком, не открыта для противоречий, вовлеченных в претендующую на существование вселенную Материи, независимую от воспринимающего реализующего Духа.

Говорят ли все еще, что здравомыслящие люди не могут не различать реальное существование вещи и ее восприятие? Отвечается, что все, что они имеют право подразумевать, — это различать между восприятием исключительно мною и независимостью от восприятия всех чувствующих или сознательных существ.

Жалуется ли оппонент, что этот идеальный реализм растворяет различие между фактами и фантазиями? Ему напоминают о значении слова «идея». Этот термин не ограничивается Беркли химерами фантазии: он применяется также к объективным явлениям нашего чувственного опыта.

Выступают ли против предположения, что Дух является единственной реальной Причиной всех изменений в природе, как против беспочвенного? Отвечается, что предположение о бездумной Силе в сердце космоса чувственных явлений абсурдно.

Противоречит ли отрицание Абстрактной Материи общему убеждению человечества? Аргументируется в ответ, что эта нереализованная Материя чужда общему убеждению, которое неспособно даже принять эту концепцию; и которое требует лишь поразмыслить над тем, что оно действительно принимает, чтобы удовлетвориться относительной или идеальной реальностью для чувственных вещей.

Но если чувственные вещи — это реальные вещи, реальная луна, например, утверждается, может быть только фут в диаметре. Утверждается, в противовес этому, что термин «реальная луна» применяется только к тому, что является выводом из луны, один фут в диаметре, которую мы непосредственно воспринимаем; и что первая является частью нашего предвосхищающего или опосредованного вывода, обусловленного тем, что воспринимается.